王夫之詩(shī)學(xué)思想的基本原則

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1007－9882(2015) 05－0095－04

①　［收稿日期］2015－08－12

［作者簡(jiǎn)介］陳雪雁(1980－)，女，上海人，博士，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系博士后，研究方向:先秦哲學(xué)、古典詩(shī)學(xué)。

王夫之在詩(shī)學(xué)批評(píng)上常有創(chuàng)見(jiàn)，以往并未得到足夠重視。現(xiàn)代學(xué)界的確較為重視其創(chuàng)見(jiàn)，但往往局限在文藝批評(píng)領(lǐng)域。從審美維度來(lái)審查船山的詩(shī)學(xué)思想，或不是那么貼合作者的初心。今天，如果推進(jìn)對(duì)船山詩(shī)學(xué)的還原式理解，是否有進(jìn)一步厘清作者的學(xué)術(shù)旨趣和學(xué)術(shù)關(guān)切的需要?縱觀船山諸種詩(shī)學(xué)論著，我們可見(jiàn)他的一些基本詩(shī)學(xué)原則，這些原則貫穿了他所有的詩(shī)學(xué)解讀。

一、《詩(shī)》詩(shī)關(guān)系論:詩(shī)《詩(shī)》一如，《詩(shī)》為詩(shī)本

船山既有《詩(shī)廣傳》、《詩(shī)經(jīng)稗疏》這樣的詩(shī)經(jīng)學(xué)著作，也有《詩(shī)譯》、《夕堂永日緒論》這樣的詩(shī)話式著作，還有《古詩(shī)評(píng)選》、《唐詩(shī)評(píng)選》、《明詩(shī)評(píng)選》這樣的詩(shī)歌選集與評(píng)論性作品，更有持續(xù)一生的詩(shī)歌創(chuàng)作。在船山這里，詩(shī)經(jīng)學(xué)、詩(shī)學(xué)與詩(shī)歌創(chuàng)作是一氣貫通的。

“仲淹之刪，非圣人之刪也，而何損于采風(fēng)之旨邪?故漢、魏以還之比興，可上通于《風(fēng)》、《雅》;檜、曹而上之條理，可近譯以三唐。元韻之機(jī)，兆在人心，流連泆宕，一出一入，均此情之哀樂(lè)，必永于言者也。故藝苑之士，不原本于《三百篇》之律度，則為刻木之桃李;釋經(jīng)之儒，不證合于漢、魏、唐、宋之正變，抑為株守之兔罝?！?《詩(shī)譯》)

王通的刪詩(shī)續(xù)經(jīng)活動(dòng)，雖然不能比擬孔子的六經(jīng)編纂工作，但仍有可取之處。一方面，王氏的工作彰顯了人心、世道與時(shí)事之變。唯有真正的基于當(dāng)下情狀，詩(shī)的風(fēng)化和風(fēng)刺才是對(duì)現(xiàn)實(shí)有效用的。另一方面，只要從作為詩(shī)歌本源的人心人情和作為詩(shī)歌的本旨的詩(shī)教風(fēng)致來(lái)考察，所有后世之詩(shī)都可上通《詩(shī)經(jīng)》。《詩(shī)經(jīng)》是詩(shī)合法性的根源，也是詩(shī)歌評(píng)判的首要標(biāo)準(zhǔn)。

“四言之制，實(shí)維《詩(shī)》始。廣引充志以穆耳者，《雅》之徒也。微動(dòng)含情以送意者，《風(fēng)》之徒也。……是知匪風(fēng)匪雅，托無(wú)托焉。自漢以降，凡諸作者，神韻易窮，以辭補(bǔ)之。故引之而五，伸之而七，藏者不足，顯者有余，亦勢(shì)之自然，非有變也。”(《古詩(shī)評(píng)選·評(píng)谷風(fēng)贈(zèng)鄭曼季》)

