牛郎織女故事人物的象征意義
——牛郎織女模式的藝術(shù)民俗研究續(xù)一

婁莎莎

（焦作市文聯(lián)，河南焦作 454000）

牛郎織女故事人物的象征意義
——牛郎織女模式的藝術(shù)民俗研究續(xù)一

婁莎莎

（焦作市文聯(lián)，河南焦作 454000）

文章試從藝術(shù)民俗的視角入手，考察和探析牛郎織女故事人物所隱含的象征意義，以期有助于相關(guān)研究的進一步展開。

牛郎織女；人物形象；象征意義；藝術(shù)民俗

在“牛郎織女模式”中，眾多凡人與異類相戀的故事無不滲透著生殖崇拜、求子繁衍的意味。仙妖有著強大的法力，自然也就擁有超乎凡人的生殖能力，故而她們成為男子的理想對象。在“牛郎織女模式”的眾多故事人物里，共性之下又都隱含著各自不同的象征意義。在此，我們選取幾個具有代表性與影響力的故事人物來略論一二。

1. 織女

明馮應(yīng)京《月令廣義·七月令》（引南朝梁殷蕓《小說》）稱織女為“天帝之子也。年年機杼①勞役，織成云錦天衣”[1]。雖然對于織女究竟是“天帝之子”還是“天帝之孫”民間并無統(tǒng)一說法，但對于織女是“具有超凡紡織技巧的天神”這一點，人們都深信不疑。在古代，“巧”是社會評價女性的標(biāo)準，也是女性自我認知的標(biāo)準。尤其在人們掌握了紡織技巧后，“男耕女織”的社會生產(chǎn)模式便逐漸形成，進而也就對女性應(yīng)符合的“巧”有了更具象化的要求。既然織女是紡織高手，凡間女子當(dāng)然都要向她看齊。于是，紛紛向織女乞巧②。那么，由此反觀，我們或許又可以得到這樣一種解讀：織女形象是“男耕女織”社會生產(chǎn)模式下的必然產(chǎn)物，是一種現(xiàn)實需求的幻化。

織女不僅是紡織神，還是桑神。《山海經(jīng)》中記載：“又東五十里曰宣山，滄水出焉，東南流注于視水，其中多蛟，其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其葉大尺余，赤理黃花青桴，名曰帝女之桑。”王孝廉在其《牽?？椗膫髡f》一文中解釋道：“依郭璞注此桑所以名為帝女之桑是由于‘帝女主?！木壒?，也就是說司桑的女神是帝女?！盵2]在此，“帝女”被認定就是織女，因而才確立了織女與桑之間的某種直接關(guān)系。其實，根本不必進行上述的所謂“附會”就能判斷出織女與桑的必然聯(lián)系：“?！Q——絲——織”。既然有如此一目了然的關(guān)聯(lián)性，“織女主桑”也就不難理解了。

凡間女子不僅向織女“乞巧”，還要向其“求子”。這又是為什么呢？

有學(xué)者認為這是因為織女的神性之一即為女祖先神及兒童的保護神[3]。但筆者認為這最初還是源于織女的所能所為——紡織。紡織尤其是蠶絲的特性，即代表著絲絲相連、源源不絕，象征著子子孫孫繁衍不斷、無窮盡也。故而，凡間女子要向織女“求子”。

2. 七仙女

“織女”到了董永故事里又逐漸演變成了“七仙女”，但她依然擅長紡織并且憑此超凡技能替董永償債。那為何要選擇“七仙女”而非“五仙女”、“六仙女”或“八仙女”來作董永妻呢？這也許就得從“七”字解析開來。

在我國的傳統(tǒng)文化中，“七”是一個具有強烈神秘色彩的數(shù)字。列維·布留爾在其所著的《原始思維》一書中講道：“7這個數(shù)首先是在中國人或亞述巴比倫人的信仰發(fā)生影響的地方帶上了特別神秘的性質(zhì)。”[4]

