文明對話與文化創(chuàng)新——以祖師大德的“判教”為例

文獻標識碼：A

文章編號：1008-3537（2015）03-0011-04

[收稿日期]2015-4-24

[作者簡介]趙志浩（1981-），男，河南沈丘縣人，助理研究員，哲學博士，研究方向：中國傳統(tǒng)文化。

一、“判教”是文明對話的方式

佛陀說法有很大的隨機應機性，比如他懂得我們眾生有追求知識的欲望，就以知識的方式講述佛法，他知道我們有弄清道理的欲望，就隨順了我們的這種欲望，用邏輯的方式講述佛法，雖然佛法本身遠遠超越了知識和邏輯。還有念佛、觀佛、禮佛等等形式都是處于隨順眾生某方面心理和情感需求而設的，其目的都是讓我們開悟見佛，證得菩提涅槃。佛法之所以被中國人接受與佛法本身的開放性、融攝性有關，還與中國人對佛法的翻譯和判釋（即判教）有關。最初的佛法翻譯往往借用道家的術語，目的也是為了讓中國人容易接受?！芭薪獭笔歉呱蟮聻榱穗S順眾生的需求而對佛法所做的一種歸納、分類和判別，人的思維總是具有邏輯形式這種先入之見，佛理佛說只有進入我們的先驗邏輯形式，才能被我們理解和掌握，所以判教的意義就在于把佛法整理成我們眾生容易接受的形式。

所以，中國人的判教是佛法本身包容性、靈活性的表現。各學派、宗派的判教雖然是在理論層面給佛法以不同的歸類，但其目的都是為了把佛陀說法之形式轉化成中國人容易接受的方式。只有把佛法佛理納入中國人的認知模式當中，才能被我們接納、吸收和消化。南北朝時期的判教還有一個原因，那就是印度不同歷史時期的佛教存在很大的差異甚至矛盾之處，但幾乎在同一時期內傳入中國，給人們理解佛法帶來很多困惑，因此需要對漢譯佛法進行系統(tǒng)化的整理，消除佛教理論內部互相矛盾之處 ［1］。

判教有時候可能會強調佛法的某些方面而忽略其他方面，正像每個人都有所偏愛一樣，有些人喜愛念佛，有些人喜歡辯佛，有些人喜歡觀佛，所以宗派的產生是為了滿足不同根基者的需要。而只有滿足了不同根基者的特定需要，佛法才能進入不同根基者心中并發(fā)揮作用，只用一種模式教化不同的眾生并不符合佛陀應機說法的本懷。判教其實是受教群體為進入佛法佛理設立的一個框架，在某種形式和框架內學習佛法是為了很快地了解佛法本意，最終是要超越這些形式和框架，在沒有超越之前還是要借助于這些“權變”之法，開權才能顯實。學佛者只有從自身的根性，即自身的喜好、愛好及生活習性入手，并逐步地超越自身的局限性，進入佛境佛理，然后再對經驗到佛境佛理進行超越，才能進入涅槃境界。最終的目的都是一樣的，雖然進入的途徑不同。首先必須進入佛法，而且必須從一門進入，高僧大德的判教為我們指出了進入佛法的不同門徑，為我們進入佛法省去了很多探索摸索的時間和精力。

對佛法分判的標準各不相同，有的根據佛陀說法的時間先后順序，有的根據佛陀說法對應的根基，有的把時間和對應根基合在一起進行。事實上，佛陀說法是隨機的，具有很大靈活性，而沒有什么特別的標準，這說明再完美的判教體系也不可能把佛陀說法的全部內容呈現出來，所以禪宗就不太注重對佛法進行判釋，即不太注重佛法之形式如何，從這種意義上說，禪宗更符合佛陀靈活說法的形式，而不再拘泥于文字和教理。其他各宗如天臺、唯識、華嚴走的是理論的道路，禪宗走的則是實踐的道路，實踐的道路更加注重本國的實際情況，比如對孝道的重視就是調和中國文化傳統(tǒng)所做的努力，目的是為了讓中國人容易接受佛法。

