武學內(nèi)容體系及其歷史演繹

劉文武　徐偉軍

摘要：運用文獻資料研究方法，對傳統(tǒng)武學的內(nèi)容體系，即技、法、道各自的內(nèi)涵進行梳理；對武學的歷史演繹，從其初成、斷裂和發(fā)揚三個方面進行闡析，以期服務于當代社會武術(shù)發(fā)展由文化自覺→文化自信→文化自強目標的實現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：武學；內(nèi)容體系；歷史演繹；武術(shù)發(fā)展；體育；文化發(fā)展；文化自覺；文化自信；文化自強

中圖分類號：G80文獻標識碼：A文章編號：1006-2076（2014）06-0056-07

1. School of Physical Education， Henan University， Kaifeng 475001， Henan， China； 2. Beijing Sport University， Beijing 100084， China以往過分重視“項目化”武術(shù)的發(fā)展策略[1]，在屢遭挫折后，終于引發(fā)了國人內(nèi)心的自尊，并積極響應國家在新的歷史時期對文化發(fā)展作出的宏觀戰(zhàn)略部署，鳴奏出了“文化自覺”“文化自信”“文化自強”的時代強音?，F(xiàn)在越來越多的人已經(jīng)認識到，隨著中國整體國力的不斷增強，武術(shù)在當今及以后社會中的發(fā)展應該更多地立足于自身特色，通過彰顯自己與眾不同的文化魅力在世界體育舞臺上確立自己的身份和地位。而如何對武術(shù)進行挖掘、拔萃，如何在繼承傳統(tǒng)武學精華的基礎(chǔ)上探討當代武術(shù)的發(fā)展策略，也因之成為當代武術(shù)發(fā)展戰(zhàn)略研究的重要命題。

1研究對象與方法

1.1研究對象

以武學的內(nèi)容體系和歷史演繹為研究對象。

1.2研究方法

文獻資料法：根據(jù)研究對象的特點，本研究將文獻資料法作為主要研究方法。對明清時期出版的有關(guān)武學方面的經(jīng)典著作進行研讀；對近年來公開發(fā)表的相關(guān)科研論文（包括碩、博士學位論文和專題論文）進行梳理、分析；較全面地掌握了本研究領(lǐng)域研究成果的基本情況。

山東體育學院學報第30卷第6期2014年12月 劉文武，等武學內(nèi)容體系及其歷史演繹No.6 20142武學釋義

關(guān)于“武學”之名最早出現(xiàn)的時間，史學界一般認為是始于唐代。就其內(nèi)涵而言，正如夏代有作為“習武之地”的“庠”，商代有作為“習射之地”的“序”，周代以至春秋有作為習“六藝”之地的“?！币粯樱糯拔鋵W”亦是作為一種學校建制，專指官方（朝廷）針對武舉制而設立的以培養(yǎng)武備人才為目的的學堂[2]。進入現(xiàn)代語境，“武學”又被賦予了新的含義。武術(shù)史家馬明達認為現(xiàn)代“武學”乃指武術(shù)的學科體系，它是己經(jīng)在使用“武術(shù)學”的簡稱[3]。顯然，馬氏對“武學”的界定是基于將武術(shù)作為一門學科看待所得出的認識，這種認識實際是在武術(shù)與武學之間劃上了等號，武學只被當作從學科的視角看待武術(shù)時的一個代名詞而已，它自身所具有的獨特內(nèi)涵因之而被“懸置”了。本文認為，武學并非是一門“學科之學”，而是中國武術(shù)發(fā)展至明清時期開始逐漸形成的一種獨特形態(tài)，它是古代武技在經(jīng)歷千年的積累、沉淀后，在特殊的社會環(huán)境促發(fā)下所產(chǎn)生的一種由術(shù)至藝、由藝而達道的獨特修為方式，是一種“以武術(shù)為對象的身體修為之道”[4]。之所以這樣界定武學，一方面因為它乃中國武術(shù)由武技向武學嬗變的客觀存在，已被眾多史料所證實（如武學大家孫祿堂不僅在其著作中確立了“武學”之名稱，而且初步構(gòu)建起了武學的內(nèi)容體系）；另一方面，從文化自覺與自信的角度講，通觀世界影響較大的武技流派的發(fā)展路途，西方武技由最初的搏斗術(shù)演變?yōu)楦偧柬椖浚ㄓ尚g(shù)至體），東方如日本、韓國由古武術(shù)演變?yōu)槲涞溃ㄓ尚g(shù)至道），中國武術(shù)亦應有屬于自己的發(fā)展路向，這個路向即是融“技、法、道”三位一體的武學形態(tài)（由術(shù)至學）。各流派武技所具有的獨特發(fā)展路向彰顯出不同武技文化所具有的民族性特征，決定了當今世界武技文化的多元化格局。而中國武術(shù)在中國傳統(tǒng)文化的熏染下，由一種最初與世界其他武術(shù)種類相類似、僅被作為“殺人術(shù)”的武技向以“身體修為”為路徑、以“以武證道”為根本歸旨的“武學”形態(tài)的嬗變是武術(shù)史上一次具有劃時代意義的躍遷，它作為當代武術(shù)的傳統(tǒng)形態(tài)，不僅奠定了其區(qū)別于他國武技的獨特面貌，也為它的未來發(fā)展框定了一個基本規(guī)模和方向。

