從物質(zhì)實在到生命和人——張岱年的“進化”思想

王中江

?

從物質(zhì)實在到生命和人——張岱年的“進化”思想

王中江

(北京大學 哲學系，北京100871)

張岱年的“進化”思想，是其“新唯物論”哲學體系的一個重要的組成部分。其“進化”思想，很有個性。其主要特點是：宇宙或宇宙之大全是以“物質(zhì)實在”為根本；物質(zhì)不是“一大機械”的、“被動”的，而是“進化”的；進化不是“一大有機體”，而是“發(fā)展歷程”；歷程是由“一般物質(zhì)”到“有生命的物質(zhì)”，再到“有心知的有生物質(zhì)”即人；而人“能自覺地創(chuàng)造自己的生活”，使人類社會不斷進步。這就既不同于機械唯物論的機械主義，也有別于有機主義者的生命主義。他成功地將有機主義者柏格森等的有機觀與唯物論的物質(zhì)觀加以綜合創(chuàng)新，作出了新貢獻。

張岱年；進化；物質(zhì)實在；生命；人

張岱年的哲學他自己曾稱之為“新唯物論”，以別于他所說的“舊唯物論”。他的新唯物論可以稱之為“物本論”①，因為它是以“物質(zhì)”為萬物產(chǎn)生的基礎；也可以將之稱為“天人新學”，因為晚年他在整理自己的哲學論著時，他用“天人五論”來概括他的哲學著作。張岱年的新唯物論之新穎點之一，是他對“物質(zhì)”作了在他看來不同以往的一些新的理解。正是以此理解為前提，他建立起了自己的哲學體系。張岱年新唯物論的另一鮮明特征，是他主張對不同的哲學和哲學傳統(tǒng)進行融合和綜合，其中主要是將列寧的唯物主義、儒家的理想和羅素的分析方法這三者結(jié)合起來，這是他建立哲學一開始就具有的明確的意識。當然，他的哲學思想的來源遠不止這些。張岱年以物質(zhì)實在為根本的哲學體系其中所包含的“進化”思想，主要是把宇宙的變化看成是一個從物質(zhì)到生命再到人的進化歷程。張岱年的進化思想，同樣體現(xiàn)出融合的特征，最明顯的是他試圖將有機主義者柏格森、摩爾根和懷特海的有機觀同唯物論的物質(zhì)觀結(jié)合起來。為此，他進行了選擇取舍和改造，而沒有落到一邊。他不像機械唯物論那樣認為宇宙是一架機器，但他也不像有機主義者那樣，認為宇宙就是一個有機體。這就足以看出他的“進化”思想的個性。張岱年哲學中包含的宇宙?zhèn)ゴ筮M化歷程的思想，確實值得我們討論。

一、物質(zhì)、宇宙和進化的“歷程”

張岱年的進化論之所以稱得上“實在進化論”，是因為他以“物質(zhì)”為基本的實在。因此，我們要理解他的進化思想，首先就要了解他的“物質(zhì)”概念。按照張岱年的“新唯物論”的“物質(zhì)觀”，“物質(zhì)”不是最高的“實體”和“本體”。傳統(tǒng)意義上的“本體”概念已經(jīng)過時，雖然經(jīng)過改造它還可以發(fā)揮作用。張岱年的這種物質(zhì)觀主要是相對于機械唯物論的立場而說的：

機械唯物論所謂唯物，乃謂物質(zhì)是宇宙本體，而新唯物論的宇宙論，則根本已廢去本體觀念。新唯物論根本不主張所謂“自然之兩分”，根本不承認有所謂現(xiàn)象背后的實在。新唯物論之根本態(tài)度，乃認為即現(xiàn)象即實在，現(xiàn)象之外更無實在可說[1]211。(《哲學上一個可能的綜合》)

在張岱年那里，“物質(zhì)”不是現(xiàn)象背后的“本體”，它是現(xiàn)象世界的本相以及現(xiàn)象世界的構(gòu)成者。他曾將“物質(zhì)”分為顯物和微物。顯物是我們所能觀察到的各種現(xiàn)象，微物是構(gòu)成顯物的基本原素。張岱年受到了現(xiàn)代物理學物質(zhì)觀的一定影響，把物質(zhì)看成是質(zhì)與能、粒子與波的統(tǒng)一，更假定最基本的物質(zhì)元素是“究竟元子”。這種“物質(zhì)”實在為什么是進化的呢？張岱年對此的回答，既顯示了他的“新唯物論”不同于機械唯物論的另一個地方，又反映了他的進化觀。

