王陽明“知行合一”說的系統(tǒng)論分析＊

彭德林

（湖州師范學(xué)院 政治學(xué)院，浙江 湖州313000）

程朱理學(xué)主張“知先行后”，這是王陽明絕對(duì)不能接受的。當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中普遍存在“知而不行”的道德現(xiàn)象，在王陽明看來，前者是因，后者是果。必須破除“知先行后”的偏斜，才能從根本上治療“知而不行”的時(shí)弊。所以，他提出“知行合一”說。運(yùn)用系統(tǒng)論對(duì)王陽明的“知行合一”說進(jìn)行分析，有助于我們更好地理解他的“知行合一”說及其當(dāng)代價(jià)值，更好地在道德實(shí)踐中把知行統(tǒng)一起來。

首先，王陽明的“知行合一”說是一個(gè)由目的、手段和根據(jù)構(gòu)成的有機(jī)系統(tǒng)。王陽明“知行合一”說的目的是安天下之民；安天下之民的手段則是讓世人按照良知為人處事，克服知行分離，實(shí)現(xiàn)知行合一；致良知的手段是“要致良知于事事物物”，以“德性之知”統(tǒng)帥“聞見之知”，最根本的是恢復(fù)人的本心；因?yàn)槿说谋拘暮土贾硎峭坏?，良知之理不能在人的本心外存在，人的本心之外也沒有良知之理，要言之，致良知的本體論根據(jù)則是“心即理”“理無外乎心”、“心外無理”。其次，王陽明對(duì)知行合一的內(nèi)涵分析、對(duì)知行分離的原因分析及知行合一的根據(jù)闡明，也有著明顯的系統(tǒng)論的色彩?；谝陨侠碛桑疚膶?duì)王陽明知行合一說的系統(tǒng)論分析包括四個(gè)方面內(nèi)容：從知和行的要素內(nèi)涵看“知行合一”的系統(tǒng)內(nèi)涵；對(duì)知行分離原因的系統(tǒng)分析；對(duì)“知行合一”的根據(jù)之系統(tǒng)闡明；對(duì)作為“知行合一”根據(jù)的“心即理”“心外無理”的系統(tǒng)評(píng)價(jià)。

一、“知”“行”要素與“知行合一”的系統(tǒng)內(nèi)涵

何謂“知”。有多種說法。首先，“知”是“是非之心”，即良知。“是非之心，知也，人皆有之?！保?］（卷八）意思是，人都有是非之心，都有良知，良知是本來就有的，為現(xiàn)實(shí)的道德之知提供了潛在的可能性，必須在致知的道德行為中才成為現(xiàn)實(shí)的自覺的道德之知。其次，指“有自覺的道德知識(shí)”。“知至者，知也?！保?］（卷二十七）知識(shí)的達(dá)到和完成，自覺的道德知識(shí)，就是知。那么，如何達(dá)到和完成自覺的道德知識(shí)呢？“至之者，致知也；此知行所以合一也?！奔粗挥型ㄟ^致知的行為才能完成和達(dá)到自覺的道德之知，否則不可能有知識(shí)，本然的良知之知也不能顯現(xiàn)。自覺的道德知識(shí)非粗知，唯有如此，才能避免把僵死的倫理規(guī)范看作是不變的法則，從而喪失良知的真正的指導(dǎo)作用。自覺的道德知識(shí)實(shí)際上包括了高于倫理規(guī)范的德性精神的領(lǐng)會(huì)和倫理規(guī)范的知曉。再次。“行之明覺精察處便是知”。［1］（卷六）道德行動(dòng)不只是在實(shí)實(shí)在在地行動(dòng)，而且是在純乎天理之心即良知的監(jiān)督指導(dǎo)下仔細(xì)思考和研究，才能明辨善惡是非，為善去惡，故行動(dòng)的明覺精察就是“知”。第四，真正的知是知行合一的知，是具體行動(dòng)中具體的人面對(duì)具體對(duì)象的親身體驗(yàn)之知。王陽明在答徐愛問“知行合一”的問時(shí)，首先指出，“知而不行，只是未知?！保?］（卷上）真正的知是行動(dòng)中的知，是具體行動(dòng)中具體的人面對(duì)具體對(duì)象的知，是已經(jīng)完成的知情意行合一的知?！罢嬷此詾樾校恍胁蛔阋灾^知”。對(duì)真正的知同時(shí)有兩種說法，即知孝悌的德性之知和知痛寒饑的生理感受之知。這并不說明王陽明哲學(xué)思考的非嚴(yán)密性，而是說，知孝悌的德性之知是不能離開知痛寒饑的生理感受之知的，比如，從自己感覺寒冷推知父母感覺寒冷，并為父母做些御寒的事。第五，單純的口耳談?wù)f不是“知”。［2］（卷中）懸空討論的道德知識(shí)不是真正的知。因?yàn)樗荒芨鶕?jù)良知的要求適應(yīng)變化的道德情境，解決現(xiàn)實(shí)的道德問題，實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想和道德價(jià)值。第六，知是過程?！爸切兄?，行是知之成?！保?］（卷上）知是一個(gè)在行中由開始到結(jié)束的過程。