《周易·復(fù)》：“反復(fù)其道，七日來復(fù)?！壁w建偉先生在《周易今注今譯》中解釋說，“反復(fù)”即“返復(fù)”即“復(fù)”，“復(fù)其道”則謂之從熟悉的舊路返回；“七日來復(fù)”，即七日內(nèi)返家則吉，超過七日則不吉③。為何會限定“七日”這一期限呢？《彖》曰：“反復(fù)其道，七日來復(fù)，天行也?！薄疤煨小奔刺斓?，則“七日”之期乃“天”之運轉(zhuǎn)規(guī)律④。

《周易·既濟》：“六二。婦喪其茀，勿逐，七日得?！薄断蟆吩唬骸捌呷盏?，以中道也?！贝艘鉃椋骸皨D人喪失車帷不去尋找而靜待其七日后復(fù)得，這就說明六二采取的是正確的方法?！雹菰倏础吨芤住ふ稹罚骸傲?。震來厲，億喪貝，躋于九陵，勿逐，七日得?！眲t其“七日得”應(yīng)與《周易·既濟》中的“七日得”意同。于是，“七”就由“天道”被推廣演化成了世人財物得喪的循環(huán)規(guī)律。

趙建偉教授在其《＜莊子·內(nèi)篇＞考釋》一文中，不僅認同潘雨廷先生“‘七日混沌死’取于《復(fù)》卦卦辭之七日來復(fù)”的觀點，還提出了“莊子內(nèi)篇篇數(shù)似乎也可以與‘七日來復(fù)’相聯(lián)系”的看法，并進一步指出“七”的應(yīng)用是因為：“七”同“三”⑥一樣都表數(shù)之極，而且“七”之極數(shù)是就卜師筮占而言的。在六畫的六十四卦里，七為一卦六爻往復(fù)之期（由初爻數(shù)至上爻再回到初位，恰經(jīng)七個爻位），所以《復(fù)·彖》說“反復(fù)其道，七日來復(fù)，天行也。”⑦

至此，“七”的神秘性便不言而喻?；蛟S我們可以說，“數(shù)字七通過隱含的功能維系著生命體的一切，它施與生命和運動，它甚至影響到天上的神?！雹?/p>

正是因為“七”擁有著公認的神秘性，它自然被人們賦予了更多的寓意?！肚G楚歲時記》中有這樣的記載：“正月七日為人日，以七種菜為羹。翦彩為人，或鏤金箔為人，以貼屏風(fēng)，亦戴之頭鬢，又造華勝相遺?！彼宥殴白⒁龂憾瓌住秵柖Y俗》也講道：“正月一日為雞，二日為狗，三日為豬，四日為羊，五日為牛，六日為馬，七日為人。正旦畫雞于門，七日貼人于帳?！币饧凑缕呷諡槿巳铡侨说纳w誕生的日子，這也就充分說明了“七”所具有的生殖文化意義[5]。

既然一個“七”尚不尋常，那么兩個“七”相連的意義也定不一般?！稘h書》稱漢武帝“七月七日生于漪蘭殿”，《魏書·道武帝本紀》稱道武帝“七月七日生于參合殿”，而《左傳·僖公十年》載，晉獻公太子申生靈魂還歸之日為七月七日。這類故事，巧合的可能性并不大，應(yīng)多為附會之作，其宗教信仰當(dāng)與古人以正月七日為“人日”來祈禱種族繁盛、子民長生不死的信仰一樣[6]。于是，七夕（農(nóng)歷七月七日）的諸多習(xí)俗也就被賦予了生殖文化意義。不僅如此，“七月七日”還被視為人神相會的日子：《漢武故事》中記述漢武帝與西王母相會5次，都是在七月七日（《太平御覽》）；《列仙傳》中仙人王子喬與家人相會，仙人王方平到吳蔡經(jīng)家相會，也都是在七月七日[7]。這其中之意，也頗耐人尋味。