機械唯物主義的“物質(zhì)”是“被動”的物質(zhì)，它本身沒有活力，沒有能動性。與此不同，張岱年的新唯物論的“物質(zhì)”，不是死的和固定不變的物質(zhì)，而是具有活潑性和能動性的物質(zhì)。

昔萊卜尼茲謂宇宙為自動的精神單子所成，此皆由于認為惟精神方能自動，實則物質(zhì)亦是能自動的。恩格斯曾謂物與動不可分離，新物理之發(fā)見，乃更是將物與動結(jié)合在一起。不惟物無刻不在動中，而且物本身即是流動之體，乃在動的狀態(tài)中[1]215②。

這是為“物質(zhì)”進化尋找物質(zhì)自身的內(nèi)在動力。賦予“物質(zhì)”本身以活力和能動性，就排除了任何其他力量使物質(zhì)變化的外力推動說，這種外力可以是“上帝”，也可以是“精神”。正是由于物質(zhì)本身具有內(nèi)在的動力，它自身就可以發(fā)生變化和進化。作為“最究竟元子”的物質(zhì)，在自身展開的進化或轉(zhuǎn)化過程中，它首先“結(jié)集”為“次究竟元子”。“次究竟元子”結(jié)聚為“一般元子”，“一般元子”結(jié)聚為“分子”，再由分子變?yōu)橐话愕氖挛?。“物質(zhì)”演化的層次，從靜態(tài)上看，很像是物理學對物質(zhì)基本結(jié)構(gòu)層層還原的逆反分析。在懷特海看來，唯物論是不能通向進化論的，兩者之間有一道無法逾越的鴻溝。懷特海說：

其實徹底的進化哲學和唯物論是不相容的。原始的質(zhì)料，或唯物論哲學用作出發(fā)點的質(zhì)料，是不能進化的。這種質(zhì)料本身就是最后的實體。從唯物論看來，進化這一名詞就等于是描述各部分物質(zhì)之間的外在關系的變化。這樣，可供進化的東西并不存在了；因為一套外在關系和另一套外在關系之間是無分軒輊的?？赡艹霈F(xiàn)的只是無目的、不進化的變化。但現(xiàn)代理論的基本精神就是說明較簡單的前期機體狀態(tài)進向復雜機體的進化過程。因此，這一理論便迫切地要求一種機體觀念作為自然的基礎[2]。

但是，在張岱年看來，他的新唯物論的“物質(zhì)”同進化之間沒有鴻溝。他以究竟元子為“物質(zhì)”的最基本單位，以物質(zhì)為整個宇宙進化的出發(fā)點，這自然是認為宇宙進化的出發(fā)點是“最簡單”的。確實，張岱年認為“究竟元子”沒有結(jié)構(gòu)，但其他的層次他認為都有結(jié)構(gòu)：“除至極究竟之元子而外，其余各層之物體，莫不有細密之結(jié)構(gòu)組織[3]259?！庇钪娴倪M化過程就是從這一最簡單的元子開始，然后進化出一層比一層更復雜的事物和現(xiàn)象來。這是一個“從簡單到復雜”的進化過程，也是一個“從粗到精”的進化過程(這一點后面我們再談)。機械主義者把宇宙設想為巨大的機器，反其道而行之，生命主義者則相信宇宙是一個有機體。按照懷特海的信念，宇宙整體上是有機的，進化是從較簡單的機體發(fā)展為較復雜的機體。張岱年的哲學雖然受到了柏格森、摩根和懷特海的影響，但他沒有將宇宙整體上看成是有機的。在他看來，宇宙固然不是機械，但也不是一個有機體：

