亞里士多德“實(shí)踐智慧”與康德“實(shí)踐理性”比較分析

叔貴峰，谷瀟

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧沈陽(yáng)110036）

亞里士多德“實(shí)踐智慧”與康德“實(shí)踐理性”比較分析

叔貴峰，谷瀟

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧沈陽(yáng)110036）

“實(shí)踐智慧”的觀點(diǎn)是由亞里士多德所提出的，這種“實(shí)踐智慧”為實(shí)踐本身所生成，同時(shí)又歸于實(shí)踐，更多的表現(xiàn)為一種“選擇性”的智慧，其目的是指導(dǎo)人們的具體實(shí)踐行為，并指引人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)的實(shí)踐活動(dòng)中“向善”；而康德的“實(shí)踐理性”則步入了超驗(yàn)的本體領(lǐng)域，同時(shí)它的對(duì)象依然是“善”，但這樣的“善”是“理性立法”的結(jié)果，與感性的經(jīng)驗(yàn)要素?zé)o關(guān)，它代表著“意志的自律性”，其最終目的是實(shí)現(xiàn)“德福一致”，也即“至善”。研究“實(shí)踐智慧”與“實(shí)踐理性”后可以看出，亞里士多德的“實(shí)踐智慧”更多的是強(qiáng)調(diào)人在不同的具體情況下所作出的“理智的選擇”，認(rèn)為人可以在正確理性的引導(dǎo)下逐步地積累為最高的善，最終彰顯人之為人的本質(zhì)；而康德的“實(shí)踐理性”則是一種普遍而又具有超越性的理性，其內(nèi)在就含有善的“最高”原則，因而是一種理性主義的“實(shí)踐形而上學(xué)”思想。

善；實(shí)踐；智慧；理性

縱觀西方哲學(xué)的發(fā)展歷史，可以看出，西方哲學(xué)的歷史實(shí)際上也就是“形而上學(xué)”的歷史。而“實(shí)踐哲學(xué)”這樣一種觀點(diǎn)，一直位于形而上學(xué)的陰影之下。其實(shí)，“實(shí)踐哲學(xué)作為一個(gè)重要的哲學(xué)領(lǐng)域，應(yīng)當(dāng)是貫穿于西方哲學(xué)史的異于形而上學(xué)的一個(gè)十分重要而廣闊的哲學(xué)領(lǐng)域?！保?］由此，本文主要論述了實(shí)踐哲學(xué)的兩個(gè)代表性觀點(diǎn)——亞里士多德的“實(shí)踐智慧”與康德的“實(shí)踐理性”，并對(duì)二者進(jìn)行了對(duì)比與分析。

一、亞里士多德的“實(shí)踐智慧”

亞里士多德將知識(shí)分成三類：理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)和創(chuàng)制知識(shí)，同時(shí)又認(rèn)為創(chuàng)制知識(shí)也歸屬于理論知識(shí)?？梢?jiàn)，對(duì)“理論理性”與“實(shí)踐理性”所做的區(qū)分，在亞里士多德這里就已經(jīng)出現(xiàn)了。