對于“七”，世界上還有許多與之相關(guān)的說法：基督教中說，上帝創(chuàng)造萬物是在七天之內(nèi)完成的，因而才有一周七天之分；佛教有釋迦牟尼面壁七天終成正果的傳說；伊斯蘭教則把天堂依次分為純銀、純金、珍珠、白金、紅寶石和不可企及、無法言喻的圣光等七層；古巴比倫人和古埃及人都認為天上存在著七顆神圣的星，分別是太陽、月亮、木星、金星、水星、火星、土星?，F(xiàn)在，西方世界仍尊崇所謂“七德”，回避所謂“七種會遭天罰的罪過”；阿拉伯人喜以“七”起誓，日本人則常祈禱所謂“七福神”降福；如此等等，都說明對“七”的喜愛和崇拜是一個非常普遍的世界性文化現(xiàn)象[7]。

由此便可知，民間為何會對“七仙女”懷有莫大的深情和希望。人們對她的贊美和祈禱，其實都是一種無意識欲望的象征性寄托，是對未來理想家庭生活的期待和預(yù)設(shè)。

3. 董永

“董永”之名的由來，或許從一開始也是被賦予了最根本的意義。

“永”字，《說文·永部》：“永，長也，象水巠理之長?！薄睹珎鳌罚骸坝溃L。”本義即水流長。那“永”為“水流長”則與織女所紡之“絲”有著異曲同工之妙，兩者都蘊涵了源源不斷、生生不息之意。也就是說，“永”與“絲”一樣具有生殖繁衍的象征意義，而且是比“絲”更直白的暗示。

對于古人為何擁有強烈的生命意識，我們已不必再贅言多述。但對于中國傳統(tǒng)文化的“象征性”，卻有必要在此進行一番闡釋，以幫助我們更好地理解古人所賦予“永”字的象征意義。

眾所周知，生物能得以不斷延續(xù)是依靠其基因信息的生殖遺傳；同理，人類文化則是通過符號得以代代相傳，而且是將傳承的觀念放置于符號的象征形式之中，正是通過這樣的文化符號體系，人與人才能相互溝通、綿延傳續(xù)，并延伸出對人生的知識以及對生命的態(tài)度。也就是說，在日常生活中，人們常常是把真正的意思隱藏起來，只說出或只顯示出能代表或暗喻某種意義的表象，這便是一種群體性的、約定俗成的、富于智慧的“象征”式交流方式。

卡爾·榮格在《人類及其象征》一書中曾指出：“當(dāng)一個字或一個意象所隱含的東西超過明顯的和直接的意義時，就具有了象征性?！盵8]“除了傳統(tǒng)的明顯的意義之外，象征還有著特殊的內(nèi)涵。它意味著某種對我們來說是模糊、未知和遮蔽的東西。”[8]三國魏哲學(xué)家王弼在《周易略例·明象》里所說的“觸類可為其象，合意可為其征”即為此意。

“象征性”是我國傳統(tǒng)文化的一個突出特點，它是一種被歷代民眾所普遍接受的固定思維模式。象征文化的研究，正是從表層深入到中國文化內(nèi)部來探索其規(guī)律的通道之一。而考察“象征性”的起源，便可以追溯至原始先民對控制自然和掌握自身命運的強烈愿望。

語言是文化符號體系中最重要、最基本、也是最復(fù)雜的符號系統(tǒng)，而語言的“象征性”也最為豐富?！坝馈弊肿鳛檎Z言象征性的代表，其目的就是為了求得子孫繁衍，或許我們也可以把它稱之為“語言的巫術(shù)”。弗雷澤認為“巫術(shù)”產(chǎn)生于原始人的因果律觀念，其中還包含著兩條法則，并在此基礎(chǔ)上形成了兩類不同的巫術(shù)——“模仿巫術(shù)”和“感染巫術(shù)”；若要從目的性角度來看，又可分為“白巫術(shù)”和“黑巫術(shù)”[9]。由此，我們可將“永”字的應(yīng)用劃入“模仿巫術(shù)”和“白巫術(shù)”：“模仿巫術(shù)”，是要通過相類似的東西或行為來求得相類似的結(jié)果；“白巫術(shù)”，它是以行善為目的，從保護自身或集體出發(fā)，并不妨害他人。董永的“永”字，實則就是人們要借助其“水流長”的涵義來完成香火“永世相傳”的祈盼。這既體現(xiàn)了民眾想要掌握自身命運的強烈愿望，又展示了他們試圖對抗不利因素的積極態(tài)度。