宇宙非一大機械，亦非一大有機體。機械物與有機物皆宇宙以內(nèi)物體之類型，各有其界域，而不可以指謂宇宙之大全[3]258。

對張岱年來說，宇宙有機體和生命是從無機體和無機物演變出來的：

宇宙是物質(zhì)的發(fā)展歷程。宇宙是物質(zhì)之生生不已的創(chuàng)造歷程。生命與心知，皆物質(zhì)演化之結(jié)果[3]268。

正如這里所說，以“物質(zhì)”為始點的無限演化過程，用張岱年的說法就是“宇宙的歷程”。

在張岱年那里，“宇宙”是一個囊括了時空及其所有事物的概念。在類似的意義上，張岱年也使用了“天”這一術語。在古代中國哲學中，“天”有著不同的意義。他使用的“天”是指至大無外的大一，是包括了一切的總名[3]130。張岱年不接受“可能的宇宙”或“另一宇宙”等說法，在他看來，這樣的說法同宇宙大全相矛盾。如果要說，那也只能是指天文學所觀測的宇宙[3]258。按照達爾文的看法，生物不是上帝的特創(chuàng)，不是任何奇跡的產(chǎn)物；按照赫克爾的看法，宇宙萬物都是自然演化的結(jié)果。像在其他許多領域一樣，19世紀后期以來的哲學，程度不同地都受到了“進化”的洗禮。我們看到了柏格森的創(chuàng)造進化世界觀，也看到了懷特海的有機主義的過程世界觀。按照柏格森的看法，世界是生命創(chuàng)造進化的過程；在懷特海那里，世界是實在展開的“過程”，每一個現(xiàn)實物都是一個“過程”③。張岱年從柏格森那里接受了“創(chuàng)造”的概念，從懷特海那里接受了“過程”的概念，把兩者結(jié)合起來，認為宇宙是一個創(chuàng)造的偉大“歷程”：

存在是變化歷程。宇宙中之一切皆歷程。世界是歷程之總和。凡物皆一歷程。凡物皆為一相當持續(xù)的統(tǒng)一體，其統(tǒng)一體之發(fā)展變化，形成一歷程[3]256。

懷特海的process概念，我們現(xiàn)在一般譯為“過程”，張岱年譯為“歷程”，意思一致。張岱年還受到了懷特海event概念的影響④。一般譯為“事件”，張岱年譯為“事”。event是懷特海在《自然的概念》《科學與近代世界》中的使用的一個重要概念。在《過程與實在》中，懷特海主要使用actual occasion、actual entity，張岱年譯為“現(xiàn)起”和“現(xiàn)素”。張岱年主要使用“事”的概念(又分“事”為“事素”、“事象”和“事實”)，認為宇宙中所有“現(xiàn)實”和“事態(tài)”都是活動，也是進化的“歷程”⑤。事情發(fā)生就是實有的產(chǎn)生，事情過去就是實有的失去。一切實有都是事事相續(xù)的歷程(即“流行”)，無限之事的相續(xù)就形成了宇宙總的進化歷程。按照現(xiàn)代哲學中的變化觀，變化幾乎就是進化，但在古代哲學中，變化的進化的意義是非常稀少的。張岱年將中國古代哲學中的“變易”“流變”和“大化”觀念都納入到了進化歷程之中，因此他的變化觀同時也是進化歷程觀。

二、“進化”：多極性和機制

以物質(zhì)實在為基礎的宇宙進化，在張岱年那里是由“一本”(即“物質(zhì)”)向多極方向分化和發(fā)展的過程，他稱之為“一本而多極”。許多哲學家都相信宇宙的進化是由簡單到復雜的過程，張岱年不僅這樣認為，而且又認為宇宙的這種進化從價值和意義上看是有等級的，它是一個“由粗到精”“由卑到高”“由少到多”“由低級到高級”的過程，他把這稱之為“本至關系”。“至”是指最高的發(fā)展。

從宇宙進化的階段看，每一更高階段的進化，都是以已有的階段為基礎而發(fā)展出的新質(zhì)。張岱年區(qū)分四種“新”：一是事件的新，每一后出的事件對于已經(jīng)發(fā)生的事件都是新；二是事物的新，每一后出的事物相對于先有的事物都是新；三是種類的新，原來沒有的種類第一次出現(xiàn)，相對于已有的種類它是新；四是等級的新，相對于已有物質(zhì)的類別，出現(xiàn)了一個全新的類別。在這四種新中，事之新和物之新是個別之新，種類和等級之新是新類型之新。只有種類和等級之新，才是進化之新質(zhì)的新。由此而言，宇宙進化不是日日新、時時新，它要通過不斷的積累才能產(chǎn)生出新的類型。由于張岱年的“類型”，也就是“理”和“性”。因此，進化的類型之新也就是“理”和“性”之新。但是按照理性主義者或共相實在論者的立場，事物的“理”沒有新舊之分，即使沒有個體事物，事物之理就已經(jīng)存在。張岱年不接受這種看法，按照他的新唯物論立場，事物的理不能離開事物而單獨存在?！袄怼笔怯墒挛飦肀憩F(xiàn)的，沒有顯現(xiàn)理的事物，就沒有“理”。據(jù)此，進化之新質(zhì)，就是“新理”和“新性”之新。