“嗚呼，知古詩(shī)歌行近體之相為一貫者，大歷以還七百余年，其人邈絕，何怪四始、六義之不日趨于陋也!”(《唐詩(shī)評(píng)選·評(píng)北山》)

“古今有異詞而無(wú)異氣。氣之異者，為囂，為凌，為荏苒，為脫絕，皆失其理者也。以是定詩(shī)，《三百篇》以來(lái)至于今日，一致而已?！?《古詩(shī)評(píng)選·評(píng)雜詩(shī)》)

詩(shī)體雖有變遷，但這種變遷并無(wú)損詩(shī)的“一致”和“一貫”，后人之變，乃時(shí)勢(shì)所造，并無(wú)損詩(shī)旨。也因此，《詩(shī)》、詩(shī)之間可以上下通達(dá)，互相觀照。在船山，不知《詩(shī)》者，亦無(wú)從知詩(shī)也。論《詩(shī)》則其對(duì)后世詩(shī)學(xué)的引導(dǎo)和影響自然地在論者的視域之內(nèi);論詩(shī)如不能追溯、推進(jìn)到《詩(shī)》，則有盲詞之嫌。他的《詩(shī)廣傳》論《詩(shī)》時(shí)常下及于漢、魏、唐、宋的詩(shī)人詩(shī)作，三種《詩(shī)評(píng)選》多從《詩(shī)》道和風(fēng)雅之旨的接續(xù)與斷裂臧否詩(shī)人詩(shī)作，《詩(shī)譯》的每一條都在《詩(shī)》、詩(shī)之間流轉(zhuǎn)，皆證也。這種《詩(shī)》與詩(shī)關(guān)系的一如絕不囿于被狹義化了的文學(xué)和美學(xué)之中，這也是船山詩(shī)學(xué)的特質(zhì)之一。雖然詩(shī)旨未發(fā)生根本變化，皆以風(fēng)、雅為宗，但仍有古今、正變的問(wèn)題。這與船山對(duì)詩(shī)的根本界定有關(guān)，如果說(shuō)知道《詩(shī)》、詩(shī)一貫是論詩(shī)之本的話，理解《詩(shī)》、詩(shī)之變正是詩(shī)以用世的方式。他說(shuō):“《易》有變，《春秋》有時(shí)，《詩(shī)》有際。善言《詩(shī)》者，言其際也。寒暑之際，風(fēng)以候之。治亂之際，詩(shī)以占之。極寒且燠、而暄風(fēng)相迎，盛暑且清、而肅風(fēng)相報(bào)。迎之也必以幾，報(bào)之也必以反。知幾知反，可與觀化矣?！?《詩(shī)廣傳·大雅》)“《詩(shī)》有際”展現(xiàn)的是詩(shī)和世界的關(guān)系，“有際”是以正變論《詩(shī)》詩(shī)之變的內(nèi)在依據(jù)。詩(shī)從細(xì)微中見(jiàn)精神，及時(shí)呈露時(shí)變和世變的端倪和征兆，變皆“兆在人心”，“詩(shī)者象其心而已矣”。(《詩(shī)廣傳·周頌》)由人心之幾而知人世之治亂盛衰;觀詩(shī)知人心、時(shí)世之變，從而可正人心、撥世亂。人世有變，詩(shī)自然也因世變而變，如此，詩(shī)承《詩(shī)經(jīng)》之道應(yīng)世事、人心而生，由詩(shī)而知治亂、風(fēng)雅之盛衰與詩(shī)道之正變并以之用世?！拔锉赜兴?，知始則知化”(《唐詩(shī)評(píng)選·評(píng)賦得浮橋》)《詩(shī)》為詩(shī)本，詩(shī)是《詩(shī)》化，船山詩(shī)學(xué)理解的出發(fā)點(diǎn)便是《詩(shī)》詩(shī)之間的變與不變。變者是時(shí)與際，一貫者是世變和人心的相接及其所成就的詩(shī)之政教。他常用“詩(shī)亡”來(lái)說(shuō)詩(shī)，皆就詩(shī)對(duì)人心和政教的敗壞而言。《詩(shī)》有衰亡之虞，因其可能背離人心的自然生發(fā)與人情的本然呈露。詩(shī)有衰亡之危，因其可能違背《詩(shī)經(jīng)》所指引的詩(shī)情和詩(shī)教之路?！对?shī)》與詩(shī)的一貫性統(tǒng)合在詩(shī)對(duì)人心人情的訴求上。