4. 蛇妖

當(dāng)女主人公由“神”演變?yōu)椤把?，人們那種對“神”的虔誠和崇敬似乎就少了許多，但對“生殖繁衍”的祈盼卻并未就此消減。

“妖”的代表當(dāng)然要數(shù)“千年白蛇”了，而白蛇之所以能變成人，則源于我國古代的龍蛇圖騰崇拜。聞一多先生在《伏羲考》中論證說，蛇“是初民時代一種最強有力的圖騰”，“后來有一個以這樣大蛇為圖騰的團族（Klah），兼并了、吸收了許多別的形形色色的圖騰團族……于是，便形成我們現(xiàn)在所知道的龍了?！盵7]也就是說，龍的基調(diào)即為蛇。

而蛇之所以能被初民列為圖騰對象，其原因之一是它的神秘色彩使人們產(chǎn)生了普遍的恐懼感?？驴耸克睹袼讓W(xué)淺說》中這樣寫道：“蛇的崇敬，為恐懼所養(yǎng)育著?！叩男螤钜淮貍飨聛恚灰暈槟ЯΦ陌閭H。蛇在世界上的每一個地方都有住著，這個動物時時為人所敬重。它的奇美怪麗與幽靈似的Quitnde，它的制克較低動物們的魔力，它的致命毒涎以及它的別的性質(zhì)與作用，可以說明它所以被視為超自然者的原因?！盵7]即人們對蛇的崇敬是源于其恐懼心理的產(chǎn)生。

柯克士在上述所言中提及“蛇在世界上的每一個地方都有住著，這個動物時時為人所敬重”，也說明了對蛇的崇拜并非只存在于我國，它實則是一種世界性的普遍信仰。例如：在古埃及，巨蛇就是太陽神（象征王權(quán)）的敵手，法老和女王造像的頭上都伸著一條蛇；古印度人十分崇拜蟒蛇，在民間還流傳著許多關(guān)于女身蛇的傳說；柬埔寨王宮供奉著九頭蛇精；阿拉伯不少地方的民族舉蛇旗進行宗教活動；日本蝦夷人崇拜鷲蛇，有禁食它們的習(xí)俗；等等[7]。

由于人們對蛇懷有如此崇拜及恐懼的心理，也就必然會導(dǎo)致對蛇的美化或妖化。而這正是“千年白蛇”能夠變成法力無邊且集真善美于一身的美婦人的深遠歷史文化背景。此外，原始人類又有著“人可變獸，獸可變?nèi)恕钡墓爬闲叛?，這就使得白蛇變?yōu)槊裁琅?，不僅成為可能，而且具有了合理性。

隨著時間的流逝，“蛇”的威懾力已愈發(fā)削弱，但因襲的觀念還依舊影響著人們的心理，這其中有關(guān)“生殖繁衍”的思想觀念就顯得尤為突出。據(jù)歷史記載，女媧就曾是“人首蛇身”的形象?！遏旍`光殿賦》說：“伏羲鱗身，女媧蛇軀?！薄丢毊愔尽氛f：“昔宇宙初開之時，有女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民，議以為夫妻，又自羞恥。兄即與其妹上昆侖山，咒曰：天若遣我兄妹二人為夫妻而悉合，若不，使煙散。于煙即合，其妹即來就兄，乃結(jié)草為扇以障其面。今時人娶婦執(zhí)扇，象其事也?！睎|漢武梁祠石室畫像和隋高昌故址阿斯塔那墓室彩色絹畫上的兩個蛇身人交尾的圖象，正與上面所說的相吻合[10]。由此可知，最初蛇與“生殖”是有著密切關(guān)系的。所以，蛇妖的出現(xiàn)或許也是為了滿足人們對“生殖繁衍”的祈盼。