何謂“行”。王陽明說：“凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事?！惫仕男械暮x很寬泛，包括多層具體含義：首先，求知行為。“著實(shí)做學(xué)問思辨的功夫，則學(xué)問思辨亦便是行矣?！保?］（卷六）如果王陽明是指道德行為中去求道德之知，是沒有問題的，關(guān)鍵是，僅僅對(duì)道德知識(shí)做理論的學(xué)習(xí)行為難道不是著實(shí)去做這件事嗎？如果是，那么，單純的道德理論的學(xué)習(xí)行為也是行。其次。道德反省、誠(chéng)意的心理行為。特別表現(xiàn)“在一念發(fā)動(dòng)處便是行了”，只在心中克服不善的念，既是道德認(rèn)知，又是道德修養(yǎng)的行為。但不能否認(rèn)這種道德行為和事親事君等道德行為有很大的區(qū)別。再次。事親事君、交友治民等實(shí)際處理人際關(guān)系的道德行為，解決政治與社會(huì)問題的行為。這是最重要的道德行為，理論學(xué)習(xí)、道德反省修養(yǎng)都要落實(shí)在這些行為上，否則也是“知而不行”。這種行為，同時(shí)是獲得和深化道德之知的過程。第四，“知之真切篤實(shí)處便是行?！弊钫鎸?shí)實(shí)在的知、對(duì)德性之知和聞見之知的直接的具體的了解就是行。知就是行。第五，“行”是一個(gè)過程?！爸切兄迹惺侵?。”行是包含了知的生成之有開始和結(jié)束的過程。

“知行合一”的內(nèi)涵。從“知”“行”的概念界定可知，知就是行，行就是知，沒有無知的行，也沒有無行的知，知行在現(xiàn)實(shí)生活的具體行為中合一，特別是在事親事君、交友治民等行為中合一，“知行合一”落腳點(diǎn)在具體行為主體的心中；“知行合一”是一個(gè)“即行即知”、“即知即行”的過程，道德行動(dòng)就是化本然之知為自覺之知的過程；“知行合一”，既是以“德性之知”統(tǒng)帥“聞見之知”、以“德性之知”指導(dǎo)“聞見之知”的認(rèn)知選擇和使用方向，同時(shí)又是通過發(fā)展“聞見之知”提升“德性之知”的過程。［2］（卷中）這很鮮明地體現(xiàn)了王陽明哲學(xué)的道德實(shí)踐性。既然如此，為什么還要講“知”和“行”兩字，“知”“行”在什么意義上分開呢？

王陽明說：“凡古人說知行，皆是就一個(gè)功夫上補(bǔ)偏救弊說。［1］（卷六）不似今人截然分作兩件事做?！奔垂湃苏f知行兩分，是為了要救治生活中許多人不思維省察的“冥行妄作”和不肯著實(shí)躬行的“懸空思索”的弊病，糾正“知而不行”的道德偏差，通過“致良知”的功夫，存天理，去人欲，恢復(fù)良知本體的精明，依循良知去做，使人的行為合乎道德的要求，知行合一。知行的本來體段是合一的。但生活中很多人卻以為，知和行本來就是分開的兩件事情，先知，然后照著既定的已經(jīng)完善的知識(shí)做就行了。

