理念化與危機——兼及胡塞爾的歐洲中心主義

徐立文

(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

在胡塞爾的歷史哲學考察中，對歐洲科學與歐洲人性的危機產生決定性影響的是理念化(Idealisierung)①Idealisirung 是Idee(觀念)和Ideal(理念、理想)共有的形容詞名詞化，字面意思指將某物變成觀念、理念或理想。我們在這里將其譯為“理念化”主要基于兩個方面的考慮:首先，它能夠與胡塞爾前期經常使用的Ideation(觀念化)區(qū)分開來，后者指的是觀念直觀的抽象作用;其次，“理念化”主要出現在后期的《危機》著作群中，在其中側重理念或理想的含義。。在接下來的論述中我們將看到，理念化的這兩個詞根(即觀念和理念)分別對應于理念化的兩種不同含義的運作。然而，什么是理念化?它與數學化、客觀化和無限化等概念有何關聯?它對近代自然科學的形成和發(fā)展有什么影響?它對歷史哲學有何意義?它是目的論的還是反目的論的?如此等等。在本文中，我們試圖在厘清這些概念和關系的基礎上，闡明胡塞爾歷史哲學的本質問題。

一 理念化的運作:近代自然科學之形成

理念化概念的提出，是在胡塞爾談論近代自然科學的“突破”與“創(chuàng)新”之時。簡單地說，理念化主要是指這樣一種做法:科學家對世界經驗實行上升(抽象)運作，他們通過將經驗對象提升為理念，在此基礎之上于理念之間進行推論，最后達到一個封閉的、自在的理念世界。眾所周知，科學在其自身的發(fā)展中除了它所面對的對象和任務之外，還需要一種行之有效和一以貫之的方法來達成其目標，理念化正是這樣一種方法。

在日常的世界經驗中，每個人都有他自己的周圍世界，會從自己的立場出發(fā)來認識和評價事物。但是這樣一種態(tài)度并不能產生交互主體共同認可的知識，也就不能形成科學，而只能產生意見。為了更好地指導生活，人們需要客觀的、普遍有效的知識，而科學就是一種普遍性的知識，因此這種主觀的、自然的態(tài)度便區(qū)別于科學的態(tài)度。所以，科學之為科學首先要有客觀性，摒棄每個個體特有的成見或偏見，進而排斥一切主觀之物。所以，自然科學之理念化的第一個步驟就是客觀化，亦即將經驗的主觀性和雜多不確定性抽象成為與主體無關的、外在的自在之物。要想達到這一步并不難，因為在自然態(tài)度中人們就有客觀化的傾向，將一切對象視為外在于自身的客觀存在。

接下來，理念化的核心在于數學化，它首先體現在數學、幾何學和物理學中，進而擴展到一切科學。理念化并不是近代自然科學興起之后才有的做法，早在古希臘的科學中就有這種理念化的作用存在，比如畢達哥拉斯學派、歐幾里得幾何學，特別是在柏拉圖的哲學中。胡塞爾認為，“古代人就已經在柏拉圖理念學說的指導下將經驗的數、量、經驗的空間圖形(即點、線、面、體)，都理念化了;并借此將幾何學的命題和證明改造為理念的－幾何學的命題和證明。”［1］31眾所周知，柏拉圖的理念論認為，存在著兩個不同的世界，即經驗的世界和理念的世界，前者是模糊的、不確定的意見領域，后者才是知識的領域?！独硐雵分械奶柋扔鳌⒕€段比喻和洞穴比喻等等都說明了這一點。比如在線段比喻中，柏拉圖將世界劃分為可見世界和可知世界，前者包括影像和實物，后者包括數、幾何圖形以及理念，它們按照清晰程度和獨立程度呈遞增的趨勢。［2］胡塞爾經常援引的例子則是古代的土地丈量術，在土地的測量過程中人們最初采用了理念化的做法:由于經驗中的測量對象往往并不規(guī)則，不存在完全的直線和弧線等等，為了便于測算，人們便借助于理念化的直線、圓圈等等來進行計算，以此來指導經驗實踐。這就是最初的作為理念化的數學化。