以此為前提，亞里士多德又對(duì)“實(shí)踐”作了更為明確的界定：實(shí)踐并非是脫離于理論活動(dòng)的一種行為，因?yàn)槔碚摶顒?dòng)所需的“沉思”本身就是一種較為高級(jí)的實(shí)踐；同時(shí)，實(shí)踐也區(qū)別于創(chuàng)制的生產(chǎn)活動(dòng)，它的實(shí)質(zhì)是人們?cè)谌粘Ｉ钪袑?duì)自身的行為選擇性所進(jìn)行的一種“理性的反思”，這種自我的反思植根于人的活動(dòng)之中，并且只有通過(guò)現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)方式才能向外顯現(xiàn)出來(lái)，而人們?cè)诨顒?dòng)的過(guò)程之中所獲取的實(shí)踐知識(shí)也即亞里士多德所指的“實(shí)踐智慧”。在亞里士多德看來(lái)，智慧指向同樣的事物，而實(shí)踐智慧則指向有差別的事物，同時(shí)智慧是向善的，是不變的，永遠(yuǎn)指向最高的目的。并且，理論的東西和實(shí)踐的東西不一樣，理論需要沉思，而實(shí)踐的東西需要實(shí)際的效果，前者是求真，后者是求善，所以實(shí)踐智慧具有很強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)特征，只有在經(jīng)驗(yàn)中才能獲得。在他看來(lái)，實(shí)踐智慧的意義就在于它是以人自身之內(nèi)的“善”為目的，來(lái)引導(dǎo)人們?cè)谌粘Ｉ钪羞x擇自己“應(yīng)當(dāng)”去服從的某種具體的行為準(zhǔn)則，而“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。所以，實(shí)踐智慧也表現(xiàn)為一種“隨機(jī)變化”的知識(shí)形態(tài)，它完全決定于人們通過(guò)理性對(duì)“現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”進(jìn)行反思所獲得的那種“判斷力”與“籌劃力”。

在其著作《尼各馬可倫理學(xué)》之中，亞里士多德詳細(xì)地描述了實(shí)踐智慧的一系列特征。首先，實(shí)踐智慧所關(guān)注的領(lǐng)域與對(duì)象并非是一成不變的，因?yàn)椤耙粋€(gè)明智的人就是善于考慮的人，誰(shuí)也不會(huì)去考慮那些不可改變的事物”。其次，實(shí)踐智慧不同于一般意義上的生產(chǎn)活動(dòng)，這體現(xiàn)在，“實(shí)踐并不是創(chuàng)制，創(chuàng)制也不是實(shí)踐”。其三，實(shí)踐智慧本身就蘊(yùn)含著“善”的目的，是引導(dǎo)人們向善而行的一種指向性，“明智必須是對(duì)人的善，是真實(shí)理性的實(shí)踐品質(zhì)。”［2］其四，“所謂明智，也就是善于考慮對(duì)自身的善以及有益之事”。這就是說(shuō)，實(shí)踐智慧所要關(guān)注的是促使人們的整體生活趨向于善或更為有益的事情。其五，實(shí)踐智慧所考慮的并不只是關(guān)于普遍事物的知識(shí)，相對(duì)的，它更為關(guān)注的是特殊事物的知識(shí)，“明智不只是對(duì)普遍者的知識(shí)，而應(yīng)該通曉個(gè)別事物”［2］。可見(jiàn)，“實(shí)踐智慧”是一種更為關(guān)注個(gè)別的、具體的生活行為的“選擇的智慧”，也是引人求善的“理智的智慧”。同時(shí)，它與人的行為所處的具體境況有直接關(guān)聯(lián)，并將自身運(yùn)用于實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程之中，對(duì)人們的實(shí)踐行為提供指引，同時(shí)引導(dǎo)人們對(duì)自身的行為作出“符合于德性”的選擇。這就是人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)的過(guò)程之中獲取并表現(xiàn)出來(lái)的一種選擇性的實(shí)踐智慧。

實(shí)踐智慧雖然具有引導(dǎo)性的作用，但行為自身不能對(duì)自身進(jìn)行選擇，善與惡都是它固有的性質(zhì)，而行為者的意志卻是自由的，是可以選擇某種善或惡的行為去進(jìn)行自己的活動(dòng)的，而人們之所以會(huì)為“惡”，原因就在于在選擇上對(duì)“善”的無(wú)知。而“德性則是某種選擇，至少離不開(kāi)選擇”。如果這種選擇是正確的，那么此時(shí)的行為就是符合于德性的，是善的；否則就是不適當(dāng)?shù)摹Ｓ纱丝梢?jiàn)，亞里士多德的實(shí)踐智慧不僅關(guān)注于人的理想目標(biāo)，即將“善”作為目的引導(dǎo)人們對(duì)自身行為的選擇；并且關(guān)乎于人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)，它對(duì)人類的一切實(shí)踐行為起著指導(dǎo)作用，并且為人類的生活提供一個(gè)了理想的坐標(biāo)與現(xiàn)實(shí)的導(dǎo)向。