二、“知”“行”分離原因的系統(tǒng)分析

知行分離的原因有哪些呢？一曰語言之遮蔽。王陽明認(rèn)為，知行的本來體段就是合一的，“吾契但著實(shí)就身心上體履，當(dāng)下便自知得。僅卻只從言語文義上窺測(cè)，所以牽制支離，轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)糊涂，正是不能知行合一之弊耳?！保?］（卷六）所以，不從身心上體履，不在具體的道德踐行中去體認(rèn)，只從言語文義上理解知行的含義，必然把知和行分開，把知行的整體弄得支離破碎，使人對(duì)知行越來越糊涂，陷入道德語言化的誤區(qū)。因?yàn)檎Z言的把握以區(qū)別語詞概念為基礎(chǔ)，必然把完整的存在整體切割，僅僅從語言了解道德存在是不夠的。當(dāng)然，語言表達(dá)方式上的完善也可以部分消除語言對(duì)道德存在整體的遮蔽，可如王陽明對(duì)“知行合一”的說理一樣，采取把理論的邏輯論證和以具體事例闡釋普遍性理論這兩者密切結(jié)合的方式，或者以理論家的自身知行統(tǒng)一的榜樣示范的方式，來部分地消除對(duì)道德存在整體的語言化、碎片化和曲解。

二是私欲阻礙。“愛曰：如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！薄跋壬唬骸艘驯凰接魯?，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知?！保?］（卷上）《傳習(xí)錄》第321條的語錄，也可說明王陽明對(duì)知行分離的原因有同樣的看法。徐愛又問：“孔子言，‘知及之，仁不能守之’，知行卻是兩個(gè)了？”先生曰：“說及之，已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是仁不能守?！薄叭什荒苁亍?，就是知行分裂了，知而不行，原因是人受到私欲阻礙，不能依良知而行。

要克服“冥行妄作”、“懸空思索”等分知行為二的偏差，就必須回到具體的道德實(shí)踐行為中把握知行。既超越反思語言中對(duì)知行的抽象理解，在具體道德行動(dòng)中對(duì)知行具體體認(rèn)；也必須重視道德動(dòng)機(jī)和意念，重視內(nèi)省功夫，克服意念中的私欲。因?yàn)?，道德的意念不是純粹的意念，不是純粹的知，已?jīng)是道德行為的開始，當(dāng)善惡的意念呈現(xiàn)的時(shí)候，存善去惡的功夫必然隨之而至，人心中的那點(diǎn)良知為此提供了保證。

三是“劇場(chǎng)假相”，即錯(cuò)誤的理論給人心造成的遮蔽，這就是析心與理為二，或認(rèn)為“理外乎心”，“心外有理”，必然導(dǎo)致向外物求理，忘記收拾內(nèi)心，忘記對(duì)自身的行為是否符合人倫天理進(jìn)行反省評(píng)價(jià)，并在此基礎(chǔ)上去惡為善，必然良知喪失，知而不行。所以，王陽明要講知行合一，就要反對(duì)析心理為二，主張“心即理”，“心外無理”。

三、“知行合一”的根據(jù)之系統(tǒng)闡明

王陽明對(duì)知行合一的根據(jù)進(jìn)行了系統(tǒng)闡明，包括三個(gè)方面。首先是王陽明關(guān)于“心即理”的心體同一性的論證。陽明說“心，一而已也。以其全體惻隱而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求，此知行之所以為二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？”［2］（卷中）即他認(rèn)為，心只是同一個(gè)心，心具備惻隱一體的意識(shí)是仁，心主導(dǎo)下處事得體是義，心把握了事之條理就是理，仁義之心和條理之心是同一個(gè)心，既然仁義都不能在心外求，怎么獨(dú)獨(dú)理就要在心外求呢？外心以求理，就是知和行分裂為二的理論上的原因。若要真正做到知行合一，就應(yīng)即心求理，而不是象程朱那種“即物求理”，即“心即理”是知行合一的理論前提。因?yàn)榱贾炖碓谛闹邢忍斓貎?nèi)在存在著，只須時(shí)刻通過致良知的努力，依照良知的指導(dǎo)，內(nèi)在的良知就既展現(xiàn)為合理的道德行為，又成為自覺的德性知識(shí)。致良知的功夫使內(nèi)在的良知本體得到呈現(xiàn)，先天的良知本體使致良知的功夫成為可能，本體和功夫是合一的，知行也是合一的。不能在心外求理，不能以空無之心即物求理，如此，只能導(dǎo)致舍本逐末，空談性理，知而不行，道德淪喪，物欲橫流，個(gè)體幸福與社會(huì)和諧皆不能實(shí)現(xiàn)。在商品經(jīng)濟(jì)日益發(fā)達(dá)的今天，如果一味向外追逐物質(zhì)利益，不去向內(nèi)誠(chéng)意修德，道德就成為一種外在的約束，道德作為人的存在之維度就會(huì)缺失，社會(huì)的發(fā)展就是片面的發(fā)展，因此，重視道德建設(shè)非常重要?！靶募蠢怼笔侵泻弦坏母鶕?jù)。