3武學內(nèi)容體系之技、法、道

3.1“技”是武學體系的根基，它與武技之技有著迥然差異，武學之技的本質(zhì)屬性是“攻防”而非“技擊”

“技”，顧名思義就是指武學的技術(shù)體系。由于武學由各家拳種構(gòu)成，拳種由拳勢（也就是我們現(xiàn)在所講的武術(shù)招式）構(gòu)成，所以武學之“技”落實在最微觀的操作層面即是指構(gòu)成各家拳種的基本要素——拳勢。根據(jù)中國傳統(tǒng)“道器論”的思想觀點，作為形而下之器的“技”在武學中處于最基礎(chǔ)的地位，無論是其背后的拳理支撐和文化蘊涵——法的落實，還是功夫達到“脫化神明”后躍升為對形而上之道藝層次的追求，都是先從技術(shù)的外練開始，一步一步向前向內(nèi)推進的。這既符合中國傳統(tǒng)“技進乎道”的古諺，也與現(xiàn)代“結(jié)構(gòu)功能主義”的經(jīng)典理論有著異曲同工之妙。然而，現(xiàn)在很多武術(shù)人卻日漸忽略武學之技的基礎(chǔ)性，惰于體練，一味在形而上的所謂“理論”上清談，殊不知“技以載道”（《莊子·庖丁解?！罚?，“武術(shù)的文化思想是通過技術(shù)的傳授，動作的反復磨練才得以感悟的”[5]。

武學技術(shù)體系與其形成以前的武技技術(shù)內(nèi)容有著迥然差異。因為，根據(jù)結(jié)構(gòu)功能主義的理論觀點，結(jié)構(gòu)和功能乃呈相因相待關(guān)系，結(jié)構(gòu)改變，功能亦會隨之改變。反之亦然。武學形態(tài)形成以前的武技由于其價值功能是單一的技擊搏殺，是一種“殺人術(shù)”，所以決定了其技術(shù)內(nèi)容只能是越簡單越實用越好，“一擊一刺為一伐”式的反復操練由此成為古代軍隊武技訓練的重要內(nèi)容。而武學的價值功用在追求技擊實用的基礎(chǔ)上，為適應社會大眾多方面需求，突出了修身、健身、娛樂等功能。功能的多元彰顯必然要求其技術(shù)結(jié)構(gòu)要與之相適應，以往只講求簡單實用的武技技術(shù)顯然已經(jīng)無法做到，因而促成了以拳種為載體，以功法、套路、散手（功、套、用）為有機訓練環(huán)節(jié)，通過一整套嚴格的模式化訓練程序，以達防身、健身、娛樂之功效；通過“內(nèi)外兼修”“形神兼?zhèn)洹钡日w訓練理論的指導，實現(xiàn)人之身心內(nèi)外和諧；通過“天人合一”“綱常倫理”等德性教化，實現(xiàn)人人、天人之間的和諧，并最終達到成仁得道之目的的武學形態(tài)的出現(xiàn)。

