論莊子生死觀道德形態(tài)的三重邏輯

孫全勝

（山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟南250014）

論莊子生死觀道德形態(tài)的三重邏輯

孫全勝

（山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟南250014）

莊子一方面通過揭示“生”所展示的雙重邏輯——感性之身的本然邏輯及其中蘊涵的應(yīng)然價值，另一方面通過揭示“死”體現(xiàn)的超然意義，力圖超越“命”的本然邏輯及其中呈現(xiàn)的實然軌跡。在此基礎(chǔ)上，莊子生死觀道德形態(tài)的出場以“道”為一體，以“追求”和“超越”為兩翼，一體帶兩翼，兩翼促主體，多元化展開。其出場邏輯從追求“心不死”的精神境界到超越物理過程的生死，達到等生死、齊榮辱，進而于生無所戀、于死有所懷，并從氣化、物化的角度達到物我同一的終極境界。他以得道的超越替代了生之追求，其對人類生存境遇的展望必然是悲觀和絕望的。

莊子；生死觀；道德形態(tài)；三重邏輯

莊子生死觀道德形態(tài)的出場經(jīng)歷了追求和超越的“否定之否定”的三重追問。在這種“否定之否定”的三重追問中，莊子生死觀的道德形態(tài)以“道”為核心，從追求“心不死”的精神境界到超越生死，再達到“齊榮辱”的圣人境界，進而實現(xiàn)與天地同在的神人境界。“追求”和“超越”的本然追問就是為了達到安天樂命、逍遙自由的應(yīng)然境界。

一、莊子生死觀道德形態(tài)的邏輯起點：感性之身的經(jīng)驗意義何以錯誤？

首先，莊子生死觀道德形態(tài)出場的邏輯起點是從追問人的感性存在的價值開始的。

莊子揭示了“生”蘊涵的雙重邏輯——感性之身的本然邏輯及其中隱含的應(yīng)然價值。在他看來，認識的最高境界就是窮盡一生懂得自然的作為、了解人的作為，并維護本性、本心，“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”［1］88。也就是說，人知道自己應(yīng)該怎么做，就可以用所了解的知識去保護自己無知的天性，讓自己不會中途死亡。這是知識能夠達到的頂峰。這實際上是試圖通過增長見識來達到“養(yǎng)生”之目的。

在如何保養(yǎng)性命的問題上，莊子有特別的養(yǎng)生理論。他要求“少私、寡欲、靜心和超然”。其一，私是萬惡的根源。人如果私欲纏身，必定會瞻前顧后，憂郁寡歡，思慮重重，不得安寧。這樣下去必定導(dǎo)致精虧血虛、體弱無力。只有胸?zé)o掛礙、坦坦蕩蕩、知道保守本心的人，才能知足常樂，延年益壽。其二，縱欲會迷失本心。不能放縱欲望，縱欲必然會侵染本心、本性。性欲畢竟只是人的一種動物本能，放縱本能會壓抑人的自由意志。人若少情欲，則會情意誠平；少物欲，則不會貪圖別人的財物；少權(quán)欲，則不會迷失良知。只有守正道、言行謹慎的人，才會順服安順、泰然處世。這樣就會減少災(zāi)禍、平安一生。其三，不守本心是得病之源。人若終日浮躁，不能謹守內(nèi)心，定會百病侵身。只有心平氣和、溫柔平靜的人才能在遇到事情時做到波瀾不驚，才能少受浮世影響，保守健康的體魄和赤子之心。其四，世間浮華會沖淡本心。人如果沉迷在物質(zhì)世界中，就會靈魂朽滅。世上一切皆是虛幻，惟有天道才是永恒。天道就是真理、生命、方向。天道會作用于人的心靈，使人獲得真理和意義，而真理和意義必須借助語言才能呈現(xiàn)。由于口語能由人隨意說出，因而它更靠近心靈。惟有以超然的立場對待生活，一切順應(yīng)天道，才能保全自己、成就生命、奉養(yǎng)親人、不負華年。莊子生死觀的倫理起點就是保養(yǎng)人的感性身體。他指出，“夫天下至重也，而不以害其身，又況他物乎”［2］。而實際上，人的生命最主要的就是感性之身，肯定生命就需要關(guān)注感性之身。這是用總體性的眼光去看待生活?！翱傮w性就是用全面的眼光看待社會生活，拒斥碎片和分裂?！保?］因此，莊子一開始就很關(guān)注人的感性之身的存在及其保養(yǎng)，追求生命的不朽不滅。莊子以其特有的倫理批判視角，通過重視人的感性存在揭示了其中蘊涵的“養(yǎng)生”的應(yīng)然邏輯。