二、詩(shī)、經(jīng)、樂(lè)的關(guān)系定位

首先，詩(shī)屬樂(lè)語(yǔ)，詩(shī)教即樂(lè)教。在《夕堂永日緒論序》中，他先以“涵泳淫泆，引性情以入微”為樂(lè)教之用，又言“樂(lè)語(yǔ)孤傳為《詩(shī)》。詩(shī)抑不足以盡樂(lè)德之形容，又旁出而為經(jīng)義。經(jīng)義雖無(wú)音律，而比次成章，才以舒，情以導(dǎo)，亦所謂言之不足而長(zhǎng)言之，則固樂(lè)語(yǔ)之流也。二者一以心之元聲為至?！饔跇?lè)者，可以論詩(shī)，可以論經(jīng)義矣?！逼渲校瑯?lè)教分樂(lè)語(yǔ)和樂(lè)德兩部分，樂(lè)語(yǔ)為形，樂(lè)德為本;樂(lè)語(yǔ)外顯者，樂(lè)德內(nèi)蘊(yùn)，言樂(lè)語(yǔ)則樂(lè)德自在其中。樂(lè)教之傳有二，一為詩(shī)，二為經(jīng)義。當(dāng)詩(shī)不能完全成就樂(lè)德之教時(shí)，詩(shī)旁出而為經(jīng)義，則經(jīng)義天然淵源于詩(shī)教之用。詩(shī)與經(jīng)義皆兼有樂(lè)語(yǔ)和樂(lè)德的規(guī)定性，相較而言，前者更重樂(lè)語(yǔ)之形，后者重樂(lè)德之顯?！般^略點(diǎn)綴以達(dá)微言，上也。其次則疏通條達(dá)，使立言之旨曉然易見(jiàn)，俾學(xué)者有所從入。又其次則搜索幽隱，啟人思致，或旁輯古今，用征定理。三者之外，無(wú)經(jīng)義矣。”(《夕堂永日緒論》)經(jīng)義或闡發(fā)微言，或發(fā)明經(jīng)之大旨或啟思明理，簡(jiǎn)言之，經(jīng)義意在顯教。經(jīng)義既是詩(shī)樂(lè)之教的流行，又是經(jīng)典的發(fā)用，這看似有些抵牾的雙重規(guī)定在船山這里并不矛盾?！霸?shī)以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂(lè)、文章，卻分派與《易》、《書(shū)》、《禮》、《春秋》去，彼不能代《詩(shī)》而言性之情，《詩(shī)》亦不能代彼也。” ［1］(p5110)經(jīng)典為盡性之學(xué)，且各有其盡性的路徑。經(jīng)義雖是諸經(jīng)之學(xué)的開(kāi)顯，強(qiáng)調(diào)的卻是經(jīng)典與人心的契合，是人心之發(fā)，且“韻以之諧，度以之雅，微以之發(fā)，遠(yuǎn)以之致”，其恰是以樂(lè)教“涵泳淫泆，引性情以入微”的方式顯經(jīng)的。將經(jīng)義與詩(shī)合而論之，船山注重的是:詩(shī)，作為樂(lè)語(yǔ)樂(lè)教及經(jīng)典盡性之學(xué)之一端，有其獨(dú)特由情入性的進(jìn)路。船山在論詩(shī)時(shí)，始終有經(jīng)義、樂(lè)教、經(jīng)典作為思想?yún)⒄盏谋尘?。?shī)教乃是凸顯了言志之端、弱化了聲、律、永之維的樂(lè)教。然而弱化并不是取消，也因此，他強(qiáng)調(diào)樂(lè)語(yǔ)、長(zhǎng)言、聲情、結(jié)構(gòu)等形式化、方法性之物。同時(shí)，教顯于形式之中，他也從未曾忽略作為形式、方法之本的政教意蘊(yùn)。

