馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的認識發(fā)展過程及方法論意義*

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馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的認識發(fā)展過程及方法論意義*

滕松艷

(閩南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福建 漳州 363000)

[摘要]馬克思對人的本質(zhì)問題的認識以“現(xiàn)實的個人”為起點，經(jīng)歷了一個由不完善到完善、由抽象到具體的漸進歷程。其中，“現(xiàn)實的個人”既不是唯心主義的“精神”，也非舊歷史觀的抽象的、一般的類，而是受一定活動和物質(zhì)生活條件限制的現(xiàn)實的歷史的人。這一發(fā)展歷程既表征著馬克思對人的本質(zhì)的思想認知的變遷，也給人們研究人的本質(zhì)提供了一個新的視角。

[關(guān)鍵詞]人的本質(zhì)；類；現(xiàn)實的個人；生成；意義

人的本質(zhì)問題由來已久，馬克思對人的本質(zhì)的探索不是一撮而就實現(xiàn)的，而是經(jīng)歷了從黑格爾的“精神”到“自我意識”以及“理性的自由”；從費爾巴哈的“類”本質(zhì)到自由自覺的活動，再到“現(xiàn)實的個人需要”的過程。

一、革新黑格爾抽象的“精神”是馬克思關(guān)于人的本質(zhì)學(xué)說認知的直接淵源

馬克思作為青年黑格爾派的追隨者，他的思想在很大程度上深受黑格爾主義的影響?！霸诤诟駹栒軐W(xué)中，絕對理念至高無上，人與萬物是它的產(chǎn)物，是它的分有。人是絕對觀念派生的。所以，人在黑格爾的邏輯學(xué)中只是承載著理念的一個介體?！盵1](P240)因而，人的本質(zhì)在黑格爾看來，就是精神，就是自由。對此，黑格爾在其精神哲學(xué)中指出，人之所以能夠進行自然改造自然的辯證否定，超越自然的存在，成為一個不同于外部自然界的自我意識的存在，[2](P92)精神絕對不可或缺。而精神能成為人的本質(zhì)的緣由—在于它是自由的，“自由是精神的唯一真諦 ”。[3](p56)

馬克思雖然是青年黑格爾派的崇拜者，但他的思想在某些問題上又超出了青年黑格爾派的視域。馬克思盡管強調(diào)精神在世界發(fā)展中的力量，但卻想通過個別自我意識原則對黑格爾的絕對唯心主義的體系進行革新。由此，在馬克思看來，自我意識不僅是人的本質(zhì)，而且是世界發(fā)展的根本力量。他說，對神的證明，無非是證明了自我意識的存在，證明了自我意識存在的邏輯，譬如本體論的證明。

但我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識。[4](p285)如此，馬克思當(dāng)時還是一個黑格爾主義唯心者，把自我意識當(dāng)成人的本質(zhì)來看待。在萊茵報時期，按照路易·阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》一書的闡釋，馬克思的思想進入到理性自由主義階段。此時，人的本質(zhì)是自我意識的觀點已經(jīng)被馬克思拋棄了，理性的自由的解讀躍入視域。正如馬克思所提出的，自由是所有精神存在的本色。[5](p126)由此不難看出，馬克思此時對人的本質(zhì)的認識受到黑格爾的巨大影響，把人當(dāng)做是觀念的具體對象之外。然而，不管是自我意識，還是理性的自由，都是極為抽象的東西，因而反映的都是傳統(tǒng)本體論視域下對人的本質(zhì)的看法。

二、辯證否定費爾巴哈的“類”本質(zhì)是馬克思關(guān)于人的本質(zhì)學(xué)說認知的思想依據(jù)