近代自然科學的發(fā)展也采取了與古代相類似的理念化過程，然而卻突破了上述古代理念化的一些限定。首先，近代自然科學將數學化從數學、幾何學領域擴展到了一切科學領域。這一擴展是如何實現的呢?自然科學先從一切認識對象中抽象出客觀的形式和質料，再在此基礎上分別形成兩種客觀的、自在的理念。也就是說，根據數學化的對象不同，可以區(qū)分為形式方面的數學化和質料方面的數學化;前者也稱之為直接的數學化，后者則是間接的數學化。時間、空間和形式，比如幾何圖形、數量等等，都是可以直接數學化的對象，不需要中介過程，胡塞爾稱之為直接的數學化。然而質料之物，比如顏色、聲音等等感性的感覺材料，也能數學化嗎?這構成了自然科學取得突破性進展的難點。為了達到將質料之物數學化的目的，自然科學家運用了一種特殊的抽象方式，即通過因果歸納的方法，將一切質料內容(撇開不相關的因素)做量化處理，比如通過波長、振動頻率等等方式來測算，達到數學化的目的。

其次，由于理念具有無可比擬的確定性和同一性，所以在后來的運算中，它們不再需要回溯到主觀經驗的確實性，從而形成一個自身封閉的、無限的理念世界。就此而言，它與古代的理念化有本質區(qū)別:“歐幾里得幾何學以及一般古代數學只知道有限的任務，只知道一種有限的封閉的先天性。亞里士多德三段論的先天性雖然高于其他一切先天性，但也是一種有限的封閉的先天性。古代人就只達到這種高度;他們從來也沒有把握住無限任務的可能性，…它只是‘發(fā)現’預先已存在的東西，本身已經真正存在的東西?！雹贀挛娜嬗懈膭?Husserl，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie(HuaⅥ)，den Haag:Martinus Nijhoff 1976，S.19.［1］32近代自然科學認為自己把握住了自在的、無限的理念世界，通過對經驗的歸納能夠上升到無限的理念，而且這種理念是一種與經驗無關的自在存在。近代科學的“關于一種合理的無限的存在整體以及一種系統地把握這種整體的合理的科學的這種理念的構想，是一種前所未聞的新事物?！保?］32古代的理念化始終限制在有限性的范圍之內，而近代自然科學的理念化則試圖達到一種無限的自在之物，進而演繹出一個自在的理念世界——這個理念世界由于與經驗生活的關聯的缺失而變得空乏、喪失意義。

胡塞爾認為，近代自然科學之理念化的始作俑者是伽利略:“由于伽利略將自然數學化，自然本身就在這種新的數學的指導下理念化了;用現代的說法，自然本身變成了一種數學的流形?！雹诋斎?，伽利略也許只是近代自然科學開創(chuàng)者中的典范和代表，牛頓、開普勒和笛卡爾等人也是近代自然科學的共同開創(chuàng)者，因而有一些論者談到胡塞爾的伽利略研究受柯瓦雷(A.Koyré)和克萊因(J.Klein)影響的可能性，參見D.Moran，Husserl’s Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology:an introduction，Cambridge:Cambridge University Press 2012，pp.72－73.［1］33－34數學化將自然進一步客觀化的同時，也將自然變成可以量化的東西，從而自然科學真正成為精密的科學:精確而神秘。通過不斷提高測量的手段和方法，經驗中的不確定性和不穩(wěn)定性不僅逐漸受到排斥，甚至經驗反過來需要自然科學對其進行解釋和規(guī)定，不符合自然科學之標準的“偶然之物”將被排除在外。如今在數學、幾何學和物理學等等學科中的理論科學和應用學科的區(qū)分，恰恰就是如此:理論科學在一個相對封閉的理念世界中進行演繹和因果歸納，從公理到結論，不可能也不必要再回溯到經驗的有效性領域;應用科學則從理論科學的成就和結論出發(fā)來解釋一切，甚至規(guī)范人的行為;應用科學成為理論科學的附屬物。自然科學將這種“成功”推廣到一切科學，甚至是所謂的精神科學之中，于是每一門科學自身都同樣形成一套封閉的、無限的話語體系和意義系統。

這種以自然科學為典范形成的科學的特征是“精確性”，所以胡塞爾也將它們稱為精確科學。關于其精確性，胡塞爾是這樣描述的:“是什么東西構成‘精確性’呢?顯然正是我們上邊揭示的東西，即能不斷提高準確性的經驗測量。但這是在預先已經通過理念化和構造而客觀化了的理念東西之世界的指導下的，或更確切地說，是在某些與各自的計量標度相對應的特殊理想構成物之世界的指導下的經驗測量?！保?］47從本質上來說，精確性并非經驗測量的精確性，而是指向理念世界的精確性:只有這樣一種精確性才能保證科學之對象的同一性，從而保證科學的客觀性和普遍性。這種同一化的運作首先是將經驗之物與理念之物混合起來，逐步達到從理念之物的意義和規(guī)定上來理解經驗之物的目的，最終以理念之物取代經驗之物，以保證對象的同一性。