其次，莊子還深刻揭示了“死”蘊涵的雙重邏輯——感性生命之死的本然邏輯及其中隱含的“無我”的應(yīng)然邏輯。

莊子在傾心于人的感性生命存在的本然邏輯時，又對生命存在的實然邏輯予以超越。此一階段的超越是從追問生命的原因開始的。他認為，人應(yīng)該回歸生命的本然狀態(tài)，打破道德倫理規(guī)范對人本性的束縛，達到無拘無束的生活狀態(tài)。有追求的人生才不寂寞，超越俗世的人生才更瀟灑。在生之艱難中堅持信念，在真理指引中喜樂忍耐。莊子不高歌健康，而贊美身有殘疾。因為身有殘疾可以不用擔(dān)負國家沉重的徭役，可以在戰(zhàn)亂中保全自己。莊子總能從不好的事物中看到喜樂之處。這雖然是自我精神勝利法，但在面對艱難時勢時，人有時需要麻痹自己才能生存下去。莊子認為“支離”可以保命，而“支離其德”可以心安。這是比養(yǎng)生更高的境界?！爸щx其德者”表面意思是指道德支離破碎、思想“有殘疾”的人，實質(zhì)上是指擺脫道德枷鎖、具有獨立思想的人。莊子號召“吾喪我”，就是要把自造壁壘、陷于與他人對立境地中的“我”拋棄掉。人只有解除道德枷鎖，復(fù)歸自然的本然邏輯，才能不受社會定見的束縛。無形的“道”孕育了世間萬物，世界是從無到有的過程。借助這種邏輯，莊子還悟出了性命存亡的真諦，那就是生死存亡不過是一個命定的過程。他在解除人的道德枷鎖之后，又借孔子之口對人生死背后的推動力量作了猜想：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。”［1］81這其實是想說明人的生死是“命”在掌控著，“命”作為超能的力量規(guī)定萬物的存在。這是上天的旨意，“死生，命也，其有夜旦之常，天也”［1］92。莊子認為，“命”作為一種不可違背的規(guī)律，是道法出自自然的表現(xiàn)，其來去都無影無蹤，“生之來不能卻，其去不能止”［1］272。原初的世界本是無，從無中產(chǎn)生了“道”，“道”經(jīng)過發(fā)展產(chǎn)生了很多“道”，“道”作用于人的身上就是命。面對這種出于自然而又不可違背的法則，莊子認為，有自知之明的人就要“知其不可奈何而安之若命”［1］79。因為面對不可抗拒的規(guī)律，任何掙扎都是徒勞的，任何猶豫與拷問都是無意義的。既然一切早已決定，那還需要什么努力呢？坦然接受命運的安排會更快樂。

莊子在對世俗的“喜生惡死”觀念作了初步消解后，闡述了他自己明快而新奇的生死觀。莊子用時間的浩瀚消解了生命存在的意義：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！”［1］6相對于川流不息的時間長河，人生的確短暫。生命相對于死亡，只是短暫一瞬。人生只是過客，過客的意義何在？世人一般都喜歡生命長久，貪圖現(xiàn)世的幸福，莊子卻指出生死存亡只是大自然精妙的安排，“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃吾所以善吾死也”［1］97。莊子用“麗姬出嫁”的例子證明死亡的快樂：“麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同筐床，馳豢，而后悔其泣也。”［1］39也就是說，死亡就像結(jié)婚，非常愉悅，代表著平庸生活的結(jié)束；就像“回家”，非常喜悅，顯示著旅途的勞累得到緩解。既然死亡如同結(jié)婚，是一件喜事，那么就無須哭哭啼啼、悲傷不已；既然死亡如同回家，是一件好事，那么就完全沒必要恐懼死亡。這顯然是想破解世人“喜生惡死”的魔咒，力勸人們認清自己的位置，在恪守本分中超越俗世的苦難。

最后，莊子還深刻揭示了“生死”蘊涵的雙重邏輯——生死相連的本然邏輯及其中隱含的“本體論”的應(yīng)然邏輯。

莊子對生死背后的推動力量作了探尋。在他看來，“道”產(chǎn)生了氣，萬事萬物都是由氣組成的。生死只是氣化的本然過程。生死相連，生死只不過是氣一聚一散的產(chǎn)物，氣聚則為生，氣散則為死，“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”［1］332。莊子把氣的聚散稱為“機”，“機”可產(chǎn)生萬事萬物。既然人死之后回歸自然，成為大自然的一部分，那么就沒有必要為死亡哭泣和悲傷。生死只是形態(tài)的變化。所謂生死存亡，無非如晝夜的更替，我們無需好晝而惡夜，也沒必要樂生而悲死。在消解生死界限之后，莊子進一步提出了自己的人生觀：人生是痛苦的過程，死亡未嘗不是一種解脫、一種安眠。死亡不是歸于虛無，而是轉(zhuǎn)化為一種更為恬靜的存在?！胺虼髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死?！保?］97莊子在《至樂》篇中借骷髏之口說出了死亡的無比快樂：死亡后沒有拘束，有無上的自由，與天地同壽?！八溃瑹o君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！保?］265因此，在莊子看來，死后要進入的是極樂世界，不但沒有痛苦，反而非?？鞓罚且环N真正意義上的解脫。就這樣，莊子像一個看破紅塵的智者，得道、明了、頓悟到了人世實相。世間萬物終究都是虛無，終究擺脫不了生老病死、成住壞空的宿命。孟子主張舍生取義，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”［4］。莊子則認為，世間的榮辱繁華只是浮云。

