中國古代經(jīng)典詮釋之最初體式

蔣國保

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中國古代經(jīng)典詮釋之最初體式

蔣國保

(蘇州大學 哲學系，江蘇 蘇州 215006)

以詮釋表思想，以詮釋成經(jīng)典，是中國學術(shù)思想的兩大形式特征。要研究中國古代學術(shù)思想，就有必要研究中國古代經(jīng)典詮釋。中國古代經(jīng)典詮釋，形成了許多詮釋體式。具體研究這些詮釋體式，是研究中國古代經(jīng)典詮釋的基本做法?！皞鳌笔侵袊糯?jīng)典詮釋之最初體式?！皞鳌斌w開創(chuàng)于《春秋左氏傳》，完善于《春秋公羊傳》和《春秋谷梁傳》，后衍生出“內(nèi)傳”“外傳”“大傳”“小傳”“別傳”等形態(tài)?！皞鳌斌w在創(chuàng)立和衍生的過程中，逐漸形成了中國古代經(jīng)典詮釋的兩大詮釋思想傳統(tǒng)，即“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”。

古代經(jīng)典；詮釋；傳；體式；《春秋左氏傳》

從發(fā)生學的意義上講，中西哲人之原創(chuàng)思想的產(chǎn)生，在形式上有明顯的不同，西方哲人是徑直發(fā)表自己的獨到見解，而中國哲人則不將自己的獨到見解徑直說出來，往往要“代圣人立言”，藉解釋圣人的言語而間接地表達自己的思想。這種做法，自孔子之“春秋筆法”到康有為的《論語》《孟子》注，概不例外。這勢必造成中國學術(shù)思想的兩大形式特征，一是以詮釋表思想，另是以詮釋成經(jīng)典(有原創(chuàng)思想的典籍)。既然中國學術(shù)思想之產(chǎn)生與拓展如此離不開詮釋，那么研究中國哲人的詮釋思想與詮釋方法，就是研究中國古代學術(shù)思想的應(yīng)有之事。這就是國人在世紀之交開始重視研究中國詮釋學的根本原因所在①。但以往的中國詮釋學研究，泛泛之論多，卻缺乏對于中國特有之詮釋方法的具體分析。有鑒于此，本文就中國古代經(jīng)典詮釋的最初體式——傳——進行認真的分析，以揭示其詮釋特征及其對于中國古代經(jīng)典詮釋思想傳統(tǒng)形成的奠基意義。

一

欲探討中國的經(jīng)典詮釋，就必須具體探討中國古代經(jīng)典詮釋的體式。而要探討中國古代經(jīng)典詮釋的體式，就必須首先弄清楚中國古典詮釋的最初體式是什么?？衫щy的是，漢語的文章體裁有一百五十多種，而屬于狹義詮釋體式范疇者也有一二十種；即便照張舜徽先生在《中國古代史籍校讀法》中的列舉，中國古代詮釋體式也有十種——傳、說、故、訓、記、注、解、箋、章句、集解——之多，那么我們?nèi)绾文茉诒姸嗟墓糯忈岓w式中確立一個最初的詮釋體式？通常的做法，是從現(xiàn)存的古代詮釋典籍之年代的早晚來確定，將年代在最前的詮釋典籍所運用的詮釋體式定為最初體式。按照這個辦法，左丘明的《春秋左氏傳》(簡稱《左傳》)、《墨子》中的《經(jīng)說上》《經(jīng)說下》，韓非子的《解老》《喻老》，因為都屬于中國早期的詮釋性的著作，都可以用來分析這個問題。“解”與“喻”在明白、了解這一層上涵義是相同的，則《解老》《喻老》所運用的詮釋體式其實是相同的，因而不論稱之為“解”體還是稱之為“喻”體都無妨。“解”與“喻”在韓非那里既然體式相同，那么進一步要弄清的只是在傳、說、解三種體式中，究竟哪一種體式是中國古代經(jīng)典詮釋的最初體式？《墨子》之《經(jīng)說》、《韓非子》之《解老》《喻老》，可以確定為戰(zhàn)國后期的著作，而按照司馬遷的記載，《左傳》是春秋末期左丘明的著作。戰(zhàn)國后期距春秋末期有二百多年，則《左傳》也就早于《經(jīng)說》《解老》《喻老》200多年。由此也就不難斷定左丘明在《左傳》中所使用的“傳”的詮釋體式是中國古代經(jīng)典詮釋之最初體式。