佛法之所以興盛就在于后人對它的不斷判釋，原始教義加上以后不斷的注釋才形成佛法的大江大流。所以不應該輕易否定后人對佛法所進行的分判工作。

二、“判教”改造了外來文化和本土文化

兩種不同的文化如何進行對接？如何發(fā)生關聯(lián)？祖師大德所進行的“判教”實際上是為兩種文化尋找的對接方式，一種文化要進入另一種文化傳統(tǒng)，首先要用對方熟悉的方式進行表達，佛陀當年為了度化婆羅門教的眾生，就采用了婆羅門教義的名詞和術語，這是一種權宜之教。佛教傳入中國之后，高僧大德為了度化中土大眾，也不得不采用中國本土文化的術語，有些時候為了找到對接的方式，還要迎合本土文化的某些要求而修改自身的教義，在這個過程中，并非是本土文化完全消融和吞并了佛典文化，而是在相互“改造”中提升了本土文化的精神內涵。佛典文化在傳播自身的過程中，改變了自身，同時也“改造”了中國本土文化，這是佛教文化的“權變”之法?？梢哉f，佛教影響了中國本土文化，中國本土文化也影響了佛教，二者之間的作用與反作用是相互的。

不過在此過程中，原先的佛典文化也已經發(fā)生了改變，不再是經典文本所堅持的形式了。因此，兩種文化進行對接的過程中，就已經不可能保證各自純粹的獨立性了，而在彼此間都有了相互的“感染”和“改變”，并孕育出了另外一種形式的“文化”形態(tài)，比如中國佛教就是兩種文化相互感染的產物，當我們提到“中國佛教”時，當然會聯(lián)想到印度佛教，但已經不是原始意義上的印度佛教了，而是加進了中國本土的色彩。甚至，中國佛教的某些教義與印度佛教的教義完全相反，而且其復雜情況遠大于此，如有些中國佛教的教義與印度佛教沒有差別，但已經遠離了印度佛教的基本精神。有些中國佛教可能舍去了印度佛教的外在形式，但其基本精神卻與印度佛教無異，有些中國佛教的外在形式和基本精神都不一樣，有些是部分一樣，有些是全部一樣，有些則是大體上一樣.細節(jié)上有別，等等。就像有些和尚雖然穿著佛教的衣裳，卻做著與佛教精神完全相反的事情一樣，采用佛教的術語、名詞和概念，并不一定表達了佛教真正要表達的東西。

中國人所進行的判教也是如此，有些形式的判教可能背離了印度佛教的精神，有些判教與印度佛教的基本精神有某些類似，有的則意圖恢復印度佛教的基本精神。所有的判教都是對印度佛教的再“創(chuàng)造”，從總體上發(fā)展和繁榮了印度原始佛教。比如智者大師對佛典文本所進行的“五時八教” ①之判在形式和內容上都堪稱“完美”，也有人認為“五時八教”是智者大師的臆造，佛陀說法并非按照“五時八教”的方式進行的。可是無論后人如何評價，都沒有妨礙“五時八教”之判在形式和內容上的完美。不一定完全按照佛陀說法之形式進行判教才是最“完美”的，就像翻譯本身也是一種“創(chuàng)造”一樣，判教更是一種“創(chuàng)造”，如果把某些價值觀參與進來，就會對這種“創(chuàng)造”產生或贊美或批評的結論來。但是兩種文化進行對接的過程必然伴隨著“創(chuàng)造”過程，可以說“創(chuàng)造”是進行文明對話不得不做的選擇，而不只是執(zhí)意進行的結果。當然，如果對“創(chuàng)造”保持某種自覺意識，則可能會最大限度地避免“創(chuàng)造”之痛的發(fā)生。所謂“自覺”即是刻意把“創(chuàng)造”引向某種預定的軌道上去，而不是盲目地、順其自然地相互碰撞。