莊子提倡“坐忘”，忘掉塵世的一切。當(dāng)我們深切體會無常表象，就可以坦然體悟到“虛無”乃是世間萬物的本相。實際上，人的一切痛苦都來自欲望，欲望給人生存的動力，欲望越大痛苦越大。這是生存不得不承受的代價。如果消除欲望，人倒是沒了痛苦，可也沒了快樂。人總不能要求太多，企望事事做到盡善盡美?！扒f子的‘墮肢體’、‘離形’，實指的是擺脫由生理而來的欲望?！斆鳌ⅰブ?，實指的是擺脫普通所謂的知識活動?！保?］或許，這不是寡情無義、看破紅塵，而是在知性上體悟到了萬物實相，在本能欲望上不因執(zhí)著而磨滅自由意志。莊子對于死的看法極其達觀，當(dāng)造物主召喚他離開時，他就靜靜地起身而去。就這樣，莊子消解了人們對死亡的厭惡和恐懼，使人們不貪戀于生，也不畏懼于死。莊子認為，生死只不過是物質(zhì)不斷變化的結(jié)果，死亡不過是生的另一種狀態(tài)。因此，莊子是不承認人徹底死亡的?！肮手鞓氛?，無天怨，無人非，無物累，無鬼責(zé)。故曰：‘其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。’言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂。天樂者，圣人之心，以畜天下也。”［1］194接下來，莊子又用夢蝶的故事論證生死相隨。夢與現(xiàn)實究竟哪個更真實？莊子的回答更傾向夢?！拔粽咔f周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則避避然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與?！保?］43莊子既疑惑又超然：生和死哪個更可貴？“氣化”和“物化”是從本體論視角論證生死的辯證關(guān)系，號召生死達觀，以解除死之恐懼。保持自己意志的獨立，即“周與蝴蝶則必有分矣”才能實現(xiàn)“物化”，否則便是隨波逐流?？鞓肪褪巧眢w的輕便和靈魂的無紛擾。善就是順應(yīng)自然，與自然達成和諧。但這只是莊子生死觀倫理形態(tài)出場的邏輯起點，莊子接下來又對死后的精神世界作了進一步思考。

二、莊子生死觀道德形態(tài)的邏輯演進：何以執(zhí)著追求“逍遙游”的境界？

應(yīng)該說，莊子是在揭示世俗的“喜生惡死”觀念的錯誤時揭示了“生死”呈現(xiàn)的雙重邏輯——生死相連的實然邏輯及其中體現(xiàn)的“本體論”的應(yīng)然邏輯。人的本能是喜生惡死的，可莊子揚棄了生命感性存在的實然邏輯，進而盼望達到“心不死”的應(yīng)然邏輯。在他看來，“夫哀莫大于心死，而人死亦次之”［1］315。也就是說，最大的悲痛莫過于人的心境黯然、意志沮喪到無法自拔。即使人死了也不比這種情況更糟糕。在這一層次上，莊子把人的感性之身的死排在“心死”的從屬地位，告訴我們精神生命的重要價值。

首先，莊子把“心不死”看成是一種更高的應(yīng)然存在，試圖徹底消除世人對死亡的恐懼。在他看來，人的肉體死亡并不代表人生命的終結(jié)，人死亡之后只是進入了另一種存在。

莊子把“心不死”看成是人的另一種存在，這表明了莊子試圖超越人的感性之身。人的感性之身的存在是虛無縹緲的，人生在世和世界萬物相比不過是短短一瞬，在還沒有好好體味之時，它就會終結(jié)或者戛然而止，“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已”［1］340。死亡是人的必然結(jié)局，死后必然是一片虛無。不僅自然界害怕真空，人也害怕虛無。千百年來，無數(shù)人都試圖消除這種虛無。各種宗教用“來世”來消除人對死亡的恐懼，連馬克思主義也堅持物質(zhì)不滅、物質(zhì)可以轉(zhuǎn)化。而莊子認為，人的形體朽滅后，心還會繼續(xù)存在，“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”［1］50。莊子把“心不死”看作高于“感性之身”的存在，表明了他對人如何在死后還能繼續(xù)活著的思索。因此，莊子對“身死”之后的“心不死”特別推崇。在肉體和靈魂之間，莊子認為靈魂更高貴。由此可見，莊子特別渴求獲得一種無紛擾的精神生命。實際上，人的高貴之處就在于人有自由意志，有自由自覺的意識。從這一點看，莊子強調(diào)“心”的重要是有積極意義的。合乎“大道”的精神生命究竟是怎樣的？在他看來，合理的精神存在是順應(yīng)自然，而不是逆天而行?！胺蚋徽撸嗌砑沧?，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣！夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣！人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何之苦也！”［1］259也就是說，一些有錢人身患重病，嚴重影響了生活質(zhì)量，更影響了他的心情。即便積攢了很多財富卻不能換回健康的身體。那些地位高的人，很在乎別人對自己的評價，沒日沒夜地操心。這種人的感性存在痛苦而無意義，活得沒有價值，只是一具不斷滿足動物本能的行尸走肉。莊子對這種感性存在很反感，主張放平心態(tài)，知足常樂。