從六經(jīng)之分出發(fā)，船山反對(duì)“詩(shī)史”說(shuō)，他有一個(gè)理由:“夫詩(shī)之不可以史為，若口與目之不相為代也，久矣?！薄八抉R、班氏，史筆也;韓、歐序記，雜文也;皆與經(jīng)義不相涉。經(jīng)義豎兩義以引申經(jīng)文，發(fā)其立言之旨，豈容以史與序記法攙入?……要之，文章必有體。體者，自體也?！?《夕堂永日緒論》)史無(wú)涉乎作為詩(shī)教之顯的經(jīng)義，自然也無(wú)涉于詩(shī)，這種無(wú)涉根于六經(jīng)之體、六經(jīng)之義與六經(jīng)之用的分別。如此，詩(shī)不能用史筆，以史的方式要求詩(shī)，是違背詩(shī)樂(lè)之語(yǔ)和詩(shī)樂(lè)之教的。船山認(rèn)為以“詩(shī)史”評(píng)判詩(shī)歌，正是詩(shī)不成詩(shī)并失其外顯之形與內(nèi)蘊(yùn)之教的表現(xiàn)，正因他始終堅(jiān)持從經(jīng)典和樂(lè)教的角度看詩(shī)的形教聲情。

三、詩(shī)為政為教，以政教為旨

詩(shī)、樂(lè)、六經(jīng)皆為“世教”之方，上文講到樂(lè)語(yǔ)和樂(lè)教的關(guān)系，語(yǔ)以顯教是船山的根本立場(chǎng)，他說(shuō):“長(zhǎng)言永嘆，以寫(xiě)纏綿悱惻之情，詩(shī)本教也”，“駘宕人性情，以引名教之樂(lè)者，風(fēng)雅源流，于斯不昧矣”，(《夕堂永日緒論》)“詩(shī)之教導(dǎo)人于清貞而蠲其頑鄙”。(《詩(shī)廣傳》)，以詩(shī)抒情，從而使人能貞其情，是詩(shī)為教的方式?！靶男g(shù)壞，世教陵夷矣。”(《夕堂永日緒論》)人心與世間政教相互作用，政教的敗壞源自人心的敗壞，人心的清明自然會(huì)導(dǎo)向政教的清明。詩(shī)從治情入手，正人之心，也是詩(shī)為政的方式。

但我們看一下船山對(duì)杜甫的批評(píng):

子山則情較深，才較大，晚歲經(jīng)歷變故，感激發(fā)越，遂棄偷弱之習(xí)，變?yōu)楹孤?，偶爾狂吟，抒其悲憤，初不自立一宗，以開(kāi)涼法。乃無(wú)端為子美所推，題曰“清新”，曰“健筆縱橫”……凡杜之所為趨新而僻，尚健而野，過(guò)清而寒，務(wù)縱橫而莽者，皆在此出;至于“只是走踆踆”、“朱門(mén)酒肉臭”、“老大清晨梳白頭”、“賢者是兄愚者弟”，一切枯管敗荻之音，公然為政于騷壇，而詩(shī)亡盡矣。清新已甚傷古雅，猶其輕者也。健之為病，“壯于頄”，作色于父，無(wú)所不至。故聞溫柔之為詩(shī)教，未聞其以健也。健筆者，酷吏以之成爰書(shū)而殺人。藝苑有健訟之言，不足為人心憂乎? ［2］(p4826)