二、康德的“實(shí)踐理性”

“實(shí)踐理性”這樣一個(gè)概念首先是由康德所明確提出的，在《實(shí)踐理性批判》中，康德也如亞里士多德一般對(duì)“理論理性”與“實(shí)踐理性”進(jìn)行了區(qū)分：他認(rèn)為，理論理性所關(guān)注的主要是人的認(rèn)識(shí)能力的對(duì)象，它的關(guān)涉范圍不應(yīng)超越于此［3］。否則，所產(chǎn)生的一系列的原理并不能擴(kuò)展我們的理性所能運(yùn)用的范圍，而是把這樣一種范圍縮小了。也就是說(shuō)，理論理性的應(yīng)用范圍本應(yīng)是感性世界，如果將其無(wú)限制地?cái)U(kuò)展，它就會(huì)威脅到純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用，甚至將其徹底排斥掉［4］。并且，在康德看來(lái)，純粹的實(shí)踐理性只與人的意志有關(guān)系，它的運(yùn)用過(guò)程只關(guān)乎于意志被決定的原因［5］?！斑@一工作的直接成果是將德國(guó)古典哲學(xué)的研究同亞里士多德形而上學(xué)加以貫通，以理論的形式凸顯出形而上學(xué)的‘在世’規(guī)定及其‘實(shí)踐’內(nèi)涵?！保?］

在康德看來(lái)，如果意志能夠完全地為“實(shí)踐理性”所決定，那么人之行為就會(huì)自為地符合于“實(shí)踐理性”的要求，從而使得“行為”具有了道德層次的“必然性”?？梢?jiàn)，這樣一種“純粹”的實(shí)踐理性是規(guī)定意志的一種“力量”，它會(huì)為人的行為訂立“實(shí)踐”的規(guī)則，并促使意志自為地與“純粹理性”相結(jié)合，以接受此種“法則”的規(guī)定。而由于此種法則的“純粹性”，所以它會(huì)要求意志在進(jìn)行自身的行為之時(shí)，將全部的感性因素（如欲望等）從自身之中徹底排除出去，所以它也并不關(guān)注于具體的感性質(zhì)料。由此可見(jiàn)，純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用是意志的“立法”功能，也是意志的“自律”能力，這種“自律性”就表現(xiàn)為意志按照“純粹理性”中所蘊(yùn)含的“實(shí)踐法則”去行動(dòng)的能力。所以，在康德看來(lái)，只有純粹的實(shí)踐理性，才能訂立出這種具有普遍必然性的法則，才具有這種不為它因所左右，將自律的“原則”堅(jiān)持到底的“力量”。

同時(shí)，康德也認(rèn)為這種“力量”可以構(gòu)成最高的“形式法則”，他說(shuō)：“純粹理性單就自身而言就是實(shí)踐的，它提供（給人）一條我們稱之為德性法則的普遍法則。”［7］只有通過(guò)這樣一種法則，人才能擺脫感性質(zhì)料的束縛，真正地把握自身的本質(zhì)。如果沒(méi)有此種力量的存在，意志便只是現(xiàn)象的一個(gè)部分，只能接受“自然法則”的規(guī)定，絕無(wú)自由可言；而純粹實(shí)踐理性的能力則是意志對(duì)于“道德法則”的絕對(duì)服從，它的動(dòng)力來(lái)源于人對(duì)“道德法則”的一種“敬重”。同時(shí)，善良意志并非由于其他原因而向“善”，它僅僅是由于“自身”而“善”，是將純粹理性運(yùn)用于實(shí)踐所產(chǎn)生的結(jié)果。并且，“善良意志”直接地表現(xiàn)為一種“絕對(duì)命令”，它與“純粹理性”融為一體，可以直接地對(duì)自身的行為進(jìn)行規(guī)定，所以這種先天地寓于人們內(nèi)心之中的“善良意志”也是“自律性”的意志。從自律性出發(fā)，“純粹理性”的任務(wù)就成為脫離于一切感性要素的干擾，只將自身作為法則的訂立者。可見(jiàn)，正是由于這種“善良意志”的存在，“純粹理性”才能為人類的行為提供一個(gè)具有普遍必然性的“道德法則”，它也構(gòu)成了人之行為的判別標(biāo)準(zhǔn)。