莊子超越了感性存在的實然邏輯，進而追求實現(xiàn)精神永恒存在的應(yīng)然邏輯，這也表明了莊子超然于物外的淡泊心態(tài)。但是，莊子并不僅僅追求“心不死”的精神存在，還對世俗生死觀念作了更深層的解構(gòu)?！疤胤溉酥味q喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故圣人將游于物之所不得遯而皆存?！保?］92莊子在肯定精神存在的價值后，還站在宇宙本體論高度解讀了生死關(guān)系。

其次，莊子從宇宙生成論角度論證了生死的本然關(guān)系。在他看來，宇宙始于“無”，一切事物都源于“無”，人的生死也來源于“無”。“無”是一種天道，人必須遵循。

莊子站在宇宙演化高度看待生死的由來。他竭力填平生死之間的本然鴻溝，全力縮短生死的實然距離，以實現(xiàn)生死混同的應(yīng)然境界。在一般人看來，生死天差地別，生指代的是積極、價值、存在，而死顯示的是消極、失落、虛無。而莊子認為，生和死有共同的根源，而且無盡循環(huán)，最終都要歸于無。第一，生死有著共同的本原——無。莊子指出：“不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體。有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。”［1］351生死的根源來自哪里？莊子認為，生死都源于無，“其次曰始無有，既而有生，生俄而死；以無有為首，以生為體，以死為尻［1］372。人應(yīng)當(dāng)把生死看作自然運動的本然邏輯，而不是截然不同的實然“斷裂”。和其他思想家一樣，莊子的“無”并不是一種絕對的虛無，而是一種與生存相反的存在。第二，生死是一個循環(huán)往復(fù)的本然邏輯過程。天地萬物不但實現(xiàn)著由生到死的實然邏輯，也可以實現(xiàn)從死中復(fù)活的應(yīng)然邏輯。莊子指出：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！……臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐?！保?］332“生死周而復(fù)始，永無止境，如同晝夜的往返更替，“死生為晝夜。”［1］263死生的更替是沒有止息的，嬰兒的出生恰是死亡的開始。自出生之時就開始走向死亡之路。“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。”［1］26在這里，莊子肯定了世界存在的永恒，死亡仍是一種存在，只不過是換了一種存在方式。第三，死亡比生存更應(yīng)得到推崇。在莊子看來，不承認人生命存在的渺小是很可悲的。人的肉體存在只是短短一瞬，宇宙恒常的存在方式是無欲無求?！坝嬋酥?，不若其所不知，其生之時，不若未生之時?！保?］240死無需恐怖，生不必感恩。因為死亡不是徹底歸于寂寥，而是一種更好的存在方式。

莊子追求“心不死”的精神生命。這里的“追求”和“超越”還是簡單的論斷，其主要征兆為：“追求”和“超越”的界限分明，人雖然超越了世俗生死觀念的實然邏輯，但仍追求“心不死”的應(yīng)然存在。但換一個角度來看，生與死還是在執(zhí)著追求人的精神生命方面實現(xiàn)了一定意義上的交融：追求“心不死”的精神存在，是從肯定的角度論證死亡之后的精神生命的永恒、自由和超然，從而讓人獲得心靈的平靜；超越世俗的“喜生惡死”觀念則是從否定的角度論證生的恐怖、死的喜悅，從而給人的精神生命以撫慰。因此，在這一發(fā)展層次上，“追求”和“超越”涇渭分明，但還沒有完全融合。在莊子看來，生死是物化和氣化的本然邏輯過程，這就實現(xiàn)了“齊生死”的目的。在下一個發(fā)展層次上，“追求”和“超越”在“道”的方面終于實現(xiàn)了水乳交融。

最后，莊子生死觀“倫理－道德”形態(tài)的邏輯演進是和“道”聯(lián)系在一起的。他追求“道”的本然狀態(tài)，而超越“依道”的實然邏輯，最終實現(xiàn)“達道”的應(yīng)然邏輯。

