王陽明在黔思想探析

王曉昕

（貴陽學院，貴州 貴陽，550005）

王陽明在黔思想探析

王曉昕

（貴陽學院，貴州 貴陽，550005）

王陽明居黔時期形成的思想已構(gòu)成一相對獨立的理論體系，它即是整個陽明心學體系的重要組成部分，又是其起點、奠基與理論前奏，對陽明思想的最終形成起到了至為關(guān)鍵的作用。文章用“兩個重要學術(shù)事件”、“四個重要環(huán)節(jié)”、“六項基本內(nèi)容”下來對這一系統(tǒng)進行初步概括，來透視這一思想文化內(nèi)涵。

王陽明；在黔思想；兩個事件；四個環(huán)節(jié)；六項內(nèi)容

王陽明居黔始得其門階段的思想，簡單地說，就是陽明的居黔思想。在筆者看來，這思想已然形成一相對獨立的思想系統(tǒng)。雖然其與陽明整體心學體系的關(guān)系乃是一部分與整體、局部與全局的關(guān)系，但其于陽明整個心學體系而言，它的意義在于，它往往是所謂發(fā)端，是所謂起步，是所謂前奏，陽明的思想正是從這里一步步走向成熟，走向完善。換句話說，陽明最終所形成的思想，都可以、或可能從這里找到其最初的根源和萌芽。

關(guān)于陽明居黔思想系統(tǒng)的構(gòu)成，本文擬“二”、“四”、“六”幾組數(shù)字加以架構(gòu)與合成?！岸?，即是指對整個陽明心學體系影響深遠的兩次思想事件；“四”，即是指陽明在此期間所經(jīng)歷的連續(xù)遞進而又缺一不可的四個思想環(huán)節(jié)；“六”，即是指于此而產(chǎn)生的既相互聯(lián)系又相互區(qū)別的六個學說。

一、影響深遠的兩次事件

1.陽明龍場悟道

王陽明于龍場中夜大悟“格物致知之旨”，史稱“龍場悟道”，不僅是陽明居黔時期的一次影響深遠的學術(shù)事件，同時也是陽明一生為學、為教的重大轉(zhuǎn)折，甚至被公認為是中國思想史、中國哲學史上的一次重要事件?！赌曜V》中記載陽明龍場所悟之道為“先生始悟格物致知”，云：

時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑?！蚰睿骸笆ト顺龃?，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說》。

牟宗三先生稱“龍場悟道”為“王學之精髓”，黃宗羲說其學“始得其門”，佐藤一齋云“陽明由此始悟圣人之道”（《傳習錄欄外書》上），岡田武彥謂“簡言之，‘龍場悟道’無非是對‘心即理’的體悟”。楊國榮先生認為，龍場悟道“確乎可以看作是一種哲學的轉(zhuǎn)換”，“終極思索上的突破，也使王陽明達到了一種新的人生境界”，①楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，北京：中國人民大學出版社，2009年版，第26頁。肯定“龍場悟道”是陽明居黔時期發(fā)生的一次極重要之學術(shù)事件。它不僅對陽明個人而言，既使是對整個思想史、哲學史而言，也是如此。

2.始論知行合一

陽明在黔時期的又一個重要的學術(shù)事件，就是所謂“始論知行合一”?！爸泻弦弧?，毫無疑問是陽明思想體系中一個十分重要的理論，“始論”則表明了這一理論的發(fā)端和首次提出。《年譜》記載了這次事件發(fā)生的前前后后，先是黔按察副使兼提學副使的毛科邀陽明于貴陽文明書院任教，陽明以身體不適婉拒。后又有提學政席書出面，向陽明請教朱陸同異。陽明以己所悟告之。事實上在陽明所悟“心即理”之本體論與“格物致知”之功夫論的相互關(guān)系中，已內(nèi)在地包含了知與行的相互關(guān)系。陽明不言朱陸同異，只談自己對心物知行關(guān)系的重新理解，自然不為席書接納，故“懷疑而去”。次日又來，反復四次之多，席書終于豁然醒悟，謂：“圣人之學復睹于今日。朱陸同異，各有得失，無事辯詰，求之吾性本自明也?！雹凇赌曜V一》，《王陽明全集》上海：上海古籍出版社，1992年版，第1229、1230頁。于是終于有陽明接受席書之邀，講學于貴陽文明書院而面向諸生“始論知行合一”之教，這一典型學術(shù)事件的發(fā)生。席書甚至于“身率諸生以師禮事之”。誠然，貴陽始論知行合一，并非是整個學說的完成，陽明“知行合一”學說大致上經(jīng)歷了三個發(fā)展階段，容后文詳述。在貴陽時，他的知行合一學說并不為人所普遍認可，正如他自己所回憶的：“昔在貴陽，舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入。”③《年譜一》，《王陽明全集》上海：上海古籍出版社，1992年版，第1229、1230頁。不管怎樣，知行合一作為陽明思想體系中一極重要的理論，它的發(fā)端無疑是在龍場，使得這一事件成為陽明居黔思想中的又一典型。