(一)費爾巴哈關(guān)于“人是人的最高本質(zhì)”的解讀

費爾巴哈作為黑格爾哲學(xué)體系的否定者，他把感覺論作為邏輯起點，形成了以一種人為本的新哲學(xué)。費爾巴哈把哲學(xué)的最高研究對象看做人，把異化給神的本質(zhì)歸還給人，提出人是人的最高本質(zhì)。這里的人是感性的人。那么，何為感性的人呢？費爾巴哈認為，感性的人是具有自然性的自然人。正如他所說：“人在世界最初的出現(xiàn)……只歸功于感性的自然界”，[6](P214)人和動物具有自然本質(zhì)，在這一點上是沒有區(qū)別的；其次，感性的人是具有社會性的社會人。費爾巴哈認為，人盡管來自自然界，但直接從自然界產(chǎn)生的人，只是具有自然純真的自然本質(zhì)，而不是人，人是文化和歷史的產(chǎn)物。[6](P247)人的本質(zhì)不僅體現(xiàn)在團體之中，也體現(xiàn)在人與人的共同體之中。因此，“只有社會的人才是人”[6](P581)；最后，感性的人是具有精神性的有意識的人。費爾巴哈說：“究竟什么是人和動物的區(qū)別呢？對這個問題最通常的回答是：意識?！盵7](P26)人作為高級動物身上必然體現(xiàn)出動物的某些特質(zhì)，但是動物的感覺和人的感覺的區(qū)別是十分明顯的。人的感覺不是感覺自身，不是沒有頭腦、沒有理性或思想的感覺，因為即使是最純粹的思想也要被思考。[6](P252)總之，人的感覺不是盲目的而是有內(nèi)涵、有目的性，換句話說也就是意識。這表明在費爾巴哈的眼中，人的動物的本質(zhì)區(qū)分在于人的意識和精神性。

費爾巴哈把人的類本質(zhì)當(dāng)作是人的最高本質(zhì)。那么，如何理解人的類本質(zhì)呢？在費爾巴哈看來，動物的類和人類的類之間，確實有一定的差異。正如費爾巴哈所言，人的形象不再是一個有限的形象……它是一種種類繁多的動物的類，這個類在人之間作為類而不是作為屬而存在。[6](P83)也就是說人類的類是一種無限的、廣泛的類，作為類的類。那么，人自身怎樣才能認識到自己的本質(zhì)呢？亦或，是什么共性的東西讓人形成了類？對此，費爾巴哈說，就是理性、意志、心……愛、意志力，它們是人的絕對本質(zhì)?？梢姡硇?、愛、意志被費爾巴哈看作是人的類本質(zhì)，實際上這不過是換了一種說法的自我意識。因為脫離了具體社會，具體個人的抽象的純粹的理性、愛、意志是根本不存在的。1845年前馬克思為了反對人被宗教奴役，對人是人的最高本質(zhì)這一命題曾經(jīng)加以沿襲。例如，在《論猶太人問題》中，馬克思說，任何一種形式的解放，無非都是世界和人之間的關(guān)系回歸本來的面目。[5](P443)在《評普魯士人的普魯士國王和社會改革》中指出，人的真正共同體就是人的實質(zhì)。由此可見，盡管此時費爾巴哈關(guān)于的人本身觀念還深深地影響著馬克思，但實際上，費爾巴哈的“人是人的最高本質(zhì)”這一命題已經(jīng)被馬克思大大逾越了。

(二)“人是人的最高本質(zhì)”這一命題的困境

在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中馬克思說，反宗教批駁的依據(jù)是：人締造了宗教，而不是宗教締造了人?！@個國度、這個社會孕育了宗教，一種倒置的世界意識，因為它們便是倒置的世界。[8](P2)如此，在馬克思看來，對宗教的批判最終歸結(jié)為一個人的終極本質(zhì)即人是人的最高本質(zhì)，從而也歸因于這樣的絕對命令，一定要推翻那些使人被侮辱、被奴役、被遺棄和被藐視的所有關(guān)系，[8](p9-10)這顯然不是簡單的重復(fù)費爾巴哈的類本質(zhì)。在人和神之間的倒置關(guān)系面前，費爾巴哈主張人是人的終極本質(zhì)。但在《黑格爾哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，馬克思關(guān)注的是那些侮辱、奴役和蔑視人的一切關(guān)系能否被徹底推翻。費爾巴哈認為宗教批判的理論根據(jù)在于宗教是由人類創(chuàng)造的。然而，這里的人卻不是現(xiàn)實中具體的、歷史的人，而是被抽象為自然存在的人?？梢?，馬克思凸顯的是對人的社會屬性的關(guān)注，指出人就是人的世界，它構(gòu)成了國家也構(gòu)成了社會。由此，這一時期馬克思關(guān)于人的理解還停留在抽象理性的階段。

總之，費爾巴哈提出的人是人的最高本質(zhì)這一命題，盡管強調(diào)了人的本質(zhì)應(yīng)該到人自身去尋找，但這本身卻是一種人本主義的錯誤方法。因為費爾巴哈在這里所涉及的人不過是抽象的自然存在物。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，雖然在某些方面的闡釋和這一命題之間有區(qū)別，但對于這個人究竟是什么，馬克思的分析還比較抽象，這意味著當(dāng)時馬克思對人的本質(zhì)的認識還比較膚淺。實際上，只有借助人與客觀世界的關(guān)系，深刻剖析人對生活世界的意蘊，人的本質(zhì)才能得以真正的呈現(xiàn)。馬克思雖然沒有像費爾巴哈那樣把人的本質(zhì)理解為類、理解為理性、情感、意志，但費爾巴哈對馬克思在思維方式上的影響可見一斑。