其次是王陽明關(guān)于“心即理”的認(rèn)識(shí)發(fā)生學(xué)論證。如上所述，王陽明從心體的同一性論證了“心即理”，把握仁義的心和具備事物之條理的心只是同一個(gè)，論證了“理”和“仁義”一樣只能在心中求，這還只是一個(gè)抽象的論證；他還做了理被把握的發(fā)生學(xué)的論證。他認(rèn)為，從事物之理實(shí)際地被把握只能在物理與心發(fā)生作用的具體的行為中，否則就隱而不顯?！吧街杏^花”就是一個(gè)很好的例子。“意之所在便是物”這個(gè)被一些學(xué)者以現(xiàn)象學(xué)的意向性結(jié)構(gòu)理論來解釋的哲學(xué)命題，它只不過把物轉(zhuǎn)變?yōu)槭虑?，?qiáng)調(diào)事情行為不能離開人的意識(shí)而存在，事物之理不能離開行為活動(dòng)中的具體的人之心被把握，朱熹也承認(rèn)“理雖散在萬事不外乎一心”，故也可認(rèn)為朱熹承認(rèn)理不能離開人的心而被認(rèn)識(shí)，在這一點(diǎn)上，他和王陽明無太大的區(qū)別；僅僅承認(rèn)理不能離開于人的心而被認(rèn)識(shí)，也不能把“客觀事物之理”和“良知之理”區(qū)別開來，而且對(duì)王陽明來說，對(duì)解決社會(huì)道德淪喪問題最關(guān)鍵的事情是，要強(qiáng)調(diào)“良知之理”的重要性，要用“良知”約束人心中的私欲，并行之有效，這就不僅要承認(rèn)人心和良知之理先驗(yàn)地同一，還要承認(rèn)，這種良知之理要在人心與具體行為對(duì)象實(shí)際地相互作用之中才能得到具體顯現(xiàn)，才能面向具體的人我關(guān)系矛盾，按照良知的要求處理這些矛盾，如此，個(gè)體才能把握心所天賦的良知之理的具體內(nèi)容，良知也在個(gè)體身上得到更高級(jí)的實(shí)現(xiàn)。認(rèn)識(shí)的發(fā)生學(xué)論證是對(duì)心體同一性論證的發(fā)展，是對(duì)知行合一的進(jìn)一步闡明。

最后是“心外無理”對(duì)“心即理”的進(jìn)一步規(guī)定。有學(xué)者對(duì)“心外無理”的討論，把“心外無理”和“理不外乎心”“心即理”區(qū)別開來，有一定的道理，但是，我以為他對(duì)“理不外乎心”“心即理”的理解是有偏頗的，對(duì)“心外無理”的指責(zé)也是不符合王陽明解決人的現(xiàn)實(shí)生存問題的問題意識(shí)的。在他看來，王陽明的“理不外乎心”“心即理”既可指“理”在行為主體的心中存在，還意味著“理”可以在外部事物上同時(shí)存在。我認(rèn)為，此說不符合陽明哲學(xué)的本意，因?yàn)?，陽明還要強(qiáng)調(diào)“心外無理”?！靶耐鉄o理”不是可有可無的補(bǔ)充性的命題，實(shí)是對(duì)“心即理”“理無外乎心”的進(jìn)一步規(guī)定，是對(duì)心學(xué)根本命題的進(jìn)一步闡明。