二、四個環(huán)節(jié)

悟道、證道、體道、弘道，是王陽明居黔時期思想發(fā)展中緊密相聯(lián)的四個重要環(huán)節(jié)。從時間的次第性而論，悟是前提，有所悟，方有道之所證、所體、所弘；就空間的延展性而言，由所悟、所證、所體至道之所弘，即是由個體向群體、向社會、向天下萬事的展開；從事物發(fā)展的連續(xù)性與階段性而論，悟道無疑是事物“連續(xù)性的中斷”，是思想經(jīng)由量的累積而實現(xiàn)的質(zhì)的飛躍；就知行關(guān)系而言，屬于認知范疇的“悟”的本身，在陽明看來，已經(jīng)包含了“行”于其中，“一念發(fā)動處，便即是行了”。證道、體道、弘道，無疑皆為知所導引下的行。悟道、證道、體道與弘道的全過程，即是知行合一的貫通處。知是知道，本體即道，知就是知本體；悟、證、體、弘皆是行。故知行是合一的。

陽明悟道后，緊接著的是用儒家經(jīng)典——即“五經(jīng)四子”證其所悟。然而，當分別以《五經(jīng)》與《四書》證悟時，結(jié)論則截然相反。一方面證諸《五經(jīng)》莫不吻合，其“沛然若決江河而放之?！?，“而愈益精明的確，洞然無復可疑”；另一方面，當證諸《四子》時，卻產(chǎn)生出“獨于朱子之說有相牴牾，恒疚于心”的反面效果。實際上陽明在證悟的過程中，就已經(jīng)埋下了質(zhì)疑朱學的種子，“心即理”與“性即理”的分野在證悟的過程中進一步明晰化。至于體悟的方式，這時候的陽明則是更多地采用了靜坐的辦法。他始終沒有忘記他所追尋的“第一等事”，他創(chuàng)辦了他一生中的第一所學校——龍岡書院，而弘其所悟之道正是他成圣立德理想的題中應有之義。

三、六項學說

1.本體與功夫的確立

從陽明個體思想發(fā)生發(fā)展的角度而言，龍場悟道的意義至少可歸結(jié)為如下三個方面：

第一，龍場之悟使陽明“心即理”本體論為之確立。從形式上看，龍場悟道應是一種“神秘體驗的獲得”，但陽明由此而得出的結(jié)論卻是實質(zhì)性的：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！雹佟赌曜V》，《王陽明全集》，第1229頁。在這短短一句話中，包含了兩層意思：“圣人之道，吾性自足”是說本體，“向之求理于事物者誤也”是說功夫。從他體驗到“圣人之道，吾性自足”開始，他就不僅與程朱“性即理”的本體學說分道揚鑣，而且實現(xiàn)了自象山以來的個體之心向普遍倫理之心體的提升，實現(xiàn)了個體之心與普遍倫理心體的融合。這樣一來，他就已經(jīng)揚棄了理作為普遍規(guī)范的對象性，將其化為主體意識：“且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也?！雹谕鯐躁奎c校：《陽明先生集要》，北京：中華書局，2008年版，第30頁。王陽明龍場悟道是他重建心體為其心性之學的出發(fā)點，他的心即理的內(nèi)向的本體學說同時決定了他內(nèi)向的功夫論。

第二，龍場之悟使陽明“致知格物”的內(nèi)向功夫論得以開展。陽明意識到朱熹關(guān)于“事事物物皆有定理”與自己所悟到的“心即是理”思想有明顯的偏差，理即道德原理不可能存在于外部事物，“向之求理于事物者，誤也”，正如“至善”不可能在外間事物去尋找一樣，他認為“至善者心之本體”，“于事事物物上求至善，卻是義外也”③《王陽明全集》，第37頁。?！爸轮迸c“格物”二者順序的調(diào)整，表明了陽明功夫論的內(nèi)向性質(zhì)，因此“靜坐”成為此一時期陽明教人入悟的主要形式。這種形式雖然有一段時間的持續(xù)，但其與“知行合一”的本體功夫與后來所揭“致良知”本體功夫比較起來，尚不能作為一完整的發(fā)展階段，或可視之為一種過渡形式。