張岱年說的“等級”之新是“類型”之新中的一種重大類型，這應當就是他所說的宇宙進化的三大等級，即從一般的無機物質(zhì)進化到生物再從生物進化人類的心靈。在《天人簡論》中，張岱年說：

宇宙演化之大歷程是由物質(zhì)(一般物質(zhì))而生命(有生命的物質(zhì))而有心物(有心知的有生物質(zhì))。物為基本，生命心知為物質(zhì)演化而有之較高級的形態(tài)?！餅楸驹?，心乃物質(zhì)演化而有，為支流。物源而心流。物為一本，生物，有心物為較高級之物。一本而多極[3]221-222。

對于張岱年宇宙進化的三大等級論，我們要注意的，一是他在其中貫穿的“一本多極”“物源心流”的新唯物論路線。在生命主義者那里，“物質(zhì)”被看成是高級意識和心靈的障礙物，生命和人類心靈的進化是一個克服物質(zhì)惰性的過程，但在張岱年那里，生命和心靈也被看成是“物”的不同層次的一種形態(tài)，它是統(tǒng)一而又多層的關系，自然就不存在物質(zhì)與生命和心靈之間的對立關系：

生、心以物為本，雖各有其特殊之規(guī)律，而實以物之規(guī)律為基本。各級雖不同，而有其統(tǒng)一；故云一本。世界雖是統(tǒng)一的而實有層級之區(qū)別：故云多級。高級為低級發(fā)展之由量變轉(zhuǎn)為性變[3]266。

二是物質(zhì)、生命和心靈這三大等級的演化模式是由摩爾根提出的，許多進化論者接受了這一模式。張岱年指出，他的三大等級說是取自于摩爾根的分法：

近今突創(chuàng)進化論者如摩根等，多講三級，即物質(zhì)、生命、心識⑥。

對于摩爾根來說，生命和心識不是物質(zhì)的不同形態(tài)，因此它們不能被統(tǒng)一在物質(zhì)之中。與此不同，張岱年把它們都統(tǒng)一在“物質(zhì)”之內(nèi)，雖然它們有不同的層次。如果像生命主義者那樣，把宇宙整體上理解為有機體和生命的存在，進化就只能是從低級有機物到生命、從低級生命再到高級生命的過程，那么，張岱年所說的“物質(zhì)”就沒有存在的余地了。

作為初級進化階段的物質(zhì)，它的特性是“自存”?！白源妗币苍S也可以理解為就是自然的存在，它是無機的，它的主動性和能動性最低。物質(zhì)進化到生命和生物，它就獲得了自我保持和自我發(fā)展的能力，它具有自己的目的，對于環(huán)境它也不再是完全被動的適應。心知是人類特有，在已有的動物世界中，沒有比人類更高級的動物了。金岳霖承認，心靈的出現(xiàn)在宇宙演化中是非常重要的，但他不認為人類就是宇宙演化的最高產(chǎn)物，他想象可能還有比人類更高級的動物將會出現(xiàn)。在張岱年看來，人是萬物中最優(yōu)異的存在，人為萬物之靈，人類的出現(xiàn)是宇宙進化的最高成就和最高境界(“至”)。張岱年以心知的出現(xiàn)為演化之至，肯定了人在宇宙中的最高價值。心知的最大特點是自我意識和思維，是能夠分別和辨別萬物(有關人類進化，后面我們專門再討論)。

張岱年的進化思想中充滿著強烈的價值等級色彩，這不僅在宇宙進化的三大階段上可以看出，就是進化產(chǎn)生出的各種類型的事物都有價值上的高低。但不管如何，這些都是宇宙進化歷程中“創(chuàng)造”出來的“新質(zhì)”。張岱年的物質(zhì)實在進化論，借助于柏格森的“創(chuàng)造”概念，強調(diào)宇宙的進化歷程是一個創(chuàng)造的歷程。柏格森以生命的進化為創(chuàng)造，以求克服機械主義的世界觀；張岱年把創(chuàng)造概念引入到他的進化論，以物質(zhì)進化為創(chuàng)造，既不同于機械主義，也有別于生命主義：