在康德看來(lái)，只有“善”與“惡”才能成為實(shí)踐理性的對(duì)象，而實(shí)踐理性的最高目的則是追求“至善”。這樣一種“至善”所要實(shí)現(xiàn)的是人的內(nèi)在價(jià)值，所以它也要為人的道德存在的必要性提供理性的根據(jù)。只有純粹的實(shí)踐理性才彰顯了“人之為人”的本質(zhì)，才展現(xiàn)了人作為“理性的存在者”所獨(dú)有的那種超越于一切自然物之上的價(jià)值。

三、“智慧”與“理性”的對(duì)比

通過(guò)對(duì)比亞里士多德的“實(shí)踐智慧”與康德的“實(shí)踐理性”，我們可以發(fā)現(xiàn)，二者所言的“實(shí)踐”雖然都對(duì)立于各自所言的“理論”，但卻有著較大的區(qū)別，這體現(xiàn)在：

首先，亞里士多德把實(shí)踐智慧與“善”緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為實(shí)踐是一種向善的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，并且，只有實(shí)踐活動(dòng)可以表現(xiàn)為一般人的向善的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，它也體現(xiàn)了人之為人的全部品質(zhì)與特性。他指出，無(wú)論人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中做出何種選擇，“都以某種善為目的”［8］。由此可見(jiàn)，善本身作為一種可追求的實(shí)現(xiàn)目的，無(wú)論是其實(shí)現(xiàn)的形式，還是其完成的手段，都是需要人們進(jìn)行選擇的，所以說(shuō)實(shí)踐智慧就是包含著行為選擇性的一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

康德的實(shí)踐理性也與“善”密切相關(guān)。在康德看來(lái)，人只有努力成為道德的人，才能真正地彰顯其自身的本質(zhì)存在。而人與動(dòng)物相比，二者的本質(zhì)區(qū)別就在于人可以具有理性思維的能力，可以對(duì)行為的善惡性質(zhì)進(jìn)行判斷，人可以為善，也可以為惡，善與惡是人們自己選擇的結(jié)果。如果選擇將善作為自己的行為準(zhǔn)則，那么就要按照一種可以成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)；在行動(dòng)中，要將自己和他人的人性作為目的，而不能僅僅將其視作為一種手段；最后，每個(gè)有理性存在的意志都應(yīng)該是普遍立法的意志。以上三條行動(dòng)原則即為康德所提出的自律性法則。他認(rèn)為，道德或者善的根源不是感性的欲求，它的根據(jù)是先天地寓于人們內(nèi)心之中的“善良意志”。如果“善良意志”不存在，那么意志必然無(wú)法將自律性法則作為自身的行為準(zhǔn)則，而只能無(wú)條件地接受感性欲望的束縛。換言之，如果人們選擇按照實(shí)踐理性的要求去進(jìn)行自己的行為，這種行為才符合于“善”的要求，也才具有道德的內(nèi)涵［9］。

其次，亞里士多德認(rèn)為，行為自身不能對(duì)自身進(jìn)行選擇，善與惡都是它固有的性質(zhì)，但是行為者的意志卻是自由的，是可以選擇某種善或惡的行為去進(jìn)行自己的活動(dòng)的，這樣我們才能更明確地看出一個(gè)人的品質(zhì)。因而，引導(dǎo)人們?nèi)绾卧谧陨淼膶?shí)踐活動(dòng)中作出正確的行為選擇，做出有道德價(jià)值的善行，也是實(shí)踐智慧的重要組成部分［10］。