至于有人不信司馬遷，否定《左傳》系左丘明著作；還有些今文經(jīng)學家，以為“左氏不傳《春秋》”[1]，否認《左傳》是解釋《春秋》的詮釋性著作，因為不屬于本文論域所必須論述的問題，這里就不予以辯駁。但是，有必要在這里表達我對這兩個否定的否定性看法，否則，它們將消解我關(guān)于“傳”是中國古典詮釋之最初體式的論斷。我認為，既然《論語》明確記載有：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之[2]2475。”則從此話的語氣看，左丘明應(yīng)年長于孔子，這足以證明左丘明的確是春秋末期人。而春秋末期的左丘明著《春秋左氏傳》，是司馬遷在《史記》中明確記載的。既然有良史之譽的司馬遷已認定《左傳》為左丘明所著，那么除非以后有出土文獻可以推翻司馬遷的說法，目前我們沒有任何理由不相信司馬遷的說法。

以“傳”為中國古代經(jīng)典詮釋的最初體式，還有一條堅實的史料根據(jù)。這條史料即《漢書·景十三王傳》記載：“河間獻王德……修學好古，實事求是?！蛴邢茸媾f書，多奉以奏獻王者，故得書多，與漢朝等。……獻王所得書皆古文先秦舊書，《周官》《尚書》《禮》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經(jīng)傳說記，七十子之徒所論[3]2410。”這條記載說明：在先秦，除了稱為“經(jīng)”的著作，已經(jīng)形成了傳、說、記體式的著作。傳、說、記體式的著作，有別于“經(jīng)”的著作，當是詮釋“經(jīng)”的著作。問題是：同為詮釋“經(jīng)”的著作，為何又再分為傳、說、記？傳、說、記的分法，是否意味著這三種詮釋體式的依次關(guān)系，即先有“傳”，后有“說”“記”，而且“說”“記”之進一步詮釋皆是作為“傳”之補充與拓展。雖然沒有足夠的史料讓我們十分確切地解決這個問題，但通過仔細推敲《漢書·藝文志》的書目排列次序，還是能找到解決這個問題的端倪。《漢書·藝文志》所列書目，不僅證明了傳、說、記為三個相對獨立的詮釋體式，而且證明了這三個相對獨立的詮釋體式應(yīng)該存在著先后相續(xù)的關(guān)系，應(yīng)該先有“傳”體然后依次出現(xiàn)“說”“記”二體。《漢書·藝文志》書目的排列次序可以證明這一點。在《漢書·藝文志》內(nèi)，凡以傳、說、記列目的書籍，都歸在《六藝略》，這表明它們都是釋“經(jīng)”性質(zhì)的著作。而這三種釋經(jīng)著作，《漢書·藝文志》在列目時，遵循以下排列原則：經(jīng)傳說記四類書籍均列目的情況下，是按照經(jīng)、傳、說、記次序排列，如《書》類書籍，先列《尚書古文經(jīng)》《經(jīng)》，緊隨其后列《傳》四十一篇，然后再列《歐陽說義》二篇，緊接《歐陽說義》之后列《五行傳記》；在無“傳”體書籍的情況下，是先列“經(jīng)”再列“記”最后列“說”，如《禮》類著作，先列《禮古經(jīng)》，接著列《記》百三十一篇，然后再列《中庸說》二篇和《明堂陰陽說》五篇；在無“說”的情況下，是先列“經(jīng)”再列“傳”最后列“記”，如《春秋》類著作，先列《春秋古經(jīng)》十二篇、《經(jīng)》十一卷，接著依次列左氏等人的八種《傳》，然后再列《公羊雜記》《公羊顏氏記》。這樣的列目次序，似乎要告訴后人，“傳”是釋“經(jīng)”之作，而“說”和“記”則是對釋“經(jīng)”的“傳”的再述說和補記。需要說明的是，《六藝略》中的書目，不是按照經(jīng)、傳、說、記次序排列的，惟有《詩》類的著作?！对姟奉惖闹鞴擦惺姆N，依次為《詩經(jīng)》《魯故》《魯說》《齊后氏故》《齊孫氏故》《齊后氏傳》《齊孫氏傳》《齊雜記》《韓故》《韓內(nèi)傳》《韓外傳》《韓說》《毛詩》《毛詩故訓傳》。從這一列目次序來看，魯詩系統(tǒng)無“傳”體著作，而齊詩、韓詩系統(tǒng)都是將“故”體著作列在“傳”體著作前。可這不足以證明先有“故”體后有“傳”體，“傳”體是對“故”體的完善和發(fā)展。何以見得？通過顏師古的注可以解明。顏師古注《魯故》云：“故者，通其指義也，它皆類此。今流俗《毛詩》改故訓傳為詁字，失真耳[3]1708?！备鶕?jù)顏氏此注，則《詩》之有“故”，好比《書》之有《傳》、《易》之有《易傳》，“故”體實際上也就是傳通經(jīng)書指義的“傳”體。既然“故”體實為“傳”體，那么齊詩、韓詩系統(tǒng)為何“故”體“傳”體均有？這很可能是因為：釋《詩》之“故”體較之釋《春秋》的“傳”體要晚，它在保持“傳”體的主要特征的同時，對“傳”體有所補充和完善，后人據(jù)此遂將它作為另一種詮釋體式，同“傳”體并列，殊不知“故”體來源于“傳”體，即便并列，也應(yīng)列在“傳”體之后，不能列在“傳”體之前?！肮省斌w既然應(yīng)晚于“傳”體，則按照經(jīng)、傳、說、記的次序來斷，“傳”體就是古人最早用以解釋經(jīng)典的詮釋體式。