第三，龍場之悟使陽明自幼所尋的“第一等事”找到了方向。找準方向的同時，手段與方法亦隨之呈現(xiàn)?！笆ト酥溃嵝宰宰恪?，“圣人之道”就是“第一等事”。恒疚于心的多年徘徊，終于此時自足于吾性。在陽明那里，“第一等事”——“圣人之道”——就是“立志”。

2.“立志”說：縱貫一生的“第一等事”

陽明不僅自己立志，且要教人立志。他說：“志不立，天下無可成之事”。把立志視為天下第一等事，百工技藝，概莫能外。如果說志向的建立尚處于一種可能性，那么只有志向的達成就是一種由可能向現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化。為了實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化，陽明認為必須施之于“勤學”、“改過”、“責善”的“動”的功夫。由此可見，陽明于龍場之悟后形成了兩套功夫：一套是體悟心性本體的靜的功夫，此功夫既自足于己亦教之于人；一套是實現(xiàn)所立之志的“動”的功夫，此功夫既教之諸生亦勵之于己。功夫的動靜統(tǒng)一，預示著知與行的一致性。也就是在此時，“知行合一”的思想在陽明頭腦中油然而生、呼之欲出。

3.知行合一：從龍場起步——“三階段發(fā)展論”

陽明受席書邀請主講貴陽文明書院而“始論知行合一”，這只是他“知行合一學說”的起步階段，或曰發(fā)展的第一階段。陽明的“知行合一學說”起步于黔中，經(jīng)歷了逐漸成熟和完善的三個發(fā)展階段。第二個階段發(fā)生于正德七年與徐愛同舟歸越論《大學》宗旨；第三個階段使他的學說達到了至臻完善的地步，其標志為《答顧東橋書》“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”。筆者有專文論述，此不贅言。

4.“普圣”說的前奏：天下無不可化之人。

陽明晚年居越期間與他的學生們共同闡發(fā)了“人皆可為堯舜”的普圣之說。陽明進一步發(fā)揮了孟子“人皆可為堯舜”的觀點，在《傳習錄·下》有多處討論，其中的觀點，在陽明居黔時所撰《象祠記》一文中已有所表露，其中“天下無不可化之人”一語，是此文所有思想的高度概括。

第一，“天下無不可化之人”的判斷是以“人性本善”為基本前提。陽明深信，即使是如象這樣的惡人，也并非先天即惡，而是先天本善的。他在《象祠記》中說：“吾于是益有以信人性之善，天下無不可化之人也?！毕忍烊诵灾萍词橇贾?，他在晚年更加強調(diào)了這一思想：“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩。”⑧《傳習錄》下。

第二，“天下無不可化之人”的判斷以“人皆可化”為本質(zhì)特征。陽明堅信，即使如象之類惡人，最終也可能轉(zhuǎn)化。《象祠記》中云：“象之不仁，蓋其始焉耳，又烏知其終不見化于舜也？”在這里，“象”與“舜”分別成了“惡”與“善”的代名詞，象化于舜，惡轉(zhuǎn)化為善的過程，實際上就是致良知的過程。陽明曾將人心之良知比做“天淵”，他說：“人心是天淵。心之本體，無所不該，原是一個天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了?！雹帷秱髁曚洝废?。由此可知，陽明居黔留下《象祠記》一文中“天下無不可化之人”的思想、“人皆可化”的思想，事實上成為其晚年揭示“致良知”學說的理論前奏。

第三，“天下無不可化之人”的判斷以“有以見舜德之至”為充分必要條件。常言道“榜樣之力量無窮”，“而象之祠獨延于世，吾于是益有以見舜德之至，入人之深，而流澤之遠且久也?！痹谶@里，陽明談了舜對象產(chǎn)生重要影響之作用的兩個方面：一個是出于對象的愛，一是因自身所具有的“至德”對象所產(chǎn)生的影響和感召。即文中所云“斯蓋舜愛象之深而慮之詳，所以扶持輔導之者周之也”。舜自己已為之圣人，他希望自己的兄弟也能通過轉(zhuǎn)化而成為圣人。事實上，黔中水西苗民新修象祠，也是冀期于將象作為圣人來加以崇拜。人人都應立志成圣人，這是陽明一貫的主張和他心目中的“第一等事”。《傳習錄·下》有五子侍坐于陽明先生論“立志”，即是此意。