此處表面看來(lái)是在討論詩(shī)的寫(xiě)作手法即所謂的“健筆”問(wèn)題，然船山將“健筆”與“溫柔”相對(duì)言，以“之為詩(shī)教”作結(jié)，且該段中屢言“汗漫”、“不可以詩(shī)論”、“詩(shī)亡盡”、“澌滅盡”、“一皆詩(shī)”等等，如此，他的關(guān)切點(diǎn)最終當(dāng)落在詩(shī)之為詩(shī)和詩(shī)之為教上。健筆是對(duì)虞子山因個(gè)人際遇而有的“感激發(fā)越”“抒其悲憤”之作的評(píng)價(jià)。一般而言，健筆一指直接揭露現(xiàn)實(shí)時(shí)事，一指酣暢淋漓的直抒悲憤。他批評(píng)中舉例的詩(shī)句，多被目為史筆，或譽(yù)為有詩(shī)史之風(fēng)者。他將健筆解作健訟，即官吏文書(shū)寫(xiě)作的方式。他以《春秋》為“史氏之言”和“圣人之刑書(shū)”，則《春秋》既是史學(xué)之開(kāi)端，也是刑名之初起，言刑則史在其中。他稱唐宋詩(shī)人為“法吏”、詩(shī)作為“刑名體”皆是以此為健筆與詩(shī)史說(shuō)的流弊。在這段引文下，船山還論述了上文談及的詩(shī)與其他經(jīng)典和文體的體用之異。以上三點(diǎn)，皆可證健筆與詩(shī)史的淵源，求為詩(shī)史則必為健筆。求為健筆則以史筆和訟詞來(lái)正人，此非詩(shī)教作用于人心的方式。情有淫貞，此激越之情“作色于父”顯然是淫情，故不得溫柔敦厚之教，人心可憂。

“周至吉甫而《雅》亡，漢訖曹植而詩(shī)亡，唐之中葉，前有杜、后有韓、而和平溫厚之旨亡。衰而驕，驕而衰不可振。衰中于身，其身不令;衰中于國(guó)，其國(guó)不延?！?［1］(p143)詩(shī)為盡情盡性之學(xué)，性情不得其正，則身不能正，身不正則政不正，政衰則國(guó)亡?！爸苡诶∮谠A，雖免于亡，其能國(guó)乎?”淫情健筆，國(guó)雖存而不國(guó)，詩(shī)雖在而猶亡。詩(shī)亡指詩(shī)不能呈現(xiàn)、通達(dá)與匡正人情，這同時(shí)意味詩(shī)教和詩(shī)政的不可能。

蕭度《古近體詩(shī)評(píng)選總序》云“考其所評(píng)選詩(shī)鈔，與尼山自衛(wèi)返魯正樂(lè)刪詩(shī)之意，息息相通?！眲⑷宋酢豆旁?shī)評(píng)選序》言“于孔子刪詩(shī)之旨，往往有冥契也?！贝皆?shī)評(píng)的序言皆將其評(píng)詩(shī)之行與孔子刪詩(shī)相比照。船山在《詩(shī)譯》首條言“王通續(xù)六經(jīng)”事且給予了肯定評(píng)價(jià)，則他本人未必沒(méi)有這種續(xù)經(jīng)的自覺(jué)意識(shí)?？鬃觿h《詩(shī)》作《春秋》諸種經(jīng)典編纂之行意在通過(guò)經(jīng)典之教而正政，船山也有明確的正教而正政的意識(shí)。他有非常鮮明的以詩(shī)為教和以詩(shī)為政的意識(shí)。例如，他很注重從政治分期和詩(shī)學(xué)思潮角度論詩(shī)之好壞，壞的詩(shī)是詩(shī)不宗經(jīng)的，且使政治敗壞、詩(shī)教亡故。

四、詩(shī)為性情之學(xué)