那么，為了了解古代經(jīng)典詮釋的特質(zhì)，就必須首先弄清“傳”體詮釋的主要特征。“傳”是傳述的意思，但它非泛泛言之，乃特指對“經(jīng)”的傳述。那么，它如何傳述？《漢書·藝文志》載“《魯》二十篇，《傳》十九篇”，意即“魯論語”有二十篇，而作為“魯論語”之“傳”者則有十九篇。對“魯論語”的傳，顏師古注云：“解釋《論語》意者[3]1717。”按照顏氏的解釋，“傳”對“經(jīng)”的傳述側(cè)重在解釋“經(jīng)”的大意。這種解釋的主要特征，正如前人所斷，“傳者，體宗《春秋傳》”，它在《春秋左傳》《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》內(nèi)有充分的體現(xiàn)。但“春秋三傳”產(chǎn)生有先后，則從《左傳》早于《公羊傳》、《公羊傳》早于《谷梁傳》來講，《公羊》《谷梁》二傳又取法于《左傳》是無疑的。因此，通過對“春秋三傳”的分析比較，就能具體把握“傳”體的詮釋特征，即記載本事、傳達師說、闡發(fā)義理。按照徐復觀的見解，作為“傳”體的經(jīng)典詮釋，“春秋三傳”詮釋特征雖大體一致，但亦有明顯的不同之處：《左傳》以四種方式②傳經(jīng)，而《公羊》《谷梁》二傳只是以《左傳》四種方式中的后三種方式傳經(jīng)，而不取增補《春秋》這一方式。這表明《公羊》《谷梁》二傳在取法《左傳》詮釋方式的同時，有意識地將“補《春秋》”之方式(即所謂“以事傳經(jīng)”“以史傳經(jīng)”)同其它三種傳經(jīng)方式區(qū)別開來，以便排斥“以史傳經(jīng)”之方式，將“傳”體詮釋限制于傳達師說、闡發(fā)義理。《公羊》《谷梁》二傳在詮釋方式上的這一改變，雖是為了將《左傳》首創(chuàng)的這四種詮釋方式變?yōu)橄嗷ヒ来媾c排斥的兩類詮釋方式，卻使后人認識了“傳”體統(tǒng)括其它詮釋體式的意義。后儒嚴守“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的區(qū)別。這被習慣地解釋為分別繼承了《左傳》與《公羊》《谷梁》二傳的詮釋傳統(tǒng)，但追根求源都是對《左傳》詮釋傳統(tǒng)的繼承，因為《公羊》《谷梁》二傳的詮釋方式原本就是取法于《左傳》。