然而，這種自然科學在今天看來不是“理所當然”的事情嗎，用胡塞爾一再重復的話說，就是“不言而喻”?胡塞爾認為，這是由于人們都已經習慣于自然科學的操作方式，對其不假思索地予以接受，仿佛自古以來皆是如此。這樣一種不言而喻性在一定程度上阻礙了我們對自然科學的歷史反思。在胡塞爾看來，近代自然科學的成就顯然是在對古代科學的改造基礎上形成的，伽利略是其中開創(chuàng)的天才也是遮蔽的天才:“伽利略這位自然哲學家和物理學的‘開拓者’，還不是今天完全意義上的物理學家;他的思想還不是像我們現代的數學家和物理學家的思想那樣在遠離直觀的符號領域中活動;我們不可將通過他以及他以后的歷史發(fā)展而變成對我們今天‘不言而喻的東西’加到他身上。”［1］34所有開創(chuàng)者的共同特點是，他們一方面處在其固有的傳統之中，繼承傳統的東西并受其約束，另一方面又通過內容和方法的創(chuàng)新開創(chuàng)一個新傳統。所以，今天的這種不言而喻并非本來就是不言而喻。

二 理念化之克服:向生活世界與超越論主體性的回溯

從上面的論述可以看出，古代理念論和近代理念論的區(qū)分關鍵在于:它們是將有限的經驗引向“受束縛的”觀念(Idee)還是引向“自由的”理念(Ideal)。胡塞爾在《經驗與判斷》中區(qū)分了“自由的觀念性(比如邏輯學－數學的構成物和各種純粹的本質結構)”和“受束縛的觀念性”。①據德文本有改動:Husserl，Erfahrung und Urteil.Untersuchungen zur Genealogie der Logik，redigiert und herausgegeben von L.Landgrebe，Hamburg:Claassen Verlag 1954，S.321.［3］胡塞爾的區(qū)分主要是為了指明:前者是普遍的觀念，不受限于空間時間的實在性，后者則不然;但是他同時強調，這種“自由的觀念性”當它們被歷史地揭示出來的時候，仍然是事實性和世界性的?；诤麪柕倪@種劃分，德里達(J.Derrida)結合《危機》中的論述，對觀念做了三層區(qū)分:自由的觀念性(邏輯－ 數學的構成物)、受束縛的觀念性(語言與含義)和對象本身的理念性(幾何學的理念對象性)。［4］［5］與上面的古代與近代兩種理念化的區(qū)分相對應，我們認為德里達的第一層區(qū)分可以包含在后兩層區(qū)分之中，因為邏輯－數學的構成物本身包含著兩種傾向:一方面它們可以作為意識的構成物即觀念，另一方面也可以作為近代自然科學中認為的自在存在的理念。因此，就我們對理念化的考察而言，德里達對觀念的三層區(qū)分不外乎觀念與理念之間的區(qū)分。這樣，我們就對胡塞爾的“自由的”和“受束縛的”兩個詞的含義做了反轉，前者用來形容脫離于經驗的自在理念，后者指與經驗相關聯的觀念(亦即胡塞爾所謂“事實性和世界性的”意義上的“自由的觀念性”)。

而觀念與理念的區(qū)分涉及對無限性的不同理解。觀念之所以是受束縛的觀念，因為它既不是經驗的實在，也不是自在存在，而是意識中的存在，或者說是“第三王國”中的存在?！哆壿嬔芯俊匪鶎崿F的現象學突破，其基礎正在于這種觀念的發(fā)現。盡管后來胡塞爾的弟子們對觀念的實在性與否多有爭論，但胡塞爾將它定位在唯名論與實在論之間，則是確實無疑的。當然，在《危機》中，胡塞爾更強調這種觀念與世界經驗之間的若即若離關系，在這一點上，觀念更加是有限的、受束縛的。而理念在其形成之初雖然要借助于世界經驗和觀念，但是一旦形成，它就會成為一個自身封閉的、可以無限發(fā)展的自在存在的領域，所以說它是自由的，不受經驗的束縛。而有限與無限的辯證關系則體現在，世界經驗由于其視域的無限開放性，觀念也處于無限開放之中，就這方面而言，經驗視域及“受束縛的”觀念都是無限的;從其一旦形成理念世界即與經驗世界相對立和相脫離而言，“自由的”理念則是封閉的。對觀念與理念的這兩個方面的有限性與無限性的混淆和錯置會導致嚴重的后果。