一直以來，學界對武術(shù)本質(zhì)的認識雖有爭議，但大多數(shù)人仍認為其就是“技擊”。下面不妨對“技擊”一詞在古今語境中的含義進行一番詞義學考察?！盾髯印肪硎ぷh兵第十五中記載：“齊人隆技擊。其技也，得一首者，則賜贖錙金?！闭湓挼拇笠馐牵糊R國人善于技擊。利用這門技術(shù)得到敵人一個首級，即可換回黃金八兩。從中可以看出，古代所謂“技擊”，其實質(zhì)是殺人術(shù)。因此楊倞注：“齊人以勇力擊斬敵者，號為技擊。”武當內(nèi)家夜行門《夜行宗譜》中記載：“所謂技擊，乃以武藝行實戰(zhàn)搏殺之能[6]?！币ㄜ姷韧ㄟ^論證得出：“技擊是用來與敵人搏斗的熟練的身體活動能力……只有滿足進行搏斗的過程，才能稱為技擊[7]?！敝湫g(shù)文化學者阮紀正將“技擊”界定為“肢體碰撞時的身體應對打斗技術(shù)”，并解釋道：“在中國文字中，技，巧也，從手支聲；而擊，原指車相碰撞，后引申為敲打、擊打之意。二字合成的‘技擊概念是偏正詞組，其中‘技為手段，‘擊為目的，合起來用以表示借助于身體技能、技巧的暴力性應對打斗博弈[8]?！爆F(xiàn)代漢語詞典對“技擊”的解釋是“用于搏斗的武術(shù)”[9]。綜上可以看出：一方面，技擊須具有“兩兩相搏”的擊打特征，亦即須有作用的對象；一方面，它只是武術(shù)的一種功能表現(xiàn)形式（現(xiàn)象）。

本文認為，攻防是武學之根本屬性，而技擊只是武學攻防屬性所派生的一種附屬屬性，二者既是本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，也是一種包含與被包含的關(guān)系。有人之所以針對現(xiàn)代武術(shù)的分項特點牽強地提出散打符合技擊本質(zhì)，而套路則是“具有技擊意識”或是“表現(xiàn)性技擊”的本質(zhì)，根本還是源于只從外在表現(xiàn)形式著眼，沒有抽象、提煉出現(xiàn)象背后的本質(zhì)。自明清以來人們之所以將沒有直接技擊功效的套路作為武學的重要組成部分，一方面是為了實現(xiàn)武學在時代變遷過程中價值功能重心的轉(zhuǎn)移，同時也反映出在人們意識深處套路跟散手有著一個共同的本質(zhì)屬性——“攻防”（如從明代正統(tǒng)觀點普遍推崇實效、貶斥“花法”的思想中，我們可以看出，雖然人們根據(jù)實用效能對二者進行了褒此貶彼的價值評判，但之所以將它們放在一起進行比較，說明在當時人們的思維意識中，仍是將二者視作一類事物的），只是從外在形式上散手表現(xiàn)為攻防的直接對抗，套路表現(xiàn)為攻防的藝術(shù)演練。武學之攻防屬性，落腳于彼方，即表現(xiàn)為技擊；落腳于己方，則表現(xiàn)為演練。前者為比武，后者為演武；前者為知彼功夫，后者為知己功夫；前者為用，后者為體。

武學因具有多元價值功用，也就相應地衍生出了它在現(xiàn)代社會中的多種表現(xiàn)形式——競技武術(shù)、大眾武術(shù)、學校武術(shù)、娛樂武術(shù)等等，從而使武學之技術(shù)表現(xiàn)也隨時代發(fā)展呈現(xiàn)出多元分化發(fā)展的態(tài)勢。但無論何種表現(xiàn)形式，都不能偏離武學之“攻防”本質(zhì)，都應以它為各自生發(fā)、演進的依據(jù)——競技武術(shù)（套路）須表現(xiàn)“攻防”之“高、難、美、新”，大眾武術(shù)的健身養(yǎng)生功效要通過具有“攻防”屬性動作的練習而獲得，教育、娛樂形式的武術(shù)也莫不都是以“攻防”動作的演練為手段來實現(xiàn)其教育、娛樂的價值功能。只有明確并堅守此點，武學的各種功能方能保持自身特色，它的多種表現(xiàn)形式才有了存在的理由和依據(jù)；否則，便會因泯然于眾而在現(xiàn)代體育日趨多元化的激烈競爭中喪失競爭力。時下對武學所做的各種割裂式的分類，以至由此而衍生出的武學多本質(zhì)論的提法，都是犯了將武學本質(zhì)與功能相混淆的弊病，從而使它的多元功能表現(xiàn)由于背離了其本質(zhì)屬性而喪失個性，進而阻礙了它的發(fā)展。

3.2法是武學的靈魂，它是溝通技與道之間的橋梁，是實現(xiàn)武學各種價值追求的理論支撐，武學之法的多元呈現(xiàn)應以中華傳統(tǒng)拳學理論為基點