莊子對“道”有很多闡釋。在他那里，“道”是一種至高存在。何謂“道”？第一，“道”是一種飄渺的東西?！胺虻?，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下不為深?！保?］93“道”以自己為本，以自己為根，在天地沒有存在之前就存在了?！暗馈碑a(chǎn)生了天地萬物?！暗馈敝渲钪鎻臒o到有的過程。第二，“道”是天地萬物的主宰。莊子指出：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也?！保?］338因此，“道”統(tǒng)攝著宇宙萬物，人的生死當(dāng)然也由“道”統(tǒng)攝。既然“道”是宇宙的本然狀態(tài)，統(tǒng)攝萬物，那么人的行為就要合乎“道”。莊子指出，“解其天袠，墮其天弢。紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎”［1］340。第三，“道”是世界的本原，得道者才能成事?！暗馈睙o所不在，但“道”不會自動生成于人的頭腦，需要人去感悟才能得道。而得道之人，就會在人間無所不能。莊子指出，“以道觀言，而天下之名正；以道觀分，而君臣之義明；以道觀能，而天下之官治；以道泛觀，而萬物之應(yīng)備。故通于天者，道也；順于地者，德也；行于萬物者，義也；上治人都，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天，故曰：古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定”［6］141。在他看來，人可以從“道”中體悟出生活的真諦，“追求”和“超越”通過“道”可以實現(xiàn)交融，“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道”［6］29。在“悟道”過程中，莊子通過等生死、齊榮辱，進而于生無所戀、于死有所懷，并從氣化、物化角度實現(xiàn)物我同一的達觀，達到樂天安命的應(yīng)然境界。當(dāng)然，這還不是莊子生死觀倫理形態(tài)演化的邏輯至高點。只有在神人境界里，生和死本身也被消解了，達到了水乳交融的程度，實現(xiàn)了與天地同在，一切行為都合乎“天道”時，才算實現(xiàn)了“逍遙游”的境界，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”［6］10。

總之，本然的“道”是莊子生死觀倫理理論形態(tài)出場并不斷演進的起點和終點。莊子生死觀倫理理論形態(tài)出場的邏輯演進是這樣一個過程：追求于“心不死”的本然生命，依“命”而超越生死的實然分離，在“悟道”中實現(xiàn)逍遙游的應(yīng)然境界。因此，莊子生死觀倫理形態(tài)的出場是一個在“悟道”過程中不斷演進的邏輯過程。

三、莊子生死觀道德形態(tài)的邏輯終點：何以解決人的生存危機？

莊子生死觀“一體兩翼”的道德形態(tài)，不僅顯示了莊子生死觀的內(nèi)在思路，也昭示了莊子生死觀的外在成因。莊子生死觀道德形態(tài)的本然邏輯體現(xiàn)的是他對人類生存困境的反思和超越，其深刻性與局限性是并存的。他以逍遙游的應(yīng)然追求消解了生命的本然存在，其對人的生存境遇的展望必然是悲觀和絕望的。

（一）莊子生死觀道德形態(tài)的本然邏輯立足于人的生存困境

莊子對于人的生存方式的病癥開出的藥方是以自我修養(yǎng)為基礎(chǔ)的。這是由其生存的時代境遇決定的。因為任何人都無法脫離自己生活的時代境遇?！拔镔|(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反是人們的社會存在決定人們的意識?！保?］莊子生死觀道德形態(tài)的出場體現(xiàn)了他對人類生存困境的反思，表現(xiàn)了思想積極入世的一方面?！叭魏握軐W(xué)思想，都是產(chǎn)生在一定的文化環(huán)境和時代條件下，要了解一種哲學(xué)思想，首先就要‘知人論世’，將它放在產(chǎn)生它的文化環(huán)境和時代背景中，了解它所面臨的問題和它自己的傳統(tǒng)。否則根本就不可能了解這種哲學(xué)?！保?］莊子生活在一個動蕩不斷的時代，“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”［1］151。生活在戰(zhàn)爭年代，生命如同斷根的草芥，脆弱、細微得不堪一擊，惟有死亡還算公道。死亡來臨之際，任何人都沒有不死的特權(quán)。改變不了殘酷的社會，就只能改變自己。改變自己就要克服自己的欲望，不斷修養(yǎng)自己的身心，盡量服從統(tǒng)治階級的意志。莊子一開始也希望生命能夠長久。但在處處充滿殺戮的社會里，養(yǎng)生根本不可能，所以莊子幻想死后精神能夠永恒存在，以消除內(nèi)心的死亡恐懼。有的人即使僥幸生存下來，可“小恐惴惴，大恐縵縵”［1］20。這種生活只是動物的生活，所以莊子又強調(diào)精神生活的價值。最后，莊子又指出“依道”的重要性，其目的是使人超脫死之恐懼和生之苦惱。“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”［9］人類作為有限的存在，生活在現(xiàn)實世界中，始終無法掙脫不自由的窘境。