宇宙是一個不斷的創(chuàng)造歷程，生與心，皆新的創(chuàng)造[3]266。

在張岱年看來，“創(chuàng)造”有兩種方式：一是由一變化出多；二是由多合而為一。從他認為“進化”是一本而多極來說，宇宙的創(chuàng)造是從“一”分化為“多”。具體到每種新類型的出現(xiàn)，一化為多則是渾然相同的元素通過不同的結(jié)合而創(chuàng)造出新類型。多合為一，是許多不同的東西結(jié)合為一新質(zhì)。這兩種創(chuàng)新都很像是物質(zhì)不同元素之間的機械結(jié)合。如果新的生命類型是創(chuàng)造出來的，那么它的創(chuàng)造就不是簡單地結(jié)合問題。張岱年將格森的“創(chuàng)造進化”同摩爾根的“突創(chuàng)進化”結(jié)合起來，說創(chuàng)造也是“突進”：

新類之創(chuàng)造，較之新種之生成，為不常見。新級之創(chuàng)造，尤為罕事。然自長久言之，自然歷程實乃不斷的創(chuàng)造歷程。凡新類與新級之成立，皆系突變。每一新變或新級之成立，可謂自然中之一突進[3]149。

在“突創(chuàng)論”看來，緩慢的變異積累不能解釋生物的進化，生物新的類型的出現(xiàn)是突然變化的結(jié)果。這是將進化同緩慢變異對立起來。有別于此，張岱年將“量變”與質(zhì)變的概念運用到進化中，認為創(chuàng)造和突進是物質(zhì)量變達到一定程度后的質(zhì)變。他說：

變化有漸有驟，驟者性易，漸者量移。漸變積而驟變至，驟變出而漸變顯。漸變合則成驟變，累驟變亦成漸變。驟變亦曰突變[3]265。

張岱年也把這種量變到質(zhì)變的進化看成是否定之否定的過程。

達爾文從自然選擇中解釋生物為什么能夠進化，生命主義者試圖從生命自身中尋找進化的動力，張岱年則是從事物的矛盾關系中解釋宇宙的進化。這涉及到張岱年新唯物論的另一個思想即——對立統(tǒng)一的矛盾觀：

事物何以有變？物極何以必反？在于對立之相互作用。凡物莫不含有對立之兩方面。對立兩方面相推相摩，相攻相克，而變化以起。對立兩方面，勢不兩立，互不相容，謂之矛盾。事物內(nèi)部相互矛盾之兩方面相互作用，為事物自己運動之根源。故云：“剛?cè)嵯嗤贫兓?《易傳》)、“陰陽接而變化起”(《荀子》)[3]223。

對立統(tǒng)一被辯證唯物者看成是世界的普遍規(guī)律，張岱年把中國哲學中的“兩一”視之為類似于對立統(tǒng)一的辯證法思想?！皟梢弧钡恼f法，來自張載(“兩不立則一不可見”)，但“兩一”的思想不限于張載。張岱年認為，宇宙從無機物到有機物，從有機物到生命，從生物再到人，其中都包含著“兩一”的關系：

無機物為簡單的兩一，有機物為復賾的兩一，進化為兩一之加繁。由無機而有機，亦是兩一。物質(zhì)之發(fā)展，遂有生命；生命之進化，遂有心知；物質(zhì)發(fā)展變化之極遂生成與物質(zhì)相對待之心。此乃兩一⑦。

基于世界的矛盾和兩一觀念，張岱年認為《中庸》中說的“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，并不符合現(xiàn)實世界的實際情況。因此，他將《中庸》的這句名言改為“萬物并育而更相害，道并行而亦相悖”，認為這才是現(xiàn)實世界的實際情況。不過，到了晚年，面對人類生態(tài)危機，他認為強調(diào)萬物相害、道理的相悖，對維持生態(tài)平衡是不利的，他又將《中庸》中的這句話改為“萬物并育，雖相害而不相滅；道并行，雖相悖而亦相成”。達爾文主義的生物世界，是一個充滿競爭的世界，社會達爾主義把這種競爭擴大到整個社會中。但克魯泡特金的世界，則主要是一個“互助”的世界。如果說矛盾、沖突和斗爭是事物變化和進化的動力，那么世界充滿著矛盾、沖突和“斗爭”，這對事物來說雖然是一個殘酷的現(xiàn)實，但卻又是使事物得到鍛煉的事實。如上所述，張岱年認為生命和生物的基本特征是“自我保持”。為了自我保持和生存，生物要展開生物之間的競爭，來克服生存的矛盾。張岱年強調(diào)，生存就是爭取生存，這是生物自我保持和進化的動力：