上面所有論述都落實(shí)到人心和人情上，這也是《詩(shī)經(jīng)》區(qū)別于其它經(jīng)典的特質(zhì)。故而船山屢言“詩(shī)言志”和“詩(shī)達(dá)情”。船山早期的《四書(shū)引義》多以心有定向言志，志指向的是人心之正?！对?shī)廣傳》有志、意與情、欲之辨，既重情志之別，又有情志之通?！豆旁?shī)評(píng)選·谷風(fēng)贈(zèng)鄭曼季》中他以情論國(guó)風(fēng)、以志言雅同樣注重二者之異同。晚年在《尚書(shū)引義》中他又以“貞淫”論志，而貞淫是《詩(shī)廣傳》論情的重要指標(biāo)，則有以情言志的傾向，重情、志的一貫與融合。在船山的詩(shī)論中，詩(shī)達(dá)情顯然是使用更為廣泛、更為基礎(chǔ)的一個(gè)提法。

詩(shī)達(dá)情，意味著詩(shī)要指向和成就的是一個(gè)諸情可達(dá)、人我可通、達(dá)情盡性的世界。首先，詩(shī)是“廣通諸情”的。喜怒哀樂(lè)、興觀群怨諸情是相通的，故而可以哀景寫(xiě)樂(lè)，以樂(lè)景寫(xiě)哀，有可興則必于所興而可觀，有可怨則于可怨處可群。諸情的通達(dá)也使得詩(shī)可由“微中”而至“深遠(yuǎn)廣大”。其次，詩(shī)是一個(gè)我和人、君子與小人可以感情相互通達(dá)的所在。船山言:

君子與君子言，情無(wú)嫌于相示也。君子與小人言，非情而無(wú)以感之也。小人與君子言，不能自匿其情者也。將欲與之言，因其情而盡之，不得其情、不可盡也。將欲與之言，匡其情而正之，茍非其情、非所匡也。言之而欲其聽(tīng)，不以其情，嫌于不相知而置之也。言之而為可聽(tīng)，不自以其情、彼將謂我之有別情而相媢也。故曰“詩(shī)達(dá)情”。達(dá)人之情，必先自達(dá)其情，與之為相知，……不自匿而已矣。 ［3］(p43)

我們?nèi)绾问谷酥?我們?nèi)绾沃?我們?nèi)绾蜗嘀?我們?nèi)绾芜M(jìn)入共同生活?表面上這種人與人的相接、相交、相知、相感成就于人的視聽(tīng)言動(dòng)，然而視聽(tīng)言動(dòng)之事是人的情動(dòng)和人與人之間情接的外在表現(xiàn)，故而我們因情而有之間的通達(dá)與感動(dòng)。詩(shī)達(dá)情，正是以詩(shī)來(lái)生成一個(gè)向自我和他者開(kāi)放的世界。在這個(gè)詩(shī)意世界中，情感得以以其本然方式呈現(xiàn);在這種呈現(xiàn)中，真誠(chéng)的情感相互觸動(dòng)，真實(shí)的自我相互抵達(dá)，通過(guò)感情的感染、匡正與治理來(lái)安頓人心和人得以實(shí)現(xiàn)。我們將自己之情真實(shí)地展現(xiàn)于人前，大白于天下，從而人與人之間因情而相感、相匡。不以其情，則人不能相知相通。

夫上不知下，下怨其上;下不知上，上怒其下。怒以報(bào)怨，怨以益怒，始于不相知，而上下之交絕矣。夫詩(shī)以言情也，胥天下之情于怨怒之中，而流不可反矣，奚其情哉!且唯其相知也，是以雖怨怒而當(dāng)其情實(shí)。如其不相知也，則怨不知所怨，怒不知所怒，無(wú)已而被之以惡名。 ［3］(p34)

對(duì)相知的強(qiáng)調(diào)是基于詩(shī)情“可群”即詩(shī)情之于共同體的建構(gòu)的意義，在王夫之的“四情”說(shuō)中，他特別強(qiáng)調(diào)“平情說(shuō)出，群怨皆互”，即在情的自然呈現(xiàn)中，群與怨同時(shí)抵達(dá)。不能達(dá)成群的怨自然不是合乎情理之怨。基于不相知從而不能群的怨，或有“誣”之嫌，在《衛(wèi)風(fēng)》的解讀中，他就格外注意“誣上行私不可止”與衛(wèi)風(fēng)之亡和衛(wèi)國(guó)之亡的問(wèn)題。