“理無外乎心”“心即理”不是僅僅指理不能離開心而存在，因?yàn)檫@樣還可以認(rèn)為理可以在外部事物和心上同時(shí)存在，如果承認(rèn)這種理解是正確的，就有可能承認(rèn)“向外求理”“即物求理”是正確的為學(xué)方向和生活方式，就有可能導(dǎo)致向外過分追逐物相，引起身體和心的自然節(jié)律的抗議，導(dǎo)致身心疲憊，導(dǎo)致心與身的內(nèi)在和諧的喪失；導(dǎo)致物欲橫流，你爭(zhēng)我奪，對(duì)自然的過度利用，從而引起人與我、人與自然的關(guān)系緊張，人與我的和諧、人與自然的和諧的喪失，所以，只有徹底否定理在心外存在，徹底斬?cái)嘞蛲馇罄淼目赡?，才能徹底關(guān)閉使心與身、人與我、物我之和諧喪失的大門，使“萬物一體”得以實(shí)現(xiàn)，個(gè)體幸福，社會(huì)和諧，天人合一?？梢?，“萬物一體”作為王陽明哲學(xué)理想，不能通過“向外求理”，“即物求理”的方式實(shí)現(xiàn)，因?yàn)椤叭f物一體”的最后根據(jù)不在人心之外，而在個(gè)體之心中的那一點(diǎn)良知，因?yàn)椤靶耐鉄o理”。他說，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！倍@種求放心只能是向自己的內(nèi)心反求，而不是像后世人雖然廣記博誦古人的道德言詞，卻只是把它們作為追求個(gè)人功名利達(dá)的外在手段。［3］（卷中）

四、對(duì)“心外無理”“心即理”的系統(tǒng)評(píng)價(jià)

陽明心學(xué)的“心”是社會(huì)性和個(gè)性、超越性和經(jīng)驗(yàn)性、自覺和自愿的統(tǒng)一。王陽明的“心”本體繼承了朱熹的經(jīng)驗(yàn)之心的意義內(nèi)涵，也繼承了朱熹的性的超越性的向度，克服他的性對(duì)心的外在性。性不僅作為稟賦潛在于心中，性具備天理，性也直接與經(jīng)驗(yàn)之心同一，個(gè)體之心不僅獲得了經(jīng)驗(yàn)的思維知覺意念欲望情感等意義，也同時(shí)具備了超越性的意義；良知之心既因?yàn)槠浣^對(duì)普遍性和超越性構(gòu)成了對(duì)個(gè)體內(nèi)心人欲的內(nèi)在約束，體現(xiàn)良知的社會(huì)性，又因?yàn)槠涫乾F(xiàn)實(shí)的個(gè)體之心，在個(gè)體中獲得了和諧與幸福的內(nèi)在根據(jù)而具有個(gè)性。

陽明心學(xué)的“心”是自覺和自愿的統(tǒng)一。在具體行為中，個(gè)體之心既以思維去認(rèn)知本來之良知天理的普遍性和正確性，又以個(gè)體之心的生命感受、情意知覺和思維等對(duì)個(gè)體的當(dāng)下生存處境與實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行合目的性判斷，對(duì)社會(huì)與個(gè)體的生活現(xiàn)實(shí)是否符合我的真實(shí)需要做出價(jià)值判斷，并分析原因，尋找改善個(gè)體處境和社會(huì)現(xiàn)狀的途徑，從而體認(rèn)良知天理與我的親近，體認(rèn)天理與自我身心需要的和諧，把理性的自覺和包含非理性因素的自愿的品格在個(gè)體的具體行為中結(jié)合起來，就能更好地克服“以理殺人”、犧牲個(gè)體之幸福的“理性專制主義”和虛假的“普遍主義”，也能在一定程度上克服不顧社會(huì)規(guī)則的個(gè)人主義和非理性主義；就是說，以良知約束人欲不僅是社會(huì)和諧的要求，不僅是超越性的普遍性的社會(huì)共同生活存在和發(fā)展的要求，更是個(gè)體生存與幸福的必然要求，從而化外在約束為內(nèi)在約束，個(gè)體自覺自愿地去服從良知天理，如此也才是真正的道德行為，抹殺自愿的行為不可能是道德行為。