第四，“天下無不可化之人”的判斷以“致得克諧”為至要功夫。《象祠記》和《傳習錄》都共同強調(diào)了這一至要功夫的重要性，且都引《尚書》中“烝烝乂，不格奸”說明問題?！澳酥Ψ蛑辉谧约?，不去責人，所以致得克諧”，“本注說象已進于義，不至大為奸惡。舜征庸后，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之？舜只是自進于義，以義熏蒸，不去正他奸惡。……若要指責他是非，反去激他惡性?！耸撬磩有娜绦?、增益不能處。古人言語，俱是自家經(jīng)歷過來，所以說的親切，遺之后世，曲當人情。若非自家經(jīng)過，如何得他許多苦心處?！雹僦v究方式方法，因勢利導，取得最佳的效果以保有和諧的大局，是陽明所擅長的一種高級藝術(shù)和熟練功夫。

陽明晚年提出“人皆可以為圣人”、“滿街都是圣人”、“愚夫、愚婦可為圣人”的觀念，筆者將其概括為“普圣說”，這一學說的最初萌芽，已在陽明居黔時有所前奏。

5.成圣境界：“處樂”與“出為”的君子之道

陽明居黔文章中幾番論及儒者君子之道。《君子亭記》中有云：“竹有君子之道四焉：中虛而靜，通而有間，有君子之德；外節(jié)而直，貫四時而柯葉無所改，有君子之操；應蟄而出，遇伏而隱，雨雪晦明無所不宜，有君子之時；清風時至，玉聲珊然，中《采齊》而協(xié)《肆夏》，揖遜俯仰，若洙泗群賢之交集，風止籟靜，挺然特立，不撓不屈，若虞廷群后，端冕正芴而列于堂階之側(cè)，有君子之容?！庇钟凇端兔珣椄敝率藲w桐江書院序》中特別聲明：“君子之道，出與出而已。其出也有所為，其處也有所樂?！苯酉聛碛终f：“雖然，君子之道，用之則行，舍之則藏?！标柮麝P(guān)于“君子之道”的核心意蘊，可以歸結(jié)為“處樂”與“出為”。以上“應蟄而出，遇伏而隱”、“其出也有所為，其處也有所樂”、“用之則行，舍之則藏”等，都從不同角度體現(xiàn)了這一思想，故將陽明的這一思想集中概括為“處樂出為”的君子之道，應屬合理。

陽明“處樂出為”的君子之道的表述，直接繼承了正統(tǒng)儒家的內(nèi)圣外王的崇高理想和所倡“學孔顏樂處”的精神境界。事實上，陽明一生皆在實實在在追尋和踐履這一崇高理想而堪稱典范。

6.“親民”說：《大學》古本立場的發(fā)端在龍場

陽明弟子錢德洪在《年譜》“正德十三年戊寅，先生四十七歲，在贛”條下有“七月，刻古本大學”的記載，并云：“先生在龍場時，疑朱子《大學章句》非圣門本旨，手錄古本，伏讀精思，始信圣人之學本簡易明白。其書止為一篇，原無經(jīng)傳之分。格致本于誠意，原無缺傳可補。以誠意為主，而為致知格物之功，故不必增一敬字。以良知指示至善之本體，故不必假于見聞。至是錄刻成書，旁為之釋，而引以序?！雹?/p>

《大學》為小戴《禮記》第四十二章，鄭玄注，孔穎達輯。宋代掀起一疑古之風，疑古的核心是疑經(jīng)，歐陽修為疑經(jīng)第一人。自《四書》中之《大學》上升自群經(jīng)之先，針對古本大學，二程作大學改本，南宋朱熹又在小程改本基礎上，作出《大學章句》。朱熹《大學章句》對古本《大學》的改造主要表現(xiàn)在訓詁考據(jù)和義理詮釋兩個方面。訓詁考據(jù)又有兩條：一是指出古本有錯簡，一是認為古文有脫衍。朱熹《大學章句》將《大學》原文重新整理一番，細分為十一章，即經(jīng)一章，傳十章；并稱經(jīng)乃為孔子言，傳則是曾子所作。因為傳是對經(jīng)的逐條解釋，然經(jīng)文中“三綱領(lǐng)”與“八條目”加起來是十一個問題，對應的傳就應當有十一條解釋而不是十條，于是朱熹判定有脫衍而自行補上了“致知在格物”一章。朱熹在義理詮釋方面一個很重要的動作，就是將“三綱領(lǐng)”中的“在親民”直接逕改為“在新民”。③朱熹的這一改動，在陽明看來，思想義理上完全違背了《大學》本旨。