如上所述，所謂法就是隱于武學技術(shù)背后的拳理支撐和文化蘊涵。它居于武學體系的核心，起著承前啟后、承上啟下的作用，是武學的靈魂。法之所以在整個武學體系中占據(jù)如此重要的地位，是因為欲要實現(xiàn)武學修為的完整過程，即由最初形而下的技術(shù)外練漸至身心擺脫各種束縛、獲得自由，終而躍升入“達道”之境界，沒有中間這一“法”的支撐是萬不可能的。實際上，也正是由于法的存在，才令本來顯得玄虛渺遠的道具有了被人們把握的可能性，使“由術(shù)入道”“技進乎道”的進階過程具有了可操作性。從這個意義上講，“法”乃溝通“技”與“道”、形下與形上之間的橋梁，是使它們得以連接的紐帶。舉太極拳的修習為例，眾所周知王宗岳在他的經(jīng)典著作《太極拳論》中將其劃分為招熟、懂勁、神明三個層次，并被后世眾多拳學家所證實，然察現(xiàn)在的全國太極拳比賽優(yōu)秀運動員，其用力不可謂不大，用時不可謂不久，而招熟后懂勁者能有幾人，更況乎階及神明了？原因何在？最根本莫過于技術(shù)不得其法的緣故。正所謂“不得法則不明勁，徒支虛架而靈魂全無”，喪失掉動作背后應用之法的套路訓練，其模式只能是“以套路始，以套路終，不講技擊方法，不講攻防含義；把本需單練、對練（知己知彼功夫）雙修并重的訓練形式變?yōu)閱尉殹恢?；把本是開放式的運動技能變?yōu)橥耆]鎖式的”[10]；其效果也就同“柔軟體操”無異，只能起到健身、養(yǎng)生效果而已，與“懂勁”和“神明”已是“風馬牛不相及”之事了。

自西學東漸以來，武學內(nèi)部各“子項”開始分化，導致了其多極化發(fā)展的趨向[11]。分化發(fā)展的結(jié)果必然會導致武學的各表現(xiàn)形式所倚賴的“法”會各有偏重，例如現(xiàn)代競技武術(shù)的法主要側(cè)重于包括運動生理學、運動訓練學、運動生物力學、運動心理學等等在內(nèi)的現(xiàn)代體育科學，大眾（養(yǎng)生）武術(shù)主要以中國傳統(tǒng)醫(yī)學理論為其技術(shù)之法，而娛樂武術(shù)的法則更加依托于舞臺表演藝術(shù)理論、影視技術(shù)理論以及美學理論等。法的側(cè)重不同，決定了武學不同表現(xiàn)形式的不同價值旨歸，指向于時代發(fā)展中所呈現(xiàn)出的多元需求，從而使武學通過眾多不同的支脈與當今社會的眾多行業(yè)產(chǎn)生了千絲萬縷的聯(lián)系，擴大了社會影響力。但是，應該“自覺”的是，武學的各種表現(xiàn)形式都應依循的一條基本法則就是中華傳統(tǒng)拳學理論（如四擊、八法、十二型、陰陽學說、形神理論、三節(jié)、六合、形氣合練等），這些理論又均由武學的“攻防”屬性所統(tǒng)攝，正所謂“技緣形生，法依攻防，內(nèi)外合一，相反相成”。這是武學之法呈現(xiàn)多元特征的前提，乖違于此將不利于武學在當代社會的各種功能表達。

3.3道是武學的最高價值追求，它把對武學的探索引向了永恒，武學之道的魅力正在于其極為抽象的“神秘”色彩

道是中華傳統(tǒng)哲學的經(jīng)典概念。道為何物？對它的解釋眾多，我們這里取主流的認識即道為宇宙間萬事萬物的生成、變化規(guī)律。而這規(guī)律又是什么？老子曰“道法自然”，是一切隨其自然、“輔萬物之自然而不敢為”？實則不然。本文認為，道之自然乃是萬事萬物達到極高境界后的一種可以擺脫各種內(nèi)外界束縛的“純?nèi)巫杂伞睜顟B(tài)，與孔子所言“從心所欲，而不逾矩”的人生境界相近似。因為只有這樣方能解釋為什么那些得道之人往往是一些在自己領(lǐng)域里登峰造極的高人，而不是隨波逐流、無所作為的庸人（魏晉郭象對“自然”的解釋嘗有“自為”一條，但認為“自為”并非是任意而為，而是“率性而動”“功至極致”[12]）；全真教創(chuàng)始人王重陽論離凡世之得道人謂“離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在泥而花在虛空矣。得道之人，身在凡而心在圣境矣”；《管子·心術(shù)上》中在論及“道”的內(nèi)涵時提出“道，不遠而難極也，與人并處而難得也”，“道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)，故曰‘不遠而難極也。虛之與人也無間，唯圣人得虛道，故曰‘不遠而難極也”。這些都說明“得道”并非是一切聽任“自然”的庸人所能為的。同時，唯此也才能理解為什么老子把道而不是別的什么作為自己哲學體系的最高范疇予以對待。