“牛郎織女模式”中的男女結(jié)構(gòu)關(guān)系演至“人鬼戀”及“世俗戀”后，其中的生殖崇拜跡象已逐漸淡化，而女性崇拜的隱喻依然存乎其中。

注釋：

①機，織布機；杼，即梭，織布的梭子。

②各地乞巧的方法各不相同，但主要內(nèi)容都是圍繞著向織女求紡織縫紉、操持家務(wù)的靈巧性：《故事成語考·歲時》：“七夕，牛女渡河，家家穿七巧之針?！薄稏|京歲時錄》載：“七夕家家錦彩，結(jié)為乞巧棚。”《東京夢華錄》則載：“唐時，京師七夕，貴家多結(jié)彩樓于庭，謂之乞巧樓?！保▍⒁娗拢骸渡裨挕髡f·民俗》，北京：中國文聯(lián)出版公司，1988年，第289頁。）

③陳鼓應(yīng)，趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第228頁。

④陳鼓應(yīng)，趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第230-231頁。

⑤陳鼓應(yīng)，趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第562-568頁。

⑥古人云：“數(shù)始于一，終于十，成于三。”《道德經(jīng)》中有：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”趙建偉教授認為，“三”之所以能作為一個表達完整、極限的所謂“成數(shù)”，可能與古人用手指數(shù)數(shù)有關(guān)：《說文》“又，手也，象形。三指者，手之列多，略不過三也。”意為“又”字取象手形卻只畫出三個手指，這是因為古人計數(shù)大略只用三個指頭；《周易》的卦占本身，就是數(shù)數(shù)的結(jié)果，所以八卦的卦畫恰恰就是三畫。（參見趙建偉：《＜莊子·內(nèi)篇＞考釋》，2006道文化國際學(xué)術(shù)研討會論文集抽印本，國立高雄師范大學(xué)經(jīng)學(xué)研究所發(fā)行，第810頁。）《原始思維》中也曾提到：在非常多的原始民族中間，用于數(shù)的單獨名稱只有一和二，間或也有三，超過這幾個數(shù)時，就說“許多，很多，太多”。（參見[法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第175頁。）

⑦趙建偉：《＜莊子·內(nèi)篇＞考釋》，2006道文化國際學(xué)術(shù)研討會論文集抽印本，國立高雄師范大學(xué)經(jīng)學(xué)研究所發(fā)行。

⑧[法]讓·謝瓦利埃，阿蘭·海爾布蘭特：《世界文化象征辭典》“七”條目。轉(zhuǎn)引自邢莉：《民間制度視野下的＜牛郎織女＞傳承——從織女形象與習(xí)俗談起》，《民俗研究》，2008年第4期。

[1]袁珂.中國神話傳說詞典[M].上海：上海辭書出版社，1985：82，258.

[2]王孝廉.牽?？椗膫髡f[A].施愛東.中國牛郎織女傳說·研究卷[C].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008：95.

[3]邢莉.民間制度視野下的《牛郎織女》傳承——從織女形象與習(xí)俗談起[J].民俗研究，2008，(4).

[4][法]列維·布留爾.原始思維[M].丁由，譯.北京：商務(wù)印書館，2007:213.

[5]楊林.中國傳統(tǒng)節(jié)日文化［M］.北京：宗教文化出版社，2000：286.

[6]吳天明.七夕五考［J］.中南民族大學(xué)學(xué)報：人文社會科學(xué)版，2003，（3）.

[7]賀學(xué)君.中國四大傳說（中國民間文化叢書）［M］.杭州：浙江教育出版社，1996：116，117，103-104，104.

[8][瑞]卡爾·榮格，等.人類及其象征［M］.張舉文，榮文庫，譯.沈陽：遼寧教育出版社，1988：2，1.

[9]金澤.中國民間信仰（中國民間文化叢書）[M].杭州：浙江教育出版社，1996：161-162.

[10]趙建偉.人世的“禁區(qū)”——中國古代禁忌風(fēng)俗[M].西安：陜西人民教育出版社，1988:46.

（責(zé)任編輯 孔占奎）

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1008－7257（2015）01－0058－03

2014－04－20

婁莎莎（1985-），女，河南焦作人，現(xiàn)就職于焦作市文聯(lián)，研究方向：藝術(shù)學(xué)。