有保持佛典文本原貌的“創(chuàng)造”，也有保持中國本土文化的“創(chuàng)造”，更有融攝二者并有所創(chuàng)新的“創(chuàng)造”。所采用的“自覺”形式不同，“創(chuàng)造”的結果和所發(fā)揮作用的效果就不同。比方說唯識宗力圖恢復佛典原貌，盡量不摻雜本土色彩，甚至在用語的選用上也直接采用印度佛教用語，可以說唯識宗在理論及回歸原典上達到了“純粹”的程度，這是它的貢獻，但對于廣大民眾的接受程度來說，唯識宗的理論自覺則沒有發(fā)揮到最大的作用，天臺和華嚴宗雖然對佛典文本做了某些“改動”，但在理論形態(tài)上則是一種“創(chuàng)新”?！皠?chuàng)新”意味著揚棄固有的東西，而不是刻意維持固有東西的原貌。在這種意義上說，禪宗達到了一種更高形式的“創(chuàng)新”，因為禪宗的某些祖師大德完全舍棄了佛典文本，而從“人本”出發(fā)，活潑生動地教導和引導大眾。禪宗之所以能在中國大地生根發(fā)芽、成長壯大，以致影響深遠并被多數人喜愛，就在于其“創(chuàng)新”的程度超過其他諸宗，當然這并不是說禪宗在各方面都比其他諸宗優(yōu)越，而是說在引導受眾方面相對優(yōu)越于別宗別派。

因此，保持佛陀所說之法原貌的做法并不一定能夠保證引導大眾的客觀效果，只是為了保證達到某些另外的“客觀”效果就需要堅持某種立場。“立場”是基于某種“信仰”而形成的，比方說，有些判教并非刻意引導受眾群體，而是基于某種“學術”和“理論”上的建構，從而達至一種學理上的純粹性。正如某些佛學研究者并非是為了讓別人信仰佛教，而是為了發(fā)現佛理佛說中蘊含的真理和智慧，這是他們的學術“立場”，以“學術”的立場對待佛教有可能更接近佛法真意，也有可能違背佛法本意。而另外一些人從“信仰”層面向廣大民眾宣揚佛教，不得不采用某種形象的形式向民眾靠近，這種“權變”之法同樣可能接近或背離佛教精神。因此，不應簡單地批評或否定哪種形式的佛學（或“學佛”），研究佛教也必然包含有學習佛教這一必然環(huán)節(jié)，信仰佛教也必然是要學習和了解佛法的基本精神的，“佛學”與“學佛”并不是根本沖突的，而是有著相互促進之功效的。比如說，有了廣大民眾的學佛現象，才會有佛學研究之必需。學佛、信佛、佛學在多數情況下是相互促進的，像唐代時期的信佛群體與佛學研究群體都是一樣地多就是明證，片面地否定任何一個方面都是錯誤的。

三、“創(chuàng)新”是文明對話和融合的根本

印度文化是向內求索的文化，中國文化傳統(tǒng)也同樣追求內在的超越，內在追求的特質成為兩種文化相互融合的基礎。但二者在終極追求、現世情懷和社會倫理等方面的差異也是很明顯的，不過差異也是相互進一步了解的前提，如果兩種文化完全沒有任何差異，也就沒有必要再進行對話與交流了。因此，“同”與“異”皆構成文化交流的內在因素，在佛典文化與中國本土文化碰撞、磨合的過程中，無論是意識到二者的相同之處，還是意識到二者相異之處，都構成對話和交流的基礎，皆是對話與交流之必需，只有對兩種文化的“異”與“同”有了足夠清醒的認識，才能更好地進行比較和鑒別、吸收和借鑒。

佛教與華夏文化的差異是很明顯的，佛教初入中土時期人們首先意識到的就是佛教與本土文化的差異，為了融進中國本土，尋求兩種文化的相通相同之處成為特定時代的主要任務。欲達到對話的目的，必須尋求共識，這是對話的一般法則。因此，魏晉南北朝時期無論是對佛典的翻譯，還是對佛典文本所做的詮釋詮判，都帶有強烈的本土色彩，并極力比附和迎合本土文化，其目的當然是為了讓佛教在本土順利傳播。比如兩晉時期佛教般若學比附于玄學而得以傳播，并形成了般若學派的“六家七宗”?！氨雀健币彩菍で蠖呦嗤幍谋憩F，佛教在屈就迎合本土文化的過程中，使自身得以傳播，并日益擴大影響，很多文人雅士逐步認可佛教，甚至開始攀附佛教，對外來佛典文化從拒斥到逐步接受，以至于喜愛、欣賞，說明兩種文化融合的深度在增加。