拳諺云：“武之為道，品為上，德為先?！彼?，武學“其核心和形而上的應該是對‘道的體悟，是個人道德修養(yǎng)的不懈追求，這是一條永無止境的個人修煉過程”[13]。與此同時，武學以“道”作為自身追求的至高境界，也踐行了中國文化之一切“物事”都呈一個由形而下之器至形而上之道的完整的價值追求過程，彰顯出它不同于世界其他武技的獨特之處。如前所述，道既然是一種極其高深的境界，而且表現(xiàn)出“以身體之”的個人體悟性認知特點，這就于無形之中賦予了它非常抽象的神秘色彩，篤信西方“科學主義”的人或許會對它不屑一顧。然而，正如李力研在《體育的哲學宣言——“人的自然化”》中所講的那樣，“科技的發(fā)端和興盛對于推動人類歷史的前進，的確起了無以替代的偉大作用，但它也確實在人的靈與肉的分裂中扮演了重要角色”[14]；哲學家柏格森指出：“科學實證只能用于研究物質(zhì)，而物質(zhì)之上的精神，是科學難以勝任的，超出科學實證研究范圍”。而武學修為的“求道”特點恰恰能夠彌補西方體育身心“二元論”之不足，打通物質(zhì)與精神、身體與靈魂的相隔，實現(xiàn)形下與形上、外與內(nèi)的整體統(tǒng)一，即通過身體外練的方式促進內(nèi)在自省，實現(xiàn)自我教育，最終促成人的全面發(fā)展。武學之“道”的這一特點，將有限的身體訓練引向無限的精神探求，將武學的終極價值鎖定在具有“開放性”特征的永無止境的人生修為上面，通過由“不離日用常行內(nèi)”的技擊實用向“直到先天未畫時”的心靈陶養(yǎng)的價值轉(zhuǎn)換來達成“武以成人”的最終目的；也正因它的這一魅力所在，牽引了和正在牽引著無數(shù)習武之人“衣帶漸寬終不悔”的孜孜以求，而他們的獨特意志品質(zhì)和精神風貌也在這一看似沒有目標、沒有終點的探求過程之中逐步地得到了升華。

這里需要補充一點的是，對于武學求道目的的價值升華，不無包含著明清以降武學家力圖確立武學之文化身份、提升其文化品位的良苦用心。眾所周知，中國兩千年封建社會歷史是以文士階層占據(jù)正統(tǒng)地位的，與此相應，歷朝歷代的“士大夫”們所倡導的儒、道、理學經(jīng)典一直是被作為一種“雅正”文化居于中國文化階梯的上層，而與之相反的各種“勞力”文化則被斥之為末流。明清以降武學家之所以將純技術(shù)形態(tài)存在的武技視為一種“末技”“小道”，正是這種思想觀念的反映。由此，為使武技擺脫“末技”之層次，武學家提出了“拳道即天道”“以武證道”的武學終極價值旨歸，從而使武學與其他社會上流“雅正”文化形態(tài)具備了平等交流、對話的可能。