胡塞爾認為，要克服這種理念化的無根基性(也就是人們所認為的不言而喻性)，需要回溯到生活世界的地基之上。在胡塞爾看來，世界按其本質來說是主觀－相對的世界，正如在事物感知中每個主體的每一次感知都會不同，每一個主體的周圍世界視域也有其獨特性。這種主觀－相對的視域世界就是所謂的生活世界。自然科學的理念化和數學化的作用正是在這種生活世界的基礎之上進行的虛構:只是由于這種主觀－相對的世界不能滿足客觀認識的要求，它們才進行客觀化、數學化的運作。更進一步地說，自然科學也是主體活動的產物，也是主體成就的構成物，因為自然科學家也是生活世界中的主體，只是自然科學由于理念化而遺忘了其生活世界的根基。

當然，自然科學之客觀主義的出現有其一定的合理根據，這種根據可以回溯到知識的原創(chuàng)建(Urstiftung)上來。自從古希臘開始追求知識以來，主觀－相對的世界就被置于非科學的位置，它屬于與知識相對的意見的世界。而對于這種主觀－相對的世界的肯定，卻讓位給了懷疑論和相對主義——比如普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”的著名命題——這種科學和哲學的永恒敵人。在一般的意義上，與自然科學和主觀－相對的生活世界對應的態(tài)度分別是自然主義的態(tài)度和自然態(tài)度。自然主義態(tài)度的特點是以自然科學的客觀主義為導向，對認識的對象進行切割并重新組合;比如對于一棵樹，生物學家看到的是物種和基因，地理學家看到的是它所反映出來的地理和氣候特征，畫家看到的是樹的美感，如此等等。自然態(tài)度則是我們作為日常生活中的人從生活的態(tài)度出發(fā)所持有的立場，雖然每個人的生活并不一樣;在生活中，我們對于一棵樹的感受則可能會從周圍環(huán)境、身心愉悅等角度來看。盡管有此區(qū)別，自然態(tài)度和自然主義態(tài)度之間仍然有相互影響和重合的部分。一方面，自然態(tài)度構成了主體在世界上生活的基調，自然世界作為視域背景是自然科學發(fā)展不可或缺的基礎;另一方面，自然科學的成就和積淀對生活產生的影響也顯而易見，許多科學上的新生事物會逐漸變成生活中“不言而喻”的東西，從而轉化為自然生活的一部分。不難看出，生活世界在本質上有雙重面相:一方面，它是主觀－相對的世界，每個人都是生活和認識的主體，有自己的主觀立場;另一方面，這種生活世界也處于直向的自然態(tài)度之中，有將對象設定為客觀存在之事物的趨向。①倪梁康教授更加詳細地分析了生活世界的四個方面，并因此將生活世界定義為“非課題性的、奠基性的、直觀的、主觀的世界”，參見倪梁康，《現象學及其效應》，商務印書館2014年版，第126 頁;而朱剛教授則劃分了生活世界的雙重含義，即經驗的含義和超越論的含義，參見朱剛，“胡塞爾生活世界的兩種含義——兼談歐洲科學與人的危機及其克服”，《江蘇社會科學》2003年第3期。相比朱剛教授的觀點，我們這里的立場要弱一些:生活世界中主體的自然態(tài)度有將對象客觀化的趨向，也有將世界視為主觀－相對的世界的可能性，但是這種主觀－相對的意識與超越論的態(tài)度仍有根本區(qū)別——當然，我們這里撇開了將生活世界作為超越論現象學主題的意義(即生活世界本身是超越論現象學的立場上所提出來的領域)，而是就生活世界本身來談的?？傊?，這樣一種生活世界也被描述為前述謂的、前科學的世界，這在《經驗與判斷》中有更加詳細的描述。從這個角度也就更加容易理解胡塞爾這一主張:一切述謂的、概念化的認識都來源于這種前述謂的、前科學的經驗。