(三) 馬克思對人是人的最高本質(zhì)的逾越

1.馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，提出人的類特征是自由自覺的活動的觀點

在《1844年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，黑格爾的抽象的精神的勞動和費爾巴哈的類本質(zhì)均被馬克思進行了辯證否定，馬克思主張人的本質(zhì)與人的社會生活活動有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。對此，馬克思說，個人是社會存在物。于是，他的生命表現(xiàn)，縱然不采納共同的、同其他人一起實現(xiàn)的生命表征這種直接方式，也是社會生活的顯現(xiàn)和確證。[9](p122-123)與前一階段相比，馬克思盡管仍然沒有擺脫費爾巴哈的類本質(zhì)的影響，但他把類特質(zhì)作為真正的勞動和異化勞動區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，認為人的類本質(zhì)復(fù)歸的社會才是理想的社會，這在顯現(xiàn)人的本質(zhì)的道路上具有十分重要的意義。雖然在這段時期費爾巴哈的一些術(shù)語被沿用，但實際上費爾巴哈的思想已經(jīng)被大大逾越了。正如《德法年鑒》中馬克思所指，有一些習(xí)慣性的哲學(xué)術(shù)語，如人的本質(zhì)、類等等，給了德國理論家們一個可乘之機，使他們不能正確的理解真實的思維過程，但是卻以為這里的一切不過是他們舊的理論外衣的翻新而已。[10](P261-262)

由此，馬克思的貢獻在于他消除了費爾巴哈的侵染，梳理了費爾巴哈人本主義的基本問題，指出人是生理的人，而不是無精神實體的人，批判現(xiàn)實社會非人現(xiàn)象的基點在于人的類本質(zhì)。由此，自然界和人的歷史有著深度的關(guān)聯(lián)。但是，由于費爾巴哈對生理人的理解還停留在抽象的層面上，因此，他既不能正確理解人的社會關(guān)系的實質(zhì)，也不能充分說明歷史的變化發(fā)展。由此，新的人的本質(zhì)觀通過對費爾巴哈的清算基本確立起來。

可見，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)手稿》中， 將自由自覺的活動作為人的本質(zhì)，這意味著馬克思對人的本質(zhì)的理解有了實質(zhì)性的進展。馬克思指出，一個種的類特質(zhì)在于生命行徑的屬性，而人的類特質(zhì)體現(xiàn)為自由自覺的活動。據(jù)此，馬克思把人類改造自然的勞動看做是人的類本質(zhì)，從而使費爾巴哈的感性存在、感性活動和一般性的物質(zhì)性勞動呈現(xiàn)出層層遞進的發(fā)展態(tài)勢，從而為具體的、歷史的個人的出場提供了前提。然而，如果勞動的自我生成被規(guī)定為人的本質(zhì)，這無疑把一成不變的本質(zhì)觀否定了。因為如果勞動可以生成人的本質(zhì)，那么，不同的本質(zhì)就可以被不同的勞動造就。這說明馬克思對人的本質(zhì)的詮釋雖然還沒有突破人本主義的框架，因為馬克思也是著眼于類本質(zhì)出發(fā)來探討人與動物的根本區(qū)別。但是，費爾巴哈思想蘊含的東西已經(jīng)被馬克思遠遠逾越。假如勞動是人的類本質(zhì)，也就是所有人共同的本質(zhì)，它是沒有區(qū)分的一種共性。由此，不同社會中的不同階層和不同的人都沒有區(qū)別，從事農(nóng)奴勞動和從事雇傭勞動的人也界限模糊。可見，無論是把類本質(zhì)歸結(jié)為理性、情感、意志還是勞動都無法區(qū)別具體的個人，這種人本主義的方法，隨著馬克思主義思想的日趨成熟逐漸被摒棄。

2.馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，闡明人的本質(zhì)是在具體條件下的一切社會關(guān)系的總和