4武學的歷史演繹

4.1武學的初成

明清以前，雖然關(guān)于“武”的名稱各個朝代或有不同，但由于中國古代農(nóng)耕文明那“停滯不前的文化，歷久不變的社會”（梁漱溟語），“武”之主體始終停留于一種用于自衛(wèi)殺敵的搏擊術(shù)。自明清始，特別是近代以降社會環(huán)境的大變局，促成了武術(shù)由“術(shù)”至“學”的躍遷，使包含“技、法、道”多維層次的武學體系開始形成。其標志一方面表現(xiàn)為拳種流派的產(chǎn)生，因為一般說來，只有藝術(shù)、學術(shù)之類的事物才可能有流派之別，如果只是“防身立功殺賊救命本身上貼骨”（戚繼光語）的技擊術(shù)，那只能有一種，就是從力學、生理學角度講來最快捷、有效的一種，不可能出現(xiàn)所謂的“源流有序、拳理明晰、風格獨特、自成體系”的129家拳種（現(xiàn)已增至131家）。另一方面則是一些卓有造詣的拳術(shù)家開始嘗試將武術(shù)與中國傳統(tǒng)文化、特別是與中國傳統(tǒng)哲學和醫(yī)學相結(jié)合（正所謂“拳起于易，理成于醫(yī)”），武術(shù)的拳學理論開始創(chuàng)立和豐富[15]，誕生了像萇乃周的《萇氏武技書》，孫祿堂的《太極拳學》《八卦拳學》《形意拳學》等一大批武學專著。例如，“萇乃周……最先明確提出并創(chuàng)立了以‘培養(yǎng)中氣為主旨的新型武學，又對有關(guān)‘中氣之學理及運煉之方法，緊密結(jié)合武術(shù)技藝特點進行了全面、系統(tǒng)、深入的研究，構(gòu)建起一門全新的以‘形氣合煉為特點的拳學體系，從而促成了古代武術(shù)尤其是拳學，在拳功特點與學理結(jié)構(gòu)上，都升華到了一個新的境界”[16]。與此同時，這些理論和實踐成果又通過具體可行的實施路徑將武術(shù)的價值目標鎖定在“拳道即天道”“以武證道”的終極層面，從而打破了幾千年來主要為“殺敵致用”的實用價值追求。本文認為，中國武術(shù)這種由武技向武學嬗變導致的價值目標的改變是使武術(shù)由注重“練用”轉(zhuǎn)向側(cè)重“練體”，由原先的以“搏打”為主轉(zhuǎn)向以“套路”為主要修為方式的重要誘因，因為后者強調(diào)個人內(nèi)向體悟的特點與武學之“以武證道”的哲學價值追求正相對榫。

武術(shù)在這一時期獲得轉(zhuǎn)向的原因可以概括為如下三點：

1）隨著此一時期火器在軍隊裝備中的大面積應用，武術(shù)對國家安全的威脅力驟降，政府對民間的“禁武”政策因之放松，“清代武舉的最終廢除，使清代軍旅武術(shù)徹底讓位于熱兵器，軍旅武術(shù)的內(nèi)容也不再受到嚴格的控制，因此被許多解甲歸田的武師帶到民間傳播……”[17]；而與此同時，清政府軍事力量的軟弱無能迫使它在面對外敵入侵時試圖借助習武人群的武裝力量為自己解圍（如1900年利用“義和團”對抗八國聯(lián)軍）。這些因素為武術(shù)轉(zhuǎn)向民間開展提供了前所未有的政治環(huán)境。由于民間庶民需求、趣味的多樣性，加之宋明理學以及三教合流的社會思潮的影響，武術(shù)在其中的開展不像軍隊那樣一切以作戰(zhàn)實用為唯一目的，而是朝著技擊、健身、養(yǎng)生、娛樂多功能兼容互匯的方向發(fā)展。這些功能的彰顯需要武術(shù)作出相應的結(jié)構(gòu)改變與學理支持，這就為武術(shù)由術(shù)至學的躍遷創(chuàng)造了技術(shù)嬗變和理論建構(gòu)上的可能。

2）“武舉制”的廢除對民間庶民習武的價值導向造成影響。這一方面為武技向武學發(fā)展奠定了社會心理基礎(chǔ)，使習武之人由之前“武而優(yōu)則仕”的外向取利心態(tài)轉(zhuǎn)為修身、養(yǎng)生、娛性的個人價值內(nèi)求；另一方面這又極有可能是促成此一時期除技擊以外的武學其他功能加速發(fā)展的重要誘因所在。