生存有待于爭取，生存的過程即爭取生存的過程，爭取生存亦即為生存而斗爭。一旦喪失了爭取生存的力量，則生命終止[3]382。

生存斗爭的一種說法是弱肉強食，但在生物世界中，強弱都是相對的，既沒有最強者，也沒有最弱者，因此生物生存斗爭的自然結(jié)果是維持一種生態(tài)平衡。但張岱年強調(diào)的生存斗爭，主要是指生物同環(huán)境的斗爭，廣義的環(huán)境當然包括了其他生物的存在。在這一方面，張岱年具有與天奮斗、與地奮斗的征服自然思想。按照達爾文的進化論，進化就是生物能夠適應環(huán)境。但張岱年認為，生存爭取是生物不斷地克服環(huán)境和戰(zhàn)勝環(huán)境。一般來說，環(huán)境是生物生存的場所和條件，適合生物的生存環(huán)境，生物生存的壓力就小；而惡劣的環(huán)境，則使生物的生存變得艱難，它需要同惡劣的環(huán)境進行頑強的斗爭。張岱年的生物戰(zhàn)勝環(huán)境說，強調(diào)的應是后一種環(huán)境，他說他是從一棵樹的頑強生存事實中悟出的這一道理：

嘗與友人同游北平郊野，至右安門，見城墻之上有一樹，生于磚隙之中，乃將城上之磚擠落十數(shù)，曲干挺出，甚具雄姿，因悟生命之本性，而嘆此樹真能表現(xiàn)生命力者，生于磚隙，不可謂不難，乃能克服環(huán)境，以得豐滿之生活。凡生命皆有一力量，特此樹因處逆境，故表現(xiàn)最顯[3]270。

張岱年的對立統(tǒng)一和兩一辯證觀，還包含著事物彼此相輔相成與諧和的思想。他認為，矛盾和沖突作為事物進化的動力，主要是促成了舊事物的滅亡。如果沒有矛盾和沖突，事物就將處于靜止的狀態(tài)。但事物要存在和發(fā)展還需要相對的穩(wěn)定和和諧，如果沒有一定的和諧，事物就不能繼續(xù)存在，新的事物也不能產(chǎn)生。張岱年還用史伯的“和實生物”來說明和諧產(chǎn)生新物的道理：

凡物之繼續(xù)存在，皆在于其內(nèi)外之沖突未能勝過其內(nèi)部之和諧。如一物失其內(nèi)在的和諧，必由于內(nèi)部沖突而毀滅。生命之維持，尤在于和諧。如有生機體之內(nèi)部失其和諧，則必致生之破滅，而歸于死亡。人群亦然，如一民族內(nèi)部斗爭過甚，則必亡國、滅族[3]199。

社會達爾文主義者強調(diào)在不同民族、種族和國家之間展開激烈的生存競爭，這是對人類和諧和共同生存價值的顛覆。但一個國家的內(nèi)戰(zhàn)和內(nèi)部沖突，則是對一個共同體和諧生存和共同生存價值的摧殘。用張岱年的話看一看中國20世紀50年代后的“斗爭哲學”和革命斗爭年代，我們不禁毛骨悚然。在生物領域，生物之間既存在著斗爭和沖突，也存在著“互助”。同類之間是互助，異類之間是“相濟”。完整地說，張岱年進化動力說，是對立與和諧、斗爭和互助的統(tǒng)一。

三、進化與人類社會進步

心識的出現(xiàn)被張岱年看成是物質(zhì)進化的最高階級，這是人不同于萬物的卓越之處。金岳霖認為，心和目的的出現(xiàn)使實在產(chǎn)生了二分，即對象實在和主體實在。張岱年認為，心識的出現(xiàn)，使自然的演進有了自覺性：

由自然而有人，是自然之趨于自覺。世界無人前，是不自覺的演進；有人，然后有盲漸得不盲，由無明而漸得明。人之作用在于自覺參加于宇宙創(chuàng)造大流中，而贊助自然的創(chuàng)造。于是乃得宇宙之自覺[3]268。