在胡塞爾看來，自然科學的發(fā)展為其特定的目的所規(guī)范和引導，同樣生活世界中的各種活動也有其目的性。鑒于此，胡塞爾在生活世界的基礎上提出了“特殊世界”的概念:由于生活世界是主觀－相對的世界，因而每個主體都有其各自的特殊世界，在其中他們有不同的職業(yè)、角色和圈子，也就有不同的目的和努力方向。關于生活世界與特殊世界的關系，胡塞爾在《危機》附錄XVII 中說道:“因為我們只有在特殊的世界中才能以主題的方式(在‘造就’這個世界的最高目的的支配下)生活，因此，生活世界是非主題的;只要它仍然是這樣的，我們就有我們的特殊的世界，唯一作為主題的世界，作為我們的興趣的視域。在這里，很可能是這個起支配作用的目的最終是共同體的目的，就是說，個人的生活任務是共同體任務中的局部任務(如果我們在這里可以談論局部的話)，而個別個人的工作活動對每一個共同活動的‘參與者’同時起作用，并且是有意識地同時起作用?！雹趥€別術語據德文全集版有改動。［1］555這里揭示出了如下幾層含義:首先，特殊世界是主題化的世界，生活世界是其視域背景，沒有生活世界的視域背景，作為主題化世界的特殊世界是不可能的;其次，生活世界是一個共同體化的世界，而特殊世界是個體主體的世界，它們之間的關系類似于整體與部分的關系;再次，特殊世界和生活世界都有其目的論傾向，生活世界的目的作為更高階段的目的對各個特殊世界的目的之間有協調作用。確切地說，生活世界是各種特殊世界的目的和計劃的基礎，但是就生活世界的主觀－相對性來說，它最終在超越論主體性中能夠找到其目的論的趨向。此外，客觀的自然科學的世界雖然是在生活世界的基礎上建立起來的，但是也可以算作是特殊世界之一，它專注于對對象的客體化和理念化的研究，因而正確的做法并非完全排斥自然科學的研究，而是在為其找到生活世界的根基的基礎上，將其限定在合適的范圍之內。

然而生活世界本身還不是自足的，它既不能理解存在之謎，也不解答生活的意義和科學的意義問題，這一切只有回溯到超越論主體性中才能得到有效解答。實際上，在生活世界中已經蘊含著胡塞爾所說的“相關性先天”:“只要我們開始仔細地考察一個事物在其現實的和可能的變化中是如何顯現的，并且始終不渝地注意在它本身中包含的顯現與顯現者本身的相互關聯，只要我們與此同時將上述變化作為對在自我主觀中和在它的共同體化中發(fā)生的意向性產生的有效性變化加以研究，我們心中就不能不產生一種穩(wěn)定的，自身越來越紛繁的類型學，它不僅適合于知覺，不僅適合于物體，適合于現實感性的可以查明的深度，而且適合于一切包含在空間－時間世界中的存在者，以及它的主觀給予方式。每一種東西都處于與它的屬于自己的在可能經驗中的給予方式的關聯之中，而這種給予方式決不單純是感性的;每一種東西都有它的有效性樣式，以及它的特殊的綜合方式?！保?］200－201這種顯現與顯現者的相互關聯以及如何相互關聯就是超越論現象學的領地。

要從生活世界回到這種相關性先天的超越論領域，我們需要進行現象學的“懸擱”或超越論還原。一般而言，從客觀的自然科學到超越論現象學經歷了兩層懸擱:第一層懸擱排除客觀的自然科學，還原到生活世界的本體論;第二層懸擱則將生活世界還原為相對于超越論主體性的被給予性。由此揭示了生活世界的雙重含義:自然科學的基礎和超越論主體性的構造成就。③G.H.Vasquez，Intentionalit?t als Verantwortung.Geschichtsteleologie und Teleologie der Intention?lit bei Husserl，den Haag:Martinus Nijhoff 1976，S.94.亦見A.Aguirre，Genetische Ph?nomenologie und Reduktion.Zur Letztbegründung der Wissenschaft aus der Radikalen Skepsis im Denken E.Husserls，den Haag:Martinus Nijhoff 1970，S.178 Anm.6.這當然是兩位研究者根據《危機》中的說法所做的概括。在《經驗與判斷》中，胡塞爾也有類似的說法:“更具體地說，向建構起這一預先被給予的世界的超越論主體性的回溯是分兩個階段進行的:1.從預先被給予的世界及其一切意義積淀物及其科學和科學規(guī)定回溯到原始生活世界;2.從生活世界追溯到它本身由之產生的那些主觀作用?！焙麪?，《經驗與判斷》，鄧曉芒、張廷國譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年，第67－68 頁。術語據德文版有改動。第一層懸擱針對的是自然主義的態(tài)度，因為生活世界在邏輯上和時間上都不必依賴于科學世界而存在;第二層懸擱則針對自然態(tài)度，一次性地排除素樸的、直向的和非反思的自然生活。通過這兩重懸擱我們才有可能回到作為意識之相關項的“現象”。實際上，生活世界的“預先被給予性”已經提示出超越論還原的可能性，因為在自然態(tài)度中，甚至沒有“預先被給予”的意識。