二

《公羊》《谷梁》二傳對《左傳》的詮釋傳統(tǒng)的繼承，從徐復觀所說的那三點(即“以書法解釋之、以簡潔的斷語傳之、以‘君子曰’字樣傳之”)來看，都屬于方法論原則范疇；如果進而從具體的詮釋形式來論的話，我認為：《谷梁傳》詮釋形式是照搬《公羊傳》，而《公羊傳》的詮釋形式，卻明顯不同于《左傳》。為了證明這一點，不妨從兩方面來說。

首先，說說表面文字上的不同。這方面的不同，可以概括為五點：1)《左傳》于隱公元年“經(jīng)”文之前添加有“傳”文，它只是左丘明為了便于理解隱公元年“經(jīng)”文而特意增加的說明文字，并不是直接用來解“經(jīng)”文的，而這種形式，均不見于《公羊傳》與《谷梁傳》；2)《左傳》的早期版本，“經(jīng)”和“傳”是分開的，而《公羊傳》《谷梁傳》均是“經(jīng)”文和“傳”文混而不分，只以字體的大小來區(qū)分“經(jīng)”文和“傳”文；3)《左傳》為了區(qū)分“經(jīng)”文和“傳”文，在“經(jīng)”文之前添加“經(jīng)”這個字，“傳”文之前添加“傳”這個字，而《公羊傳》《谷梁傳》均無這一添加；4)《左傳》中有少數(shù)文字，例如“莊公二十六年”傳文中的一些文字，看不出系對上面“經(jīng)”文的解釋文字，只是對歷史記載的續(xù)補，這種現(xiàn)象被有些學者稱為“傳不解經(jīng)”，而《左傳》之“傳不解經(jīng)”現(xiàn)象，均不見于《公羊傳》《谷梁傳》；5)《左傳》記載截止于魯哀公二十七年，而《公羊傳》《谷梁傳》都是截止于“獲麟”之年即魯哀公十四年，《左傳》記載歷史要比《公羊傳》《谷梁傳》記載歷史多出十三年。而《左傳》關(guān)于這多出的十三年記載，又作了不同的處理：以魯哀公十六年為界限，此前的記載在《左傳》里既有“傳”文又有“經(jīng)”文，此后的記載則只有“傳”文而沒有“經(jīng)”文。這就留給后人一個費解的問題：多出的那十三年“傳”文，固然可以視為左丘明的補傳，即左丘明添加的文字，然而那多出來的二年“經(jīng)”文，是《春秋》原有的文字，還是左丘明偽造的文字？左丘明偽造的可能性不大。那么不見于《公羊傳》《谷梁傳》而只見于《左傳》的那二年(即魯哀公十五年、十六年)之“經(jīng)”文，就只能是《公羊傳》的作者公羊高在編纂該著時特意刪去的③，以便將《春秋》的記載結(jié)束在“獲麟”之年。這一刪，卻體現(xiàn)了兩種詮釋立場的沖突。這是后面要論的，這里暫不表。

其次，不妨對三傳作一比較，看其詮釋形式有什么差異。為比較方便，先客觀表述三傳關(guān)于隱公元年正月之“經(jīng)”文的詮釋?！洞呵铩冯[公元年正月的經(jīng)文只有六個字：“元年春，王正月?！睘榻忉屵@六個字，《左傳》先在“經(jīng)”文前添加了這么一段“傳”文：“恵公元妃孟子。孟子卒，繼室以聲子，生隱公。宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰：為魯夫人。故仲子歸于我，生桓公而惠公薨。是以隱公立而奉之[2]1712-1713。”然后再正式解釋云：“元年春，王正月。不書即位，攝也[2]1712-1713?！倍豆騻鳌放c《谷梁傳》都是徑直詮釋經(jīng)文，不過，二傳解釋各有側(cè)重?！豆騻鳌愤@樣解釋：