生物的進化是創(chuàng)造，人類的進化更是自覺的創(chuàng)造。這種自覺的創(chuàng)造，主要表現(xiàn)為兩大方面：一是人類自覺參與到自然大化之中，這是通過知識、工具利用自然和改造自然的過程，通過這一過程人類獲得基本的生活條件。如同生物同自然之間有沖突一樣，人類同自然界也有沖突，自然災害就是自然加之于人類的危害之一。對于自然災害，人類必須用知識和技術加以克服。張岱年批評靜的天人合一，主張動的天人合一。

在張岱年那里，人對自然的改造，還包括人對自身人性的改造。因為在他看來，人類由其他動物進化而來，人性中既有好的性質(zhì)，也有不好的性質(zhì)。孟子主張性善，荀子主張性惡，分別看到的是人性的不同方面。人性的進化就是不斷脫離禽獸性，增加道德性⑧。人應該充分發(fā)揮自己的良好之性，克服其不好的性質(zhì)：

人性常在改進之中，亦常在創(chuàng)造之中，人不惟應改造物質(zhì)自然，更應改造其自己的自然。人類不惟是自然的創(chuàng)造物，且應是自己的創(chuàng)造物。人所以異于禽獸，在于能自覺的創(chuàng)造自己的生活[3]213。

創(chuàng)造自己的生活，也就是創(chuàng)造理想的人生。這種理想人生，張岱年概括為“充生以達理”“勝乖以達和”?！俺渖笔侵笖U充人的生存能力，擴充人改造自然的能力。因為人的生存是爭取生存，知識、技術和工具就是人類創(chuàng)造出來的擴充生存能力的方式；“勝乖”就是克服妨礙和有害于人類生存的各種因素，其中的規(guī)范和道德就是為此而建立起來的?！斑_理”“達和”是人通過擴大生存的能力和克服各種不利于生存的東西，以達到生與生的和諧、理與生的統(tǒng)一的境界，這也是張岱年所說的“動的天人合一”的境界：

人生之歷程，即人之競存進德之歷程。競存則與妨害人之生存者斗爭，進德則與妨害生活之合理者斗爭[3]213。

人類作為“社會性”的存在，它需要解決好人與人的關系以建立和諧的共同體；人類作為歷史的自覺創(chuàng)造者，它需要進行各種創(chuàng)造和制度改革，以促進社會歷史的發(fā)展。對于第一方面，張岱年除了強調(diào)道德的作用外，他提出的根本理念是“群己一體，與群合一”：

理生合一的實際是與群為一，或群己一體。與群為一者與社會民族為一體，擴大其我，以群為我。樂人之樂如樂我之樂，苦人之苦如苦我之苦。群即是我，我即是群，為群忘我[3]279。

張岱年對群體價值的高度推崇和信奉，同他不以“萬物一體”為人生的最高境界和目的的看法是相對的。張岱年承認“萬物一體”作為一種精神體驗，對于人生自有其美妙之處，但在他看來，這種境界是短暫的和消極的，不足以作為人生的目的。對于第二方面，張岱年除了強調(diào)知識、科學和技術的創(chuàng)造外，它提出的根本理念是消除不平等的壓迫和剝削的制度。在這一方面，張岱年接受了社會主義的觀念。

對于那些進步樂觀者來說，人類的進步最終將達到一種最為理想的狀態(tài)。然而張岱年沒有這種思想。在他看來，“至善”的說法是一矛盾：

所謂至善是矛盾的。善要求二事，一完滿，二進步。此二者不能并存，故至極之善是不可達到的。完全之善包含靜止，絕對的和諧將是寂靜。然宇宙無靜止，故絕對的善為不可能[3]354-355。

張岱年的社會歷史進步觀是一個相對的概念，它沒有黑格爾的“絕對理念”最終完成的觀念，也沒有最美好的社會將最終實現(xiàn)的幻想。

注 釋：

① 有關張岱年哲學體系的名稱，參閱張學智：《張岱年思想的特質(zhì)與名稱》，王中江編：《中國哲學的轉(zhuǎn)化與范式──紀念張岱年先生九十五誕辰暨中國文化綜合創(chuàng)新學術研討會文集》，中州古籍出版社2006年版。

②張岱年：《哲學上一個可能的綜合》，《張岱年文集》第1卷，第215頁。在《天人簡論》中，張岱年亦說：“無不動之物，無離物之動?！Ｎ锼映Ｔ趧又?，常物之整體亦常在動中，常物所在之環(huán)境亦常在動中。”（《真與善的探索》，齊魯書社1988年版，第222頁）