詩(shī)所要達(dá)之情，是因?qū)嵡榭稍苟?，?dāng)怒而怒之情，而非因不相知而產(chǎn)生的怨怒之情。這種怨怒之情的表達(dá)，恰使天下之情旁流而不能納入正軌，因此會(huì)導(dǎo)致詩(shī)情、人情和政教生活的敗壞。因相知而相惡，因相惡而相怨怒是詩(shī)可達(dá)之情。由于不相知產(chǎn)生而彼此相惡，相惡而又怨怒加之，則不是詩(shī)想要抵達(dá)的情感。無(wú)論是相知還是不相知，怨怒的表達(dá)仍是有限度和界限的。他說(shuō):

“惡、怒，不相為用者也。怒之、又從而惡之，是終無(wú)釋也。茍惡之又以怒加之，將不擇其所可勝矣?！趾巫阋源倘?趙壹之褊，息夫躬之忿，孟郊張藉之傲率，王廷陳豐坊之狂訐，學(xué)《詩(shī)》不擇而取《相鼠》者乎?” ［3］(p28)

惡其事自然有怨、怒之情的發(fā)生，但在詩(shī)的表達(dá)中，不能采用惡、怒疊加的方式，否則也會(huì)導(dǎo)致情的旁流和泛濫。怨怒的表達(dá)還涉及到“詛”和“訐”的問(wèn)題。使人知其怨怒之情，是使人相知的方式，同時(shí)也是諷諫他人的方式。船山言:

“可以群者，非狎笑也?？梢栽拐?，非詛咒也?！?《古詩(shī)評(píng)選·評(píng)中山孺子妾歌》)

長(zhǎng)慶人徒用謾罵，不但詩(shī)教無(wú)存，且使生當(dāng)大中后直不敢作一字。(同上，評(píng)《和謝豫章從宋公戲馬臺(tái)送孔令謝病》)

至理不訐，訐即不成詩(shī)矣。(《明詩(shī)評(píng)選·武夷曲次晦庵棹歌》)

詛咒、攻訐、謾罵不是詩(shī)相知、相群、動(dòng)人心的方式。為訟為詛，無(wú)法達(dá)成情的相互通達(dá)和人的相互感化。情能相知，詩(shī)才能以情教人。

再次，達(dá)情是為了盡性。王夫之首先明確了性情的相屬關(guān)系?！霸?shī)以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂(lè)、文章，卻分派與《易》、《書(shū)》、《禮》、《春秋》去，彼不能代《詩(shī)》而言性之情，《詩(shī)》亦不能代彼也?！?《明詩(shī)評(píng)選》)情乃性之一維，詩(shī)安頓的便是性中之情。與一般理學(xué)家的性情論不同，船山明確提出“我情自性”，“性之情者，性所有也……流于情而猶性也。盡其性，行乎情而貞，以性其情也?！?《詩(shī)廣傳》)，情屬于性，“行乎情而貞”，人能自貞其情，正是情其情或曰盡情的方式，而盡情又是“性其情”進(jìn)而“盡性”的路徑。固然，他說(shuō)君子盡性，但同時(shí)他提出一個(gè)關(guān)于盡性的境界劃分?！肮适ト吮M心，而君子盡情。心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)。自非圣人，不求盡于性且或憂其蕩，而況其盡情乎?”(《詩(shī)廣傳》)唯圣人為能盡心即同時(shí)盡性與盡情，即便是圣人，盡性也是不易的。而君子以性其情作為盡性的方式行走在盡情之路上。然而，他又說(shuō):“何言乎情為至?至者，非夫人之所易至也。圣人能即其情、肇天下之禮而不蕩……情，非圣人弗能調(diào)以中和者也?！?，“圣人達(dá)情以生文，君子修文以函情”。對(duì)圣人來(lái)說(shuō)，盡情是境界;對(duì)君子來(lái)說(shuō)，盡情是功夫，詩(shī)則是君子盡情及性的路徑?！翱尚钥汕?，乃三百篇之妙用。蓋唯抒情在己，弗待于物，發(fā)思則雖在淫情，亦如正志，物自分而己自合也。嗚呼，哭死而哀，非為生者。圣化之通于凡心，不在斯乎?”(《古詩(shī)評(píng)選》)詩(shī)實(shí)質(zhì)上是通過(guò)可情的方式可性的。性情還有上下隱顯問(wèn)題的問(wèn)題，“情受于性，性其藏也，乃迨其為情、而情亦自為藏矣。藏者必性生，而情乃生欲，故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放”，性情有上下授受關(guān)系，其中，性隱而情顯，由情而性顯，達(dá)情可盡性。情本身也是自藏而隱的，故而有“文以白情”“修文函情”之說(shuō)，君子以詩(shī)的方式顯情于天下，同時(shí)治天下之情。