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，指出“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。[8](P56)其中，固有抽象物是指先驗規(guī)定性，現(xiàn)實性是指人的具體的歷史條件下存在的外部環(huán)境。換而言之，馬克思認為，人的本質(zhì)是在具體的歷史條件下的一切社會關(guān)系的總和，它不是每個人先驗就有的抽象物—理性、情感、意志?？梢?，在馬克思看來，社會性的視域才是一種科學(xué)看待人的本質(zhì)的方式，但這并不意味著人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。一般而言，對事物的界定，既要精準(zhǔn)的對相關(guān)內(nèi)容進行歸結(jié)，也要遵循相關(guān)的格式要求。進一步說，對事物進行界定時，內(nèi)容上要表征事物的實質(zhì)，形式上要用一個大的概念來涵蓋被定義的概念，之后再描述性的限制被定義概念的本質(zhì)屬性。也就是說對一個事物的定義，必須遵守相應(yīng)的原則，即定義者與被定義者必須同質(zhì)，否則定義無法成立。在德語中本質(zhì)和我們平時所理解的本質(zhì)在內(nèi)涵上是有區(qū)別的，德語中的本質(zhì)是一事物作為該事物而現(xiàn)實存在的根據(jù)，所以，“一切社會關(guān)系的總和”只是說明一個人如何正確認識自己，而不是直接回答人是什么。因此，在社會關(guān)系的視域下來領(lǐng)會人、體悟人，是馬克思為我們展示的一種正確認識人的本質(zhì)的方法。

從康德到費希特、謝林、黑格爾、費爾巴哈雖然關(guān)心的都是人的本質(zhì)，但是他們都從以單個人的抽象性為立足點，以某個或某些獨特的性質(zhì)為視角來考量人的本質(zhì)，這種方法必然導(dǎo)致其相關(guān)理論的先天不足。事實上，人的本質(zhì)應(yīng)在人們的社會關(guān)系中進行考察和認可，因為人總是生活在一定歷史條件下的具體的、歷史的、現(xiàn)實的活生生的人，[11](P48—50)而社會關(guān)系是一個不斷變化的發(fā)展過程。現(xiàn)實性的社會關(guān)系不是獨立于人之上的抽象物，而是被人們創(chuàng)造出來的一種相對于自然關(guān)系的社會關(guān)系。正如馬克思所言：“以前的一切唯物主義—包括費爾巴哈的唯物主義—的重要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或直觀的方式去了解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[8](p58)這表明社會關(guān)系不是孤立存在的，而是和人的感性活動和實踐活動彼此關(guān)聯(lián)。歷史的不斷變化發(fā)展不僅促進了人的感性活動和實踐活動的不斷發(fā)展，而且也促動了人的社會關(guān)系的不斷改變。由此，人的本質(zhì)也就要隨之而變。因此，在《費爾巴哈提綱》中，馬克思利用“現(xiàn)實的人”替代了費爾巴哈的“理想的人”，強調(diào)了物質(zhì)生產(chǎn)及其造成的社會關(guān)系決定現(xiàn)實的人的觀點。這樣，隨著歷史的發(fā)展變化，人的本質(zhì)必然隨著發(fā)生改變。這不僅為人和動物的區(qū)分提供了依據(jù)，而且為不同時代、不同制度、不同階級的人的區(qū)別奠定了基礎(chǔ)。

3.馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中，指出人的本質(zhì)是現(xiàn)實的、歷史的個人的需要

馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中，通過整個人類歷史的研究，加深了對人的本質(zhì)的認識。在《德意志意識形態(tài) 》中他們說：“ 我們開始要談的前提不是任意想出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵8](P66 - 67)有生命的個體的存在是整個人類歷史的首要條件?？梢?，唯物史觀要談的前提是現(xiàn)實的前提，而在現(xiàn)實的前提中，進行物質(zhì)生產(chǎn)活動的人是第一位的，他們不是抽象的人，而是生活在一定的物質(zhì)條件下的具體的、歷史的、活生生的人。同時，馬克思、恩格斯指出，人們的生存也就是一切歷史的第一個前提是，人們必須首先滿足吃、喝、住、穿以及其他一切為了生活所必要的一切東西，為此，人們開展的第一個歷史活動就是物質(zhì)生產(chǎn)活動自身。第二個事實是，人們的生產(chǎn)活動滿足了人們的需要，滿足需要的生產(chǎn)活動和滿足需要使用的工具又會導(dǎo)致新的需要，于是滿足人們生存的人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動就產(chǎn)生了。[8](P78-79)這表明人存在的第一要求就是滿足自己的需求，正是有了這種需要，人類才要開展生產(chǎn)活動。換句話說，個人的需要的實現(xiàn)和滿足，離不開生產(chǎn)實踐活動。人類與社會發(fā)展的永恒追求以及個人的不斷發(fā)展和無限增長的需要密切相關(guān)。可見，現(xiàn)實的、具體的人的需要是人的內(nèi)在本質(zhì)。