關(guān)于訓詁、考據(jù)的兩個問題，陽明早在龍場時就已提出置疑，認為“其書止為一篇，原無經(jīng)傳之分。格致本于誠意，原無缺傳可補。以誠意為主，而為致知格物之功，故不必增一敬字。以良知指示至善之本體，故不必假于見聞”，尚毋須累言，但在將“親民”改為“新民”這一關(guān)乎儒家原則立場問題上，陽明卻不愿輕易放過?！秱髁曚洝ど稀烽_篇便表明了這一立場。當被問及為何在對待《大學》格物諸說時，要“悉以舊本為正”時，陽明則直接切入“親民”抑或“新民”這個要害問題：

“作新民”之“新”是“自新之民”，與“在新民”之“新”不同，此豈足為據(jù)！“作”字卻與“親”字

相對，然非“親”字義①“然非‘親’字義”，《王文成公全書》（隆慶謝氏刻本）訛為“然非‘新’字義”，此處據(jù)陳榮捷先生《王陽明傳習錄詳注集評》、鄧艾民先生《傳習錄注疏》改，陳來先生為鄧書作序認為：“這個改動顯然是正確的?！苯癖径嘤形床?，故以訛傳之。下面“治國平天下”處，皆于“新”字無發(fā)明。

可以看出，朱熹在解釋“新民”時所采之典籍，與陽明在闡釋“親民”時所采之典籍，具有截然不同的義理，因此認為“親”與“新”可通假，或認為“宋代程朱二人指出‘親’應讀作‘新’，也能講的通”的說法，顯然不可取。

先看朱熹用以說明“新”的文字：湯之《盤銘》曰：“茍日新，日日新，又日新。”《康誥》曰：“作新民?！薄对姟吩唬骸爸茈m舊邦，其命惟新?！?/p>

實際上，朱子本人己經(jīng)對“新”字作出了自己的解釋：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！?/p>

再看陽明用以說明“親”的文字：“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”，“如保赤子”，“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”，《孟子》“親親仁民”。他二人所采之原典均輯自同一《大學》之本，然各取所需，各自闡發(fā)了迥然相異的道理。

陽明接著說：

“百姓不親”，舜使契為司徒，“敬敷五教”，所以親之也?！秷虻洹贰翱嗣骶隆北闶恰懊髅鞯隆保耙杂H九族”至“平章”、“協(xié)和”便是“親民”，便是“明明德于天下”。又如孔子言“修己以安百姓”，“修己”便是“明明德”，“安百姓”便是“親民”。說“親民”便是兼教養(yǎng)意，說“新民”便覺偏了。

陽明闡明自己思想時，主要采用以下三點說明問題：

其一，“作新民”之“新”，是自新之民，與“在新民”之“新”不同，不能互為解釋依據(jù)。 用“作新民”來證明所謂“在新民”的合理性，顯然站不住腳，“此豈足為據(jù)”？

其二，既然古本中的“作新民”不能用來支撐“在新民”中“新”字之改的正當性，“作”字卻又與“親”字相對，然非“親”字義，那么將“在新民”之“新”還原為“親”則是理所當然。更何況，“親民”中原本就包含了教化養(yǎng)育的意思，“說‘親民’便兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了?！?/p>

其三，“明明德”就是“親民”，就是“明明德于天下”。“明明德”與“親民”本就是相輔相成的，“明明德”自然有“親民”含于其中，無“親民”即無所謂“明明德”，無“明明德”亦無所謂“親民”之存在。在陽明看來，所有這些儒家的寶貴思想，又豈是朱子之“新民”的褊狹觀念所可囊括？ 再說“下面‘治國平天下’處皆于‘新’字無發(fā)明”，以下講到“治國”、“平天下”等處，都對“新”字沒有發(fā)表闡述。

陽明臨終前一年將他思考近數(shù)十年的關(guān)于“親民”的思想撰成《大學問》一文，口授錢德洪以布學者?！洞髮W問》代表了陽明已趨成熟的思想，現(xiàn)撮其要，述為如下幾點：