3）朝廷的腐朽無能，仁人志士深感報國無望、負志難酬，也迫使其中一些武人因“知其無可奈何而安之若命”，轉(zhuǎn)而選擇了“明哲保身”“窮則獨善其身”的處世辦法，通過習練武術(shù)、把玩技藝而消情遣志、聊以自慰。值得注意的是，由于此種情緒恰與具有“出世心安”情懷的道、佛（禪宗）思想相吻合，促成一些拳術(shù)家有意識地將其與武術(shù)結(jié)合。梁漱溟曾言：“大概中國種種學術(shù)——尤其醫(yī)學與拳術(shù)，往深處追求，都可發(fā)現(xiàn)其根本方法眼光是歸根于道家[18]。”梁所謂拳術(shù)，應是他生前眼中所及見之拳術(shù)，主要就是彼時流行于北京的太極、八卦、形意三大內(nèi)家拳種；而集此三家拳法之大成的一代宗師孫祿堂在其著作中也曾寫到：“故內(nèi)家拳術(shù)，實與道家相表里，豈僅健身體、延年壽而已哉[19]。”著名武術(shù)文化學者曠文暔在談到武術(shù)與中國傳統(tǒng)哲學的關(guān)系時也認為道家哲學是構(gòu)成中華武術(shù)的思想基礎(chǔ)[20]。這些一方面可說明道家思想是武術(shù)主動尋求與中國傳統(tǒng)哲學結(jié)合的濫觴和主流，正是這扇“閘門”的打開，才開啟了武術(shù)由“術(shù)”至“學”的征程，進而啟迪人們嘗試將中國傳統(tǒng)文化融入到武術(shù)各個分枝中去的意識。如臺灣學者龔鵬程的研究認為，武術(shù)外家將傳統(tǒng)文化融入自家拳法（如少林拳法的“禪武合一”思想），就是對內(nèi)家拳采用道家“柔弱勝剛強”思想和傳統(tǒng)導引術(shù)“行氣理論”的借鑒和模仿[21]；另一方面這從一定程度上也反證了太極、形意、八卦三大內(nèi)家拳種實在堪為武學的典型代表。正因為此，時下當我們談論起武術(shù)文化時總是會不約而同地將太極拳的“陰陽學說”、形意拳的“五行學說”和八卦掌的“八卦學說”作為主要立論依據(jù)。

4.2武學的斷裂

清末民初之際武學的走向成熟，是武術(shù)在嶄新的歷史時期里所呈現(xiàn)出的嶄新面貌，也是時代賦予武術(shù)的必然選擇。本來武術(shù)可以沿著這樣一條“由術(shù)至學”的軌道繼續(xù)發(fā)展和完善，然無獨有偶，此時期也正是西方體育大量涌入我國的時期，它以其強勢截斷了武學這一發(fā)展路向，取而代之的是使它轉(zhuǎn)入了一條西方文化語境下的“體育”之路——“本來，武術(shù)有所謂‘內(nèi)外兼修，而古代著名的武術(shù)家也同時多為醫(yī)家，但是武術(shù)的‘體育化導致了武術(shù)與醫(yī)術(shù)的斷裂，‘套路成為武術(shù)的主要內(nèi)容，這是武術(shù)發(fā)生異變的重要表現(xiàn)”[22]。

進入現(xiàn)代以來，新式學校、新式教育的確立，迫使歸靠體育范疇的武學從形式到內(nèi)容都要進行調(diào)適，而國人在態(tài)度上對本土文化從盲目自大向盲目自卑的極端轉(zhuǎn)變又促成了這種調(diào)適的徹底性。由此武學在內(nèi)容上由“拳”一改而成為“操”（由最早的兵操演變至后來的健身操），傳承形式上由“師徒制”改為“集體授課制”，價值追求也因此而由原來的“形神兼?zhèn)洹薄吧硇暮闲蕖保╞ody and soul）變?yōu)橹蛔⒅匚鞣秸Z境中“肉體”（body or flesh）一維的鍛煉。新中國成立以來，國家意志又使競技武術(shù)成為武學的“代言人”，幾十年過去，此情形已深入人心，武學的體育屬性，確切地講是狹義的運動屬性，亦作為人們的一種“集體無意識”日用而不察了。

這種從形式到內(nèi)容到功能價值的嬗變所產(chǎn)生的直接結(jié)果就是武學原有攻防之法的遺失，武學之競技一脈之所以被很多人認為是“異化”，與其丟失武學原有之法，進而破壞了其包含“技、法、道”的完整體系有重要關(guān)系。本文認為，自建國至今，至少已有兩代人（特別是官方培養(yǎng)的）都是對中華武學攻防之法“斷奶”的武術(shù)人?！岸▌t有勢，動則有法”，法乃拳勢運動的規(guī)定和意義所在，是武學技術(shù)運行的靈魂。靈魂既丟，武學魅力焉在？多年來在學校武術(shù)教育中存在的“學生喜歡武術(shù)，但不喜歡武術(shù)課”現(xiàn)象的一個重要原因即是武學之法的缺失，使武學之“術(shù)”的教學與體操無異。試問這種“知其然而不知其所以然”的武術(shù)課教學內(nèi)容如何能夠牽引學生的興趣？又如何能夠起到武術(shù)教育所謂的“傳承民族文化、弘揚民族精神”的作用[23]？