“詩(shī)以道情，道之為路也。詩(shī)之所至，情無(wú)不至;情之所至，詩(shī)以之至;一遵路委蛇，一拔木通道也。”(《古詩(shī)評(píng)選》)

詩(shī)給情以道路、空間、方向，因情而生，緣情而止。但此情應(yīng)是自白于天下之貞情。詩(shī)情論又奠基于詩(shī)之為詩(shī)、詩(shī)之為經(jīng)、詩(shī)之為教、詩(shī)之為政等之上，并且是成就后者的內(nèi)在動(dòng)力。船山通過(guò)詩(shī)情論想要抵達(dá)的是性命之學(xué)和政教之道。

從上述四原則出發(fā)反觀船山的詩(shī)學(xué)思想，則很難單純的以審美、抒情、文學(xué)的字眼來(lái)該遍其創(chuàng)見(jiàn)，這些原則其實(shí)構(gòu)成其所有理論的內(nèi)核，也因此，許多學(xué)人在以審美意識(shí)論船山之后，或多或少都要指明船山有過(guò)度強(qiáng)調(diào)詩(shī)教的立場(chǎng)。但當(dāng)詩(shī)教是最為根本的堅(jiān)守時(shí)，我們?nèi)绾慰梢詣兟渲云渌?船山詩(shī)學(xué)當(dāng)然可歸之于文學(xué)，因?yàn)樗泻芮逦奈膶W(xué)自覺(jué)，如他常將“詩(shī)人”“藝苑之人”掛在嘴邊，并以此作為詩(shī)當(dāng)何為和詩(shī)人當(dāng)何為的出發(fā)點(diǎn)。但不能否認(rèn)其文學(xué)源于經(jīng)學(xué)，并始終深深植根于經(jīng)學(xué)，其詩(shī)學(xué)在很大程度上是其《詩(shī)》經(jīng)學(xué)式展開(kāi)、延展、發(fā)用、流行。船山詩(shī)學(xué)無(wú)疑也是抒情詩(shī)學(xué)，但抒情并非僅僅限于審美性的情感抒發(fā)或宣泄，恰恰是要有度有節(jié)，有所正有所止的白情于天下，而非囿于私人的意欲。這種達(dá)情是注重情感的感化通達(dá)之意并進(jìn)而達(dá)成政教之境的。而且，詩(shī)達(dá)情不僅要導(dǎo)向人的情感之正，并由之而可盡性知命，可以說(shuō)船山的抒情詩(shī)學(xué)也必然是盡性之學(xué)。船山詩(shī)學(xué)當(dāng)然也是審美詩(shī)學(xué)，但這種審美的發(fā)生源于詩(shī)教根源處的樂(lè)語(yǔ)形式之美和樂(lè)教成就性情之美。王夫之作為明末清初最具思想深度的大思想家，其詩(shī)學(xué)思想也極為深邃與精妙，若限于現(xiàn)代學(xué)術(shù)建構(gòu)，可能和其思想的精義失之交臂。