陽明心學(xué)體現(xiàn)了為學(xué)和生活的統(tǒng)一?！靶耐鉄o理”、“理無外乎心”、“心即理”三大命題，共同構(gòu)成要“在心求理”、而不能“即物求理”的根本理論根據(jù)，是個(gè)體幸福、社會(huì)和諧和天人合一的形而上的根據(jù)?！霸谛那罄怼币膊皇菃渭兊臑閷W(xué)之方法，更是個(gè)體和人類所當(dāng)然的生活方式，為學(xué)之方法是為人的生存和幸福服務(wù)的，可謂牢牢地抓住了為學(xué)的目的和根據(jù)，這正是陽明哲學(xué)高明的地方。當(dāng)然，以“三綱五常”這樣的不變的天理約束人欲，是否合理，是否真正能實(shí)現(xiàn)個(gè)體的幸福，這已經(jīng)超出王陽明所能思考的哲學(xué)問題之外。同時(shí)，王陽明的本意是強(qiáng)調(diào)以德性之知統(tǒng)領(lǐng)聞見之知，不可把手段（即物求理）當(dāng)作目的，反對(duì)過度向外追求而導(dǎo)致喪失人本身這個(gè)目的，所以，他講“心即理”“心外無理”；但他講求理于吾心，可能導(dǎo)致誤解，以為他忽視客觀事物之理，也可能使個(gè)體根據(jù)自己對(duì)良知主觀化的理解和個(gè)體的情意需要“率性而動(dòng)”、“純?nèi)巫匀弧鲍@得某種合法性，從而達(dá)不到改善道德現(xiàn)狀的目的。

陽明心學(xué)強(qiáng)調(diào)“德性之知”的統(tǒng)帥作用。王陽明心學(xué)的“心即理”、“理無外乎心”、“心外無理”的命題是否否定了追求客觀事物之理呢？答案是：沒有。因?yàn)樗皇且浴暗滦灾苯y(tǒng)帥“聞見之知”；還因?yàn)閺乃P(guān)于“心外無理”“心即理”的兩個(gè)論證，即個(gè)體的心體同一性論證和理之認(rèn)識(shí)的發(fā)生學(xué)論證，可說明他的理是能容納客觀事物之理的存在（本來是潛在的）和認(rèn)識(shí)的；而且，從致良知的功夫上講，“要致良知于事事物物”，從“致良知”的依據(jù)上講，說“此心在物則為理”，都不能離開各種行為，如事親事君、交友治民、讀書聽訟等，這些行為要做好，除了求德性之知，難道不需要掌握聞見之知嗎？所以，從文本和理論邏輯上講，他并不是一個(gè)只講“尊德性”、卻否定或者輕視“道問學(xué)”功夫的思想家，這有文本中大量的講求節(jié)目時(shí)變、多識(shí)前言往行、博學(xué)、審問、好聞好察、知新的說法可資證明，王陽明是重視物理之知、聞見之知的，否則，就不需說“致良知于事事物物”，也不需說“此心在物則為理”，只要說在心中求即可。所以，他說“心即理”“心外無理”“求于心”的目的，是要以“德性之知”給“聞見之知”以頭腦。

陽明心學(xué)受到時(shí)代和階級(jí)的局限，畢竟是道德唯心主義的。雖然陽明心學(xué)的“心”把經(jīng)驗(yàn)性和超越性、社會(huì)性和個(gè)性在個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)中統(tǒng)一起來，但他只是在政治實(shí)踐、道德實(shí)踐和教育實(shí)踐中講經(jīng)驗(yàn)性和超越性、社會(huì)性和個(gè)性的統(tǒng)一，并未就此追根求源到物質(zhì)生產(chǎn)，僅僅從倫理道德著手解決經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來的對(duì)外在物相之過度追逐，這是其道德唯心主義的體現(xiàn)。從物質(zhì)生產(chǎn)、社會(huì)關(guān)系和倫理道德組成的更大的社會(huì)系統(tǒng)中，從當(dāng)時(shí)社會(huì)的商品生產(chǎn)發(fā)展中探求道德淪喪的根源，審視良知之理的合理性，建構(gòu)新的倫理道德，和其他手段共同作用，建設(shè)合乎人性新需要的新秩序，這比從良知之心中求理更為根本和重要，也才能真正實(shí)現(xiàn)“安天下之民”的目的。

［1］［明］王守仁．王陽明全集［M］．北京：國(guó)學(xué)整理社，1936．

［2］陳榮捷．王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)［M］．臺(tái)灣：臺(tái)灣學(xué)生書局，1983．