但是，個體的存在，在每一階段的歷史都達到了一定的物質(zhì)成果，一定的生產(chǎn)力，人對自然歷史遺址個體之間形成的關(guān)系，都有這樣的痕跡，上一代傳給下一代大量的生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，雖然這些在下一代那里會有所變化，但是下一代只能以上一代提供的生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為基礎(chǔ)，然后對其進行改造，進而使它們更適合下一代的生存。[12](p108)這說明一定歷史社會條件的制約是現(xiàn)實的人必須面對的客觀實際。換而言之，不存在抽象的人的本質(zhì)，不同歷史階段人的本質(zhì)必然不同?？傊?，人的本質(zhì)和社會關(guān)系的形成具有生成性。正如薩特所言，存在先于本質(zhì)，也就是說人生下來僅僅是個存在，至于以后成為什么樣的人，能成為一個什么樣的人要看后天的努力，這表明了馬克思思維方式的轉(zhuǎn)變。由此，我們可以看出，馬克思在人的本質(zhì)的認知中，是從”自我意識“到”理性的自由”，從“人是人的最高本質(zhì)”到“自由自覺”的活動；從“一切社會關(guān)系的總和”到人的實質(zhì)的生成論，這是一個由抽象上升為具體的過程，表明了馬克思對人的本質(zhì)認識的視角的轉(zhuǎn)換。

三、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)認識過程的方法論意義

馬克思以現(xiàn)實的、具體的、歷史的人為基點，對人的本質(zhì)進行了系統(tǒng)的梳理，這對我們深層把握人具有重要的方法論意義。

(一)從共性視角向共性與個性相統(tǒng)一視角的轉(zhuǎn)變。勞動是人類共有的本質(zhì)，勞動是過程是人的本質(zhì)力量表現(xiàn)自我、展現(xiàn)自我、實現(xiàn)自我的過程。正如馬克思所說，意識、宗教或其他什么的可以作為人和動物區(qū)分的依據(jù)。但是，人們在進行物質(zhì)生產(chǎn)的過程中，一方面要對動物和人進行分別，一方面也生產(chǎn)出自己的物質(zhì)生活本身。[8](P67)而在一定的社會中，人作為社會的最重要的組成部分總是要面對不同的生產(chǎn)關(guān)系，不同的個性就源于不同的生產(chǎn)關(guān)系，因而人的本質(zhì)又存在著個性。正像馬克思所說，黑人就是黑人。只是在某種關(guān)系中，他才變成了一個奴隸。紡紗機就是一臺紡

(二)從靜態(tài)的感性直觀視角向動態(tài)的歷史發(fā)展視角的轉(zhuǎn)變。費爾巴哈把人的本質(zhì)詮釋為類，這里的類不僅體現(xiàn)著一種普遍性，它把許多個人純粹的連結(jié)在一起；而且呈現(xiàn)出一種共同性，許多與社會關(guān)系無關(guān)的人通過它發(fā)生聯(lián)系。正是在這樣的視域下，費爾巴哈認為，許多個人以純粹的自然方式聯(lián)結(jié)在一起的普遍性就是人的本質(zhì)。但在社會歷史的視角下，生產(chǎn)力的變化必然引起生產(chǎn)關(guān)系的變化，社會關(guān)系也必然隨著發(fā)生變化。由此，人的本質(zhì)并不是普遍性，而是隨著社會關(guān)系的變化而變化。

因此，人的本質(zhì)是具體的、歷史的、不斷變遷的。也就是說，人的本質(zhì)的變化是由社會關(guān)系的變化決定的。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，已經(jīng)開始把人的本性的理解和社會關(guān)系以及歷史的發(fā)展相聯(lián)系，并提出用現(xiàn)實的人來取代抽象的人，指出物質(zhì)生產(chǎn)及其造成的社會關(guān)系決定了現(xiàn)實的人，因而人的本質(zhì)是生成性的，不是一成不變的。由此，馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的認識發(fā)展過程不是一撮而就的，而是經(jīng)歷了一個由不完善到完善、由抽象到具體的過程。這一歷程的發(fā)展不僅為我們揭示人的本質(zhì)提供了契機，開創(chuàng)了人類自我認識的新境遇，而且為我們認識和改造世界提供了一個新的視角。

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[責(zé)任編輯：陳如松]

[中圖分類號]A811

[文獻標(biāo)識碼]A

[文章編號]1007-9882(2015)06-0008-03

[作者簡介]滕松艷(1972—)，女，吉林通化人，華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院博士研究生，閩南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，研究方向為馬克思主義哲學(xué)與當(dāng)代意識形態(tài)。

[基金項目]國家社會科學(xué)基金項目：“馬克思主義哲學(xué)中國化的文化世界向度研究”(12BZX011)

*[收稿日期]2015-11-02