三 克服理念化的必要性:歷史哲學與目的論

為什么要進行如上這些回溯呢?回溯的目的何在?

眾所周知，胡塞爾強調，自然科學的理念化運作會導致歐洲科學的危機以及歐洲人性的危機。為何會如此?自然科學將數學化擴展到整個自然:最初是物理自然，然后是動物和人的身體，最終是在自然科學指導下的心理學研究。在這種自然科學主宰一切的世界中，真正的關于精神(心靈)的研究、形而上學研究、神學等等都被排斥在外，人的意義、生活的意義問題變得毫無意義，這些意義的失落就是歐洲危機的主要表征。要改變這種局面，除了回溯到生活世界和超越論主體性的地基之外，還要在此基礎上建立一門有關主體性的精神科學:這種精神科學不僅獨立于自然科學，與自然科學主導下的精神科學無關，而且根本上還是一切科學的基礎，正如超越論主體性是一切構造成就的基礎。這樣的精神科學就是胡塞爾嚴格科學的理想。近代自然科學的理念化發(fā)展，實質上是陷入了一種片面的理性主義、客觀主義的態(tài)度之中。要克服由此產生的危機，需要采取一種整全的理性主義，而不是投入非理性主義的懷抱(比如海德格爾)。具體來說，就是通過歷史－目的論的回問，重新激活科學(哲學)的原初意義，這種科學(哲學)將最終會導向超越論主體性的研究。這就是胡塞爾進行歷史哲學研究的動機，在此意義上，《歐洲科學的危機與超越論的現象學》才能夠擔得起“現象學哲學導論”的副標題。

然而，歷史哲學的根本問題當然是:歷史是什么?歷史的發(fā)展有無規(guī)律?如果有規(guī)律，那么歷史有無終結，其目的何在?這樣一些歷史哲學的追問與歷史學存在著一定的張力:歷史哲學追問的是非歷史的東西，是歷史發(fā)展中的常項;而目前的歷史學研究注重的則是歷時性的事實。在一般的研究中，歷史哲學與歷史學的關系通?？梢詺w納為從歷史事實到歷史觀念的抽象過程。而在具體的研究中，事實與觀念之間的過渡則會受到人們的質疑。對于這種矛盾和張力，法國現象學家利科(P.Ricoeur)曾有過精辟的表述:“歷史概念的佯謬在于:一方面，如果歷史不是獨一無二的并被統一的意義所規(guī)定，那么它就變得不可理解，另一方面，如果它不是一種無法預料的冒險，那么它恰恰會喪失它的歷史性。在一種情況下，歷史哲學就不復存在，在另一種情況下，歷史就不復存在?！雹倮坪偷吕镞_都敏銳地看到了胡塞爾這里所說的觀念歷史在開端上存在的悖論，即這種精神史是隨著希臘人的哲學而產生的，還是向來就有?同時，他們在討論胡塞爾目的論的時候，也分析了胡塞爾在面對歷史觀念和歷史事實關系之時所面臨的困境。分別參見:利科，“胡塞爾與歷史的意義”，方向紅譯，載倪梁康(編)，《面對實事本身——現象學經典文選》(修訂本)，東方出版社2000年版，第799－842 頁;德里達，《胡塞爾哲學中的發(fā)生問題》，于奇智譯，商務印書館2009年，第四部分“目的學——歷史的意義與意義的歷史”。［6］胡塞爾試圖通過目的論的研究，巧妙地化解這種矛盾。在胡塞爾看來，歷史學不是事實的堆積和編排，而是精神科學之一種。歷史被還原為活生生的精神史，這種歷史受觀念支配，但是觀念并不預先存在，而是在歷史發(fā)展的過程中實現出來。