第一，將天地萬物、本末、體用、本體功夫、動靜、慎獨、惟精惟一等大量具有思辯功能的范疇引入對自己古本立場的闡發(fā)，使得這一闡發(fā)在分析的基礎上進而達致綜合而上升至形上之域。

第二，將多年總結(jié)出來的心學體系中核心概念“心即理”、“心外無物”、“知行合一”、“致良知”等范疇引入對古本立場的論證，使得這一論證在基于心學立場的前提下，大大豐富和提升了他的心學體系的內(nèi)涵和深度。

其三，正是由于上述兩點，陽明對朱子改“親民”為“新民”的批評則更加有力。

四、結(jié)語

陽明居黔時期的思想的確構(gòu)成了一相對成型的理論系統(tǒng)，這一系統(tǒng)無疑成為整個陽明心學體系的重要組成，它的基本思想都可以在今后的發(fā)展中找到其成熟而完整的理論形態(tài)，并成為后繼之成熟完整形態(tài)的必不可少的理論前奏。陽明居黔思想產(chǎn)生于其整體理論大廈的奠基和起步階段，對這一階段及其思想學說的不斷發(fā)掘和深入研究，對于理解和把握陽明的全部思想具有十分重要的意義。然必須承認，本文的嘗試依然是掛一漏萬，有待方家的教正及持之以恒地續(xù)力。（組稿：李承貴，責任編輯：劉麗）

A Research on Wang Yangming's Thought in Guizhou

Wang Xiaoxin
（Guiyang University,Guiyang Guizhou，550005）

Wang Yangming's thought has formed a relatively independent theoretical system during he lived in Guizhou,which is not only an important part of the whole Yangming philosophy of the mind system,but also its starting point,the foundation and theoretical prelude,which plays a critical role to the final formation of Yangming thought.In this paper,the author chooses"Two important academic events","four important parts","six basic elements"to carry out a preliminary outlines of the system.It is still necessary to explore in depth.

Wang Yangming；thought；“Two events”；“Four parts”；“Six elements"

B248.2

A

1008-7354（2015）02-0001-06

王曉昕（1951-）,男，重慶萬州人，貴陽學院教授，碩士生導師，貴州省陽明學會會長，研究方向為中國思想史及陽明學。

歷來關(guān)于陽明思想歷程之劃判，有為學與為教之分疏。然為教之起點，又以龍場為其標識，尚無歧說。迄龍場以后，學者多將陽明整個思想展開過程作不同階段之劃分，王龍蹊、黃梨洲之論幾成定說，極具代表性，黃梨洲云：

先生之學，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和，視聽言動，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。江右以后，專提“致良知”三字，，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前更無未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后更無已發(fā)。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動也；發(fā)散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之后又有此三變也。①黃宗羲：《明儒學案》，北京：中華書局，1985年版，第180頁。

王龍蹊的看法與梨洲基本一致。上述文字，已將王陽明的思想經(jīng)歷劃分為如下幾個階段：從“先生之學”至“出入于佛、老者久之”，為陽明居黔前之“為學”歷程，內(nèi)中已涵三變；從“及至居夷處困”至“其學凡三變而始得其門”，所述即是陽明居黔思想之生發(fā)處，梨洲以寥寥之語概括，雖為至簡至要，卻未必全而貌之。以下皆是為教歷程，大致分了三個段落：由“自此以后，盡去枝葉”至“發(fā)散是不得已”為一個段落，由“江右以后，專提‘致良知’三字”至“無有二也”又為一個段落，由“居越以后”至“如赤日當空而萬象畢照”為最后之段落。此即梨洲先生所認定的“學成”之后的“三變”。此“三變”之中，并不含居黔之“始得其門”這一時段在內(nèi)。由此可見，依黃梨洲的看法，“居黔始得其門”之前有所謂“學凡三變”，之后有所謂“學成三變”，如此一來，居黔始得其門，毫無疑問，就當為一既非“為學”亦非“學成”的獨立階段，即所謂“始得其門”的階段。“始得其門”，即通常所謂“入門”，入得其門，強調(diào)一“得”字，陽明的思想系統(tǒng)之創(chuàng)設已然起步，并邁出了堅實的步伐。對陽明思想之“始得其門”階段的探析，并從這一探析中疏理出陽明于這一時期思想的大致輪廓，進一步把握其與“學成”之后各階段有關(guān)思想的因果聯(lián)系，是本文所欲解決之題，然由于筆者心高力薄，所求多有未逮，還望諸方之家見諒。