元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。公何以不言即位?成公意也。何成乎公之意？公將平國而反之桓。曷為反之桓？桓幼而貴，隱長而卑，其為尊卑也微，國人莫知。隱賢又長(又有本作＂隱長又賢＂)，諸大夫扳隱而立之，隱于是焉而辭立，則未知桓之將必得立也。且如桓立，則恐諸大夫之不能相幼君也。故凡隱之立為桓立也。隱長又賢，何以不宜立？立適以長不以賢，立子以貴不以長?；负我再F？母貴也。母貴則子何以貴？子以母貴，母以子貴[2]2196-2197。

而《谷梁傳》的解釋卻這樣說：

雖無事必舉正月，謹始也。公何以不言即位？成公志也。焉成之？言君之不取為公也。君之不取為公，何也？將以讓桓也。讓桓正乎？曰不正?！洞呵铩烦扇酥溃怀扇酥異?。隱不正而成之，何也？將以惡桓也。其惡桓何也？隱將讓而桓弒之，則桓惡矣?；笍s而隱讓則隱善矣。善則其不正，焉何也？《春秋》貴義而不貴惠，信道而不信邪。孝子揚父之美，不揚父之惡。先君之欲與桓，非正也，邪也；雖然既勝其邪心以與隱矣，已探先君之邪志，而遂以與桓，則是成父之惡也。兄弟天倫也，為子受之父，為諸侯受之君，已廢天倫而忘君父，以行小惠，曰小道也。若隱者，可謂輕千乘之國，蹈道則未也[2]2365。

《春秋》經(jīng)文只有“元年春，王正月”六字。就《春秋》本義來說，這六個字無非是表達這樣的意思：對于隱公朝的政事從他執(zhí)政第一年之春季第一個月開始記載。記載什么？沒有下文，留給后人去解釋。三傳的解釋，目的相同，都是要揭示隱藏在這個六字背后的歷史真實?！蹲髠鳌芬浴安粫次?，攝也”七字解釋之。這樣的解釋，是要告訴人們：在本來應(yīng)記載有“即位”的年月里，并沒有記載著“即位”一事，是因為隱公實際上是以攝政的方式執(zhí)政，在他開始執(zhí)政治國時，并沒有正式宣誓踐國君位。魯隱公為何實際執(zhí)國政卻又不宣誓“即位”，只憑那七個字，是無法理解明白的，所以左丘明在“經(jīng)”文前添加那一段文字，以交代隱公與桓公的關(guān)系：隱公與桓公是同父異母的兄弟。其父惠公與原配孟子未生子，他們都是其父與繼室所生。隱公母親聲子生隱公在先，桓公母親仲子生桓公在后，則隱公為兄桓公為弟。但桓公母親仲子為宋武公之女，且天生注定“為魯夫人”，身份要比隱公母親聲子高貴?；莨攀溃[公以長子身份繼父執(zhí)政，然而仍敬奉桓公母親仲子。通過這一補充交代，即便不熟悉魯國歷史的人，大約也可以推想出隱公之所以不宣誓即位，一定是因為他覺得這樣做才是處理他與桓公關(guān)系的最合宜的方式。

《左傳》的解釋，無絲毫的情感流露，更無任何價值評斷，只是客觀地敘述。而《公羊傳》則無意于堅持《左傳》這樣價值中立之客觀敘述的詮釋范式，開始站在儒家的立場，以自設(shè)問自作答的方式直接揭示歷史事件背后的真相。通過《公羊傳》的解釋，人們對隱公處理他與桓公關(guān)系的用心得以透徹的了解：隱公所以以攝政方式執(zhí)政，不宣誓正式即位，是為了實現(xiàn)其父本來要讓桓公繼位的心愿，想在桓公成人后再將君位歸還給桓公。為什么隱公非要將君位歸還給桓公？這是因為隱公所以能繼其父以執(zhí)國政，是由于魯國民眾對決定他與其弟孰尊孰卑的微妙關(guān)系并不十分清楚，大夫們攀附隱公而立他為國君，只是根據(jù)他是長子而又賢能，而沒有考慮根據(jù)“子以母貴”之儒家倫理，其弟雖年齡小于他身份卻比他高。當大夫們擁立隱公為君時，并不知曉惠公有將君位傳給桓公的心愿，隱公此時若斷然拒絕大夫們的擁立，桓公也未必被立為國君；即便被立，也不能確保大夫能真心輔助年少的國君(桓公)。正是基于這些考慮，隱公接受了大夫們的擁立，但他卻以攝政的方式執(zhí)政，不正式宣誓即位。這表明“隱之立為桓立也”，隱公攝政的本心就是為了方便在其弟(桓公)成人時將君位歸還給其弟。不說禪讓而說歸還，是因為如按惠公的意愿，君位本是桓公的。