康德與亞里士多德的觀點(diǎn)不同之處在于，他認(rèn)為僅憑通過(guò)意愿的傾向性來(lái)對(duì)行為的善惡性進(jìn)行選擇這樣一種方式無(wú)法表現(xiàn)出道德行為的真正本質(zhì)。同時(shí)，這種意志的選擇自由權(quán)雖然具有一定程度的自由性，可以作為一種否定性的特質(zhì)而存在于人的行為過(guò)程之中。但是，道德行為的真正意義不應(yīng)只著眼于與感性欲望的對(duì)抗，而應(yīng)該上升為一種自律性，即自為地接受道德法則的要求，即將道德法則作為自身的行為準(zhǔn)則，也就是意志的自我立法。

最后，在亞里士多德這里，實(shí)踐智慧所關(guān)涉的是人們的具有道德性的行為，這種行為所體現(xiàn)出的特性就是他所認(rèn)為的“德性”，而這種行為本身就是“善行”。人們通過(guò)不斷地進(jìn)行這種具有道德性的實(shí)踐活動(dòng)，使得自身的意愿不斷地向善而行，逐漸地使自己的意志與動(dòng)物的本能相區(qū)分，進(jìn)而逐步地?cái)[脫了動(dòng)物本性的束縛，成為了具有理性的最高級(jí)動(dòng)物，由此也彰顯了人之為人的特征與本質(zhì)。當(dāng)然，人的全部特質(zhì)的展現(xiàn)不是立刻就能完成的事情，它的實(shí)現(xiàn)需要人類經(jīng)歷一系列的不斷超越自我的過(guò)程，所以是逐步實(shí)現(xiàn)、漸漸積累而成的，而人類則在這種過(guò)程之中不斷地由低級(jí)的善向高級(jí)的善邁進(jìn)，最終實(shí)現(xiàn)亞里士多德所認(rèn)為的“至善”。

康德的實(shí)踐并不關(guān)注于人的具體的、經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐行為，因?yàn)樗獜摹靶味稀钡母叨葋?lái)研究人的行為的價(jià)值與意義是否具有理論的依據(jù)，他的目的就在于為整個(gè)人類社會(huì)提供一個(gè)“普遍有效”的理想性目標(biāo)，并以此為范本引導(dǎo)人們的行為不斷地趨于道德的完滿性，最終在“實(shí)踐理性”的指引下實(shí)現(xiàn)“至善”的境界。這一過(guò)程雖然也是逐漸的、積累的，但是卻表現(xiàn)為理性自發(fā)性的要求提升自身的行為之過(guò)程。而這樣一個(gè)過(guò)程也表明了亞里士多德與康德的最大不同，亞里士多德的“實(shí)踐智慧”更多的是在強(qiáng)調(diào)行為在不同的具體情況下所作出的“理智的選擇”，這種選擇權(quán)的自由來(lái)自于人的理性思考能力，必須在正確理性的引導(dǎo)下，這種選擇性的行為才能逐步地積累為最高的善。而康德的“實(shí)踐理性”則是一種普遍而又具有超越性的理性，它是人的最高的價(jià)值追求。由此我們可以看出，康德的實(shí)踐理性是一種理性主義的“實(shí)踐形而上學(xué)”思想，代表著人之行為的最高的普遍性規(guī)范原則。

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［9］鄧曉芒.波普爾開(kāi)放社會(huì)及其敵人評(píng)析［J］.北方論叢，2001（2）：35.

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【責(zé)任編輯趙偉】

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A

1674-5450（2015）04-0001-03

2015-01-16

叔貴峰，男，遼寧沈陽(yáng)人，遼寧大學(xué)教授，哲學(xué)博士，博士研究生導(dǎo)師，主要從事西方哲學(xué)與宗教哲學(xué)研究。