莊子生死觀道德形態(tài)的不斷演進是對生之困境的追問與擺脫。順應(yīng)自然的人應(yīng)當(dāng)摒除極度、奢靡、過分的行為和做法。“只有人自身才能成為統(tǒng)治人的異己力量?！保?0］當(dāng)時，統(tǒng)治者推崇的倫理道德成為無數(shù)“正人君子”竊取私利的工具。春秋戰(zhàn)國時期，社會變遷劇烈，時局動蕩不安，百家之說峰起，論辯之風(fēng)活躍。莊子對當(dāng)時由詭辯引起的奇說異辭泛濫的情況十分不滿，對制造奇辭之人深感憤怒。在他看來，“圣人”是比“大盜”還可惡的人，他們比盜竊財物的人更該殺，他們制定的倫理道德是社會敗壞的根源，所以莊子非常反感“仁義道德”，主張破除一切束縛，成為自由的人。“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”［1］125莊子認為，所謂的自由境界就是萬物遵循其自然形態(tài)而互不干擾。從一定意義上說，莊子要求廢除“圣人”制定的道德的主張是有一定合理性的，因為“圣人”制定的道德只是為了維護統(tǒng)治階級的權(quán)力秩序，而不是為了每個人的自由發(fā)展。

因此，莊子生死觀道德形態(tài)出場的本然邏輯的不斷演進也是從正反兩方面對人的生存困境思考的結(jié)果?！罢嬲匾氖虑椴皇腔钪?，而是活得好。”［11］當(dāng)時，人生存于“水深火熱”之中，這種生存困境促使莊子試圖建構(gòu)出人的美麗精神家園。莊子的“追求”是從人的精神生命方面論證人的感性存在，“超越”是從解構(gòu)世俗的生存觀念視角反觀人的病態(tài)生存。“追求”和＂超越＂的契合點就是對人類生存困境的拷問和反思。莊子指出，人類要實現(xiàn)美好生活，就必須皈依“道”。因此，生死要實現(xiàn)融合的唯一路徑也是“道”。他要求的不是一時的放下，而是一生的放下。所以，莊子對人的生存困境有了最終的解決路徑——“道”。他的生死觀倫理理論形態(tài)也不斷地走向融合，并最終皈依“道”。從有所追求的相對自由到一無所求的絕對逍遙自在，莊子體察了自由的真諦。馬克思認為，“應(yīng)當(dāng)避免重新把社會當(dāng)作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物”［12］。莊子的理論建構(gòu)也是當(dāng)時社會生活的表現(xiàn)和確證。因此，莊子生死觀道德形態(tài)的出場及演進都是立足于人類的生存困境而生發(fā)的反思和追問。

（二）莊子生死觀道德形態(tài)的應(yīng)然邏輯的深刻性與局限性并存

莊子生死觀道德形態(tài)出場的應(yīng)然邏輯的深刻性表現(xiàn)在其對人生境遇的積極關(guān)注。死是一種必然規(guī)律，任何人都無法逃脫?！叭魏稳硕家溃匀坏乃劳鍪且环N絕對的法律?！保?3］對生死的憂慮與恐懼是智慧生物所特有的一種情結(jié)。這種恐懼情結(jié)讓人制造了很多理論以回避那可怕的虛無。意志選擇自由、靈魂永恒不死、上帝必定存在是康德定的三項理性公設(shè)。除了人類，地球上的其他生物都不會關(guān)注生死的意義。就是人類自己，也可以憑借看待生死的態(tài)度是否達觀區(qū)分出智慧的有無與人生層次的高低。人類一直在尋求實現(xiàn)對生死問題的達觀，而“休閑，從根本上說，是對生命之意義和快樂的探索”［14］。人的存在應(yīng)該是一種“場”的休閑存在。海德格爾也指出：“此在作為存在者的與眾不同之處在于它本體論地存在。”［15］生死問題與每個人最重要、最基本的需求相聯(lián)。對生死問題的解答，是形成正確人生態(tài)度的基礎(chǔ)，是建立健康合理人格的基石。一個真正弄懂生死意義的人，必定是一個豁達和寬容的人。生死觀道德就是教會人如何成為自己。倫理則是讓人思考如何更好地生活在一起。人活世上不能只消極避世。“己所不欲，勿施于人”雖然能達成基本的文明底線，但我們也要奉行“已所欲，施于人”，積極去愛人、幫助人、拯救世人。人不僅要克制自己，不要傷害他人，懲惡揚善，也要主動去愛人，以善揚善。