如今，武術(shù)的母體——由各家拳學所構(gòu)成的武學，在官方控制的主流場域里已基本斷裂。對此本文認為，武術(shù)學習西方、走“競技”之路是對武學價值功能的開發(fā)與豐富，于武學在新時代里及時地與時俱進是件功德無量之事；但若矯枉過正，像“五四運動”那樣對西洋的全盤肯定，對傳統(tǒng)的全盤否棄，其結(jié)果就是“競技武術(shù)=中華武學”現(xiàn)象的出現(xiàn)，其性質(zhì)也就由中華武學的主動“化西”變成了被動“西化”。正所謂“極高明而道中庸”，從長遠著眼，“只有中庸和諧才能夠以中正適度的方式避免一切欠缺和過頭，維持住應有的標準”[24]。歷史的經(jīng)驗也告訴我們，走極端注定是要調(diào)頭的，只有在保持自身特色的前提下，采取別人的優(yōu)長，豐富、完善自己，方是正途。以國家而論，近代以來我國的全盤西化之路到底是沒有行通，上世紀五、六十年代的照搬蘇聯(lián)也證明是不可靠的，只有改革開放以后選擇了走中國特色的社會主義道路才被驗證是正確的。一國如此，武學何獨不然？

4.3武學的發(fā)揚

黨的十七大報告中提出：“未來世界的競爭將是文化或文化生產(chǎn)力的競爭”，十七屆六中全會首次吹響了“文化大發(fā)展大繁榮”的戰(zhàn)略號角，十八大報告則在繼續(xù)堅持“文化大發(fā)展大繁榮”戰(zhàn)略的同時，又提出要開創(chuàng)“中華文化國際影響力不斷增強的新局面”，樹立高度的“文化自覺”和“文化自信”，向著建設社會主義“文化強國”的宏偉目標闊步前進。這些來自國家最高層面的宏觀戰(zhàn)略導向，一方面標明了一個國家對于本國文化的重視和自信，同時也顯示出中國在自近代以來遭遇百年文化屈辱之后，在新的歷史時期里謀求崛起的壯志雄心。而這，為包括武學在內(nèi)的中華傳統(tǒng)文化在21世紀的發(fā)揚奠定了堅實的政治基礎(chǔ)和政策支持。

從世界范圍內(nèi)的現(xiàn)實背景考察，當今人類社會在西方科技文明的主導下，物質(zhì)生活水平已經(jīng)得到了極大豐富和提高，而與此同時這把“雙刃劍”也使得人類在諸如道德倫理、人生價值、生活制度、情感依托等方面出現(xiàn)了前所未有的“坎陷”，并因為二者的失衡影響到了人類生活的整體和諧和幸福水平。英國哲學家羅素曾在其名著《中國問題》一書中講到“東西洋人，是各有長處的。西洋人的長處，在于科學的方法。東洋人的長處，在于合理的生活”[25]。事實上也正因為此，自近現(xiàn)代以來，以辜鴻銘為開端，中經(jīng)梁啟超、梁漱溟，直至當代以季羨林為代表的眾多文化名流皆預言隨著西方文化在維持人類和諧方面所暴露出的缺陷日益凸顯，今后中國文化必將作為療治此缺陷的一劑“良方”“補藥”而彰顯于世。

中國武術(shù)與西方體育的不同，正是中、西方文化之不同的具體體現(xiàn)?！芭c西方體育鮮明差異的個性，是武術(shù)存在和發(fā)展的真實動因”[26]，所以中、西兩種體育文化，只有互相發(fā)揮自己的所長，才能補救對方的所短，才能使世界體育文化臻于上理，從而為整個人類帶來更大的幸福。在過去的時光中，西方體育已然將自己的“所長”——以奧林匹克為代表的競技體育發(fā)揮到了極致并貢獻給了全世界，而“近代以來直到今天，中國體育主要是在享用其他國家的經(jīng)驗，尚未對當代世界體育做出具有實質(zhì)意義的突出貢獻”[27]，所以，現(xiàn)在應該是中國武術(shù)將自己之“所長”——融技、法、道于一體的傳統(tǒng)武學加以發(fā)揚，貢獻于世的時候了。

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