我們可以將上述自然科學的理念化運作稱為一種壞的目的論，它引導人們走向所謂自在科學的同時，也遺忘了它由之開始并保證其真理之明見性和意義的生活世界這一地基，從而產生歐洲科學的危機和歐洲人性的危機。不唯如此，這種目的論所追求的真理也并非真正科學的真理:“如果滿足于樸素的自明性，并且相信，未來的自明性將會一再地證實迄今為止的自明性，那將是愚蠢的。因為真理領域的無限性，和使后來被認識之物依賴于以前被認識之物的多種多樣的論證關系，導致下面這種危險，即不僅個別的真理會是錯的，而且世代建立起來的整個真理體系也會崩潰?！恳粋€真理都是新的真理的基礎;但只當它是真正的真理時才是如此?！保?］

而胡塞爾的目的論則與此不同，它試圖通過考察歷史上的意義積淀的過程，澄清各種原創(chuàng)建的原初意義;并且通過自身思義的方法和自身負責的態(tài)度引向奠基性的超越論現象學，如此才能理解生活的意義和哲學的意義，克服歐洲的危機，并且贏得一切認識的根本出發(fā)點。也許我們可以將胡塞爾的目的論恰當地稱為理性目的論:“今天人們談論得很多的、在生活的崩潰的無數征兆中表現出來的‘歐洲此在(Dasein)的危機’，并不是一種幽暗的命運，也不是無法看穿的災難，相反，它在可以從哲學上加以闡明的歐洲歷史的目的論的背景上是可以理解和可以看清的?！C’是理性主義的表面上的失敗。但是合理的文化的這種失敗的原因——正如我們已經說過的——并不是由于理性主義的本質自身，而僅僅在于將它膚淺化，在于它陷入‘自然主義’和‘客觀主義’。歐洲生存的危機只有兩種解決辦法:或者歐洲在對它自己的合理的生活意義的疏異中毀滅，淪于對精神的敵視和野蠻狀態(tài)，或者歐洲通過一種最終克服自然主義的理性的英雄主義而從哲學的精神中重生?！雹趽挛娜嬗懈膭印＃?］403－404毫無疑問，胡塞爾相信理性主義——具體來說是他的超越論現象學——能夠克服歐洲科學和歐洲人性的危機而實現重生。

四 結語

在論述的過程中，尤其令人印象深刻的是胡塞爾的歐洲中心主義，這也是許多論者爭訟不已的話題。毫無疑問，無論是近代自然科學及其理念化運作，還是哲學的產生和目的論的指向，在胡塞爾看來都是歐洲擁有的特質，盡管他也說歐洲并非地理學上的概念，而是一種精神共同體。然而與此同時，胡塞爾認為，歐洲由于其對普遍理性的卓越發(fā)展而成為了人類文明的典范，它有責任和使命引導人類未來的發(fā)展。對于這種歐洲中心主義，也許我們確實需要加以批判，但是現在更為要緊的是，如果胡塞爾從歐洲精神內部診斷說:歐洲“病了”!歐洲科學和歐洲人性出問題了!那么我們作為歐洲以外的文明則至少需要考慮:歐洲真的病了?病在哪里?我們會染上歐洲的病嗎?如果染上了，我們用和歐洲一樣的藥方可以治嗎?如此等等。在這些問題上，或許胡塞爾對歐洲危機的診斷(理念化)和所開的藥方(向生活世界和超越論主體性的回溯)可以給我們提供一些啟示。

［1］胡塞爾.歐洲科學的危機與超越論的現象學［M］.王炳文，譯.北京:商務印書館，2001.

［2］柏拉圖.理想國［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京:商務印書館，1986:268－269.(509d－510b)

［3］胡塞爾.經驗與判斷［M］.鄧曉芒，張廷國，譯.上海:生活·讀書·新知三聯書店，1999:312.

［4］德里達.胡塞爾《幾何學的起源》引論［M］.方向紅，譯.南京:南京大學出版社，2004:61－62.

［5］方向紅.論“Idee”的現象學分層［J］.南京大學學報:哲學·人文科學·社會科學，2004(5):120.

［6］利 科.胡塞爾與歷史的意義［M］∥方向紅，譯.面對實事本身——現象學經典文選.北京:東方出版社，2000:835.

［7］胡塞爾.第一哲學:下卷［M］.王炳文，譯.北京:商務印書館，2006:280.