莊子生死觀道德形態(tài)的應(yīng)然追求很具智慧，包涵了他對人生境遇的積極關(guān)注。第一，表明了人與自然的契合。人與自然是否能夠交融、感應(yīng)？人與自然是否有必然關(guān)系？這是一個非常重要而深刻的人生命題。唯心主義哲學(xué)家們認為這一問題是無法回答的，而莊子卻用“蝴蝶夢”的形象比喻填平了物我分離的鴻溝，讓人與自然融為一體，達到物我不分的境界。第二，表達了對天真爛漫、無拘無束的人生境界的追求。莊子通過“化蝶”的形象比喻表達他對自由意志的追求。這表明他試圖擺脫肉體的奴役。王弼也從易學(xué)周而復(fù)始之道的角度來論說：“雖死而以為生之道不亡，乃得全其壽，身歿而道猶存，況身存而道不卒乎？”［16］因此，莊子的思想比唯心思想家更為積極、更為深刻。第三，揭示了“人生如夢”的生存真相。不過，莊子“人生如夢”的涵義，除了后人理解的“人生的短暫、虛幻與飄忽”的意思，還有人生如夢般美麗的暗示。莊子用“蝴蝶夢”的比喻，既把人的生存境遇予以超現(xiàn)實的美化，又把人的生存境界加以理想的升華。莊子在這里表明的是一種積極向上的人生態(tài)度，而不是后人強加給他的消極避世的人生虛無主義。第四，用“氣化”和“物化”清除了生與死之間的界限。這與后來馬克思主義物質(zhì)相互轉(zhuǎn)化的觀點有契合之處。面對死，世人感到的是顫栗與恐懼、排斥和反感，而莊子認為，生與死體現(xiàn)的只是物質(zhì)形態(tài)的變化，而物質(zhì)形態(tài)都是氣生成的。

莊子生死觀道德形態(tài)出場的應(yīng)然邏輯的局限性體現(xiàn)在他對人類生存展望的悲觀和絕望。關(guān)于死，莊子的觀點集中在《莊子至樂》一章記載的“鼓盆而歌”一節(jié)中。莊子的妻子死后，其友惠子去禮節(jié)性吊喪，卻發(fā)覺莊子正敲打著樂器唱歌，非常高興的樣子?；葑涌戳撕懿皇娣阖?zé)備他：“你與她生活了這么多年，她還為你養(yǎng)育兒女，現(xiàn)在死了，你不傷心也就算了，竟然要敲著樂器唱歌，這樣做豈不是太過分了嗎？”莊子卻回答：“其實，當(dāng)她死時，我怎么不感慨？只是仔細想想，便明白她原本就是沒有生命的；不僅沒有生命，而且沒有形體；不僅沒有形體，而且也沒有氣息。在若有若無恍恍忽忽之間，那原初的東西變成氣息，又變成形體，又變成生命，現(xiàn)在又變化為死。這樣的變化，就像春夏秋冬四季那樣運行不止，是自然之理?，F(xiàn)在她終于安穩(wěn)地存在于天地之間，而我們還要哭哭啼啼，我認為這樣對于生命的道理是太不通達了，所以不哭她，而唱歌贊美自然的大能?！保?］262莊子批評死后厚葬的風(fēng)俗，也從另一方面表明了他對生存的悲觀。送葬隊伍中傳來的哭聲，在他耳中是美妙動聽的音樂。他笑著看人們出殯，簡直要擺酒慶祝了。莊子彌留之際，其學(xué)生商量想厚葬他，在征求他的意見時，他卻說：“我以天地為棺槨，以日月為連璧，以星辰為珠璣，以萬物為赍送。我的葬禮還不夠嗎？何必要那些無用的俗物！”［1］530老子認為，人的生死如同草木的枯槁一樣自然，“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”［17］。莊子也認為，生死是十分自然的事，對生不必喜，也不必厭；對死不必懼，也不必樂；人生于天地間，福禍死生都應(yīng)坦然處之。這與儒家“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”［18］形成了鮮明對比。梁啟超也指出，“人的肉體壽命不過區(qū)區(qū)數(shù)十載，不可能長生不老，但人的精神可以永垂不朽。因為他的肉體雖消失了，而他的學(xué)說，他的思想，他的精神，都會長期影響當(dāng)代及后代的人們。從這個意義講，人完全可以做到‘死而不亡’”［19］。莊子很難被大眾理解和接受的主要原因就是他的智慧總是超出時間的限制，他的思想總是跨越空間的阻隔。對于俗世的人來說，他就是怪人與瘋子，所以他被妖魔化?！罢胬硎咕褡杂?，自由使精神真實?！保?0］哲人的痛苦是不小于精神病人的，因為他們是清醒而又絕望的。的確，凡人很難超越平凡的生活，而當(dāng)哲學(xué)家試圖超越時，人們卻百般阻擾。在莊子看來，與其在是非對錯中掙扎，不如跳出是非之后再觀照是非之真，“美者還其為美，惡者還其為惡；不以惡而掩美，亦不以美而諱惡，則美惡齊矣。是者還其為是，非者還其為非；不以非而絀是，亦不以是而沒非，則是非齊矣”［21］。圣人以此態(tài)度才是真正地因循“是”。當(dāng)然，我們也應(yīng)看到莊子生死觀倫理思想的局限性是時代的必然。這是不可避免的?！皼]有人能夠真正地超出他的時代，正如沒有人能夠超出他的皮膚?！保?2］。