當佛典文化扎根生長并影響日盛之時，中國佛教的獨立性日益增強，與中國固有的儒道文化的相異之處呈現出來，所謂的儒佛道三足鼎立局面并非在佛教初入中土時就有的，而是發(fā)展到后來，即隋唐時期才逐步形成和出現的。其實，無論是曲意比附中國文化傳統(tǒng)，還是有意凸顯佛教自身的獨立性，都沒有達到兩種文化真正意義上的交流、融合與對話。對話是在相互理解、尊重基礎上進行的，即是在保持各自獨立性基礎上的相互交流與融通，各顯自身的獨立性便不能實現真正意義上的對話，相互比附與迎合也不是開展對話應有的“真誠”。隋唐時期在判教基礎上形成諸宗諸派，宗派間的獨立意識膨脹為“山頭”意識，為了凸顯自宗的優(yōu)越性，不同宗派之間相互攻訐，但是各宗派間的相互獨立及彰顯自我只是佛教內部問題，實際上說明了佛典文化的興盛與繁榮，在客觀上使佛典文化大放異彩，以至于中國的儒道之士亦不得不比附和攀附佛典文化。

儒道文化對佛典文化的比附和攀附是中國傳統(tǒng)文化開放性的表現，同時也是文化融合沒有進展到成熟階段的表現，成熟意味著既尊重對方，也不貶低自身，并在相互尊重基礎上進行對話，對話基礎上達成共識（而不是附和基礎上的“共識”），共識基礎上達至融合融通，最終形成一種新樣態(tài)的文化，從而使本土文化得以創(chuàng)新和提升，也使佛典文本得以傳播。片面追求佛本文化“獨立”姿態(tài)的做法并不能達至兩種文化的真正融合，而只能維持在“兩張皮”狀態(tài)，真正的融合在于“創(chuàng)新”，而不是片面地保證佛典的純潔性或固執(zhí)地保持本土特色，也不僅僅是“學會”“領會”對方或堅持本我形象，創(chuàng)新才是提升本土文化的根本。

從“創(chuàng)新”的角度看，融攝佛典文化與本土文化的禪宗才算是真正提升了本民族文化的內涵，禪宗不再片面地追求和保持兩種文化的獨立性，而是融進并融通了兩種文化的精髓，并創(chuàng)制出一種新的文化樣態(tài)。禪文化不離人們的日常生活，又超越于人們的日常生活，讓人們從日常生活中體悟佛法真義，“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角?！?①禪者不是遠離現實的人本關懷單單尊崇佛典文本，也不是僅僅拘泥于現實，而是要超越于現實，通達佛法所追求的菩提涅槃境界。為了達到究竟解脫的目標，禪者必須借助于現實生活的一切，現實是包括傳統(tǒng)在內的一切生活習俗、禮俗和倫理道德等，而解脫還必須超越這一切，這種充滿現實感和超越精神的禪文化真正使傳統(tǒng)文化得到了提升。不從現實出發(fā)，不進入現實，參與現實生活中的方方面面，無法完成對現實的超越，僅僅局限和執(zhí)著于現實同樣無法形成對現實的超越，唯有把二者恰當地結合起來，既現實又超越地對待生活人生，才能實現文化提升之目的。千里之行需從腳下起步，但不應固執(zhí)于腳下的每一個腳印，才能步入預定的境地。所以，禪文化實現了兩種文化的真正融合融通，并提升了中國本土文化的精神內涵，使原本注重內在超越的本土文化走向了更具內省和反思的深度。因而，禪宗在對待傳統(tǒng)與外來文化方面所做的努力，很值得我們借鑒。