③有關懷特海的過程概念，參閱曲躍厚：《懷特海哲學若干術語簡釋》，《世界哲學》2003年第1期，第24頁。

④按照張岱年的說明，他的“事”概念，也受到了羅素的影響，只是他不贊成羅素的“中立一元論”。參閱《真與善的探索》，第120頁。

⑤有關張岱年的“事”觀念，參閱張學智：《懷特海與張岱年早期著作中的“事”概念》，王中江編：《中國哲學的轉(zhuǎn)化與范式──紀念張岱年先生九十五誕辰暨中國文化綜合創(chuàng)新學術研討會文集》。

⑥張岱年：《真與善的探索》，第146頁。有關摩爾根的這一理論，參見其《突創(chuàng)進化論》，施友忠譯述，商務印書館1938年版。

⑦張岱年：《真與善的探索》，第262頁。古代中國哲學的“兩一”思想同西方哲學中的“對立統(tǒng)一”觀念，都有復雜的思想源流，張岱年顯然是以簡化的方式處理它們的。

⑧張岱年對“人性”的看法非常理性，他不美化人性，也不丑化人性。對于人性的進化，他既不悲觀也不樂觀，他既是現(xiàn)實的，又是理想的。他說：“人性由無而有，由微而彰，人類乃由非人之類演進而成。未有人類之時，亦無所謂人性。及人類既有，乃有所謂人性。方人類始有之時，人性與禽獸之性，相去幾希。人類日進，而人性與禽獸之性相去漸遠。愈進而愈遠。至于今日，人類之道德智慧固極超拔，而其兇殘巧詐更非禽獸之所及。嗟呼！善惡并進，乃人生之自然；崇善勝惡，乃人生之當然?！保◤堘纺辏骸墩媾c善的探索》，第213頁）

[1] 張岱年.張岱年文集:第1卷[M].北京:清華大學出版社,1989:211.

[2] A.N.懷特海.科學與近代世界[M].何欽,譯.北京:商務印書館,1989:104.

[3] 張岱年.真與善的探索[M].濟南:齊魯書社,1988.

From Material Reality to Life and Man

WANG Zhongjiang

( Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

The thought of evolution is an important part of Zhang Dainian’s “new materialism” philosophy, which has its own characters. And the main features are: The universe or the broadness of it is based on the material reality; The material is not inflexible and passive but evolving; The process is from the normal matter to the animate one and then to the intentional living one, namely, man; Men create their own life way consciously and put forward human society. Thus it differs from the mechanism of mechanical materialism and the life of organism as well. He made a new contribution to philosophy in innovating successfully Bergson’s organism and the material concept of materialism.

Zhang Dainian; evolution; material reality; life; man

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.02.007

B262

A

1673-2065(2015)02-0034-06

2015-03-10

王中江(1957-)，男，河南汝州人，北京大學哲學系教授，博士生導師，中華孔子學會常務副會長，哲學博士。

“張申府與張岱年研究”欄目特約主持人按語：

習近平同志說：“國無德不興，人無德不立?！敝袊糯鷥?yōu)秀的倫理思想是立德的重要資源。張岱年先生的《綜三合一的新唯物論》的哲學體系其中的一個有機部分，就是“中國古代哲學的優(yōu)秀傳統(tǒng)”，即“中國哲學關于人生理想的優(yōu)良傳統(tǒng)”。其成名作《中國哲學大綱》的第二部分為“人生論”?？箲?zhàn)中，他所寫的“天人新論”共四論，1944年寫成的最后一論，即《品德論》。極左路線時，大學停開中國倫理史一課，但張先生卻撰寫了《中國倫理思想發(fā)展規(guī)律的初步研究》一書(科學出版社1957年版)。隨后寫出《中國倫理思想研究》專著(上海人民出版社1988年版)，已年近八十。本刊特首次陸續(xù)刊出張先生與朱貽庭教授研討有關中國倫理思想的專函16通的復印件，無疑有助于我們學習張先生關于中國古代優(yōu)秀的倫理學研究的精湛思想。特向朱教授的無私奉獻致敬！

同時，刊登王中江教授大作《從物質(zhì)實在到生命和人——張岱年的“進化”思想》一文，不僅有益于我們對張岱年先生的哲學思想作深入的了解，而且也有助于我們進一步學習馬克主義哲學。

——國際知名學者、哲學家、安徽大學資深教授 錢耕森

(責任編校：耿春紅 英文校對：楊 敏)