莊子在表述自己的生死觀“倫理－道德”時是懷著一種期待天下安寧的政治理想的，讓人體會到寬廣的胸懷、宏大的氣魄和較強的邏輯性。莊子的生死觀倫理屬于“黎明之光”，用的是“黑色的眼”，看起來冷峻，實際上充滿對人生的關(guān)愛。莊子的生死觀對后世思想影響甚深，其后儒、釋、道三家都從中汲取了豐富的養(yǎng)料。其實，中國的文明從未離開過精神世界，這種自古傳承的豁達的出世精神對我們?nèi)杂蟹e極意義。

［1］ 孟慶祥．莊子譯注［M］．哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004．

［2］ 郭慶藩撰，王孝魚點校．莊子集釋［M］．北京：中華書局，1961：966．

［3］ 孫全勝．列斐伏爾空間生產(chǎn)批判理論的思想譜系及邏輯形態(tài)［J］．江蘇科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2014（3）：12－23．

［4］ 焦循撰，沈文倬點校．孟子正義［M］．北京：中華書局，1987：783．

［5］ 徐復(fù)觀．中國藝術(shù)精神［M］．上海：華東師范大學(xué)出版社，2001：43．

［6］ 張小木．莊子解說［M］．北京：華夏出版社，2008．

［7］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集（第2卷）［M］．北京：人民出版社，1995：82．

［8］ 張汝倫．中西哲學(xué)十五章［M］．上海：上海書店出版社，2008：32．

［9］ 盧梭．社會契約論［M］．北京：商務(wù)印書館，2003：4．

［10］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］．北京：人民出版社，2002：276．

［11］ 柏拉圖．柏拉圖全集（第1卷）［M］．北京：人民出版社，2002：41．

［12］ 馬克思．1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］．北京：人民出版社，2000：84．

［13］ 黑格爾．哲學(xué)史講演錄（第2卷）［M］．北京：商務(wù)印書館，1978：44．

［14］ 杰弗瑞·戈比．你生命中的休閑［M］．昆明：云南人民出版社，2000：96．

［15］ 海德格爾．存在與時間［M］．北京：商務(wù)印書館，1987：16．

［16］ 王弼注，樓宇烈校釋．老子道德經(jīng)注校釋［M］．北京：中華書局，2008：84．

［17］ 朱謙之．老子校釋［M］．北京：中華書局，1984：294．

［18］ 孔子．論語［M］．北京：北京燕山出版社，1995：125．

［19］ 陳國慶，張愛東．道德經(jīng)［M］．西安：三秦出版社，1995：33．

［20］ 黑格爾．精神哲學(xué)［M］．上海：上海人民出版社，1998：20．

［21］ 鐘泰．莊子發(fā)微［M］．上海：上海古籍出版社，2008：26．

［22］ 黑格爾．哲學(xué)史講演錄（第2卷）［M］．北京：商務(wù)印書館，1981：57．

（責(zé)任編輯：郭紅明）

Research on Triple Logic of Moral Form of Zhuangzi＇s Life and Death

SUN Quansheng

（Marxism College，Shandong Normal U niversity，Jinan Shandong 250014，China）

O n the one hand，by revealing the dual logic of“l(fā)ife”——inherent logic of sensual body with im plied deserved value and on the other hand，by revealing the transcendent meaning of“death”，Zhuangzi tries to go beyond the inherent logic of“fate”and its factual track．On this basis，the m oral form of Zhuangzi′s life and death takes“Tao”as the body with pursuit and transcension as tw o wings to pro m ote diversification．The logic gets fro m the pursuit of the spirit of“not dead heart to transcension of the physical process of life and death and it will achieve the ultimate goal of”I of the same．“T herefore his enlighten ment replaces the pursuit of life and his outlook on hu man living circu mstances m ust be gloo m y and hopeless．”

Zhuangzi；life and death；m oral form；triple logic

B223．5

A

1673－0453（2015）04－0007－08

2015－09－30

國家社會科學(xué)基金項目“現(xiàn)代科技倫理的應(yīng)然邏輯研究”（12BZ X078）、教育部人文社會科學(xué)基金項目“馬克思科技倫理思想及其當(dāng)代發(fā)展研究”（08JA720004）、江蘇省道德哲學(xué)與中國道德發(fā)展研究基地項目“高技術(shù)道德哲學(xué)研究”（2009－03－01）、“科技、倫理與藝術(shù)”國家哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新基地研究項目“科學(xué)倫理研究”（2010－03－03）

孫全勝（1985—），男，山東臨沂人，山東師范大學(xué)講師，博士，主要從事中國哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)和西方馬克思主義哲學(xué)研究。