《公羊傳》的解釋，與《左傳》的價值中立的詮釋相比的話，其顯著的特色是貫徹了價值評判原則。但它的價值評判，還落在對隱公行為的認可上，并沒有涉及桓公。而《谷梁傳》之解釋，在解釋形式上(自設(shè)問自作答)和解釋原則(貫徹價值評判)上，可以說完全學《公羊傳》，但它改變了《公羊傳》價值評判的對象，將《公羊傳》對隱公的一味贊許轉(zhuǎn)變?yōu)閷腹c隱公的批評。通過《谷梁傳》的解釋，人們清楚：隱公不宣誓即位，是想成全其父生前的心愿，在桓公成人后，將君位轉(zhuǎn)讓給桓公。但轉(zhuǎn)讓君位是不正當?shù)?。既不正當，那為什么《春秋》還要肯定隱公這么做呢？這是為了揭露桓公的壞?；腹膲氖鞘裁?？桓公的壞就是隱公準備將君位轉(zhuǎn)讓給他而他卻為了奪君位把隱公殺了。從桓公殺其兄和隱公想讓位給其弟，就可以判定桓公是惡人，而隱公是善人。像隱公這樣一個善人，為什么還會做讓位這樣的事呢？這是因為隱公雖然不把一個中等國力的國家的君位放在眼里，但他卻不能不遵循《春秋》所表彰的儒家道義。按照儒家的道義，一個有道德的人，當“成人之美，不成人之惡”，只應(yīng)該幫助別人成就美德美行，不應(yīng)該助長別人的惡念惡行，但隱公的父親因私愛想把君位傳給桓公，這本是其父的邪念，既然他父親自己后來克服了邪念，將君位傳給了隱公，在這種情況下，隱公既然探知其父想傳位給桓公這一邪志(不正當?shù)囊庵?，仍然準備將君位轉(zhuǎn)讓給桓公，以成全其父不正當?shù)脑竿@不是不成其父之美卻成其父之惡嗎！隱公與桓公，因為同一個父親，形成兄弟天倫(自然的倫常)，但他一旦接受君位成為諸侯，就與其父形成君臣關(guān)系，隱公讓位，只是行小慧，遵循做人的小原則，而破壞了天倫、忘卻了君臣大義。這表明隱公未能踐行儒家的大道。

這一節(jié)的比較分析說明：《公羊傳》《谷梁傳》的詮釋，在貫徹價值評判原則上、在自設(shè)問自作答的方式上，完全相同，但《谷梁傳》價值評判之儒家立場的貫徹，要比《公羊傳》更徹底、更堅決，這可能與《公羊傳》屬齊學而《谷梁傳》屬魯學不無關(guān)系。雖然《公羊傳》《谷梁傳》由于地域文化的差異，在作價值評判時各有側(cè)重，但它們同樣以鮮明的價值評判立場凸顯了其詮釋的特色。這與《左傳》所著力彰顯的詮釋特色——價值中立的客觀敘述——形成了顯著的差別與對立。

三

上面以比較的方法分析了“傳”體的詮釋特點。下面當闡述其影響與意義。但這是很難說清楚的問題。所以很難說清楚，并非僅因為“傳”體在后來④衍生了許多類型，有所謂大傳、小傳、內(nèi)傳、外傳、別傳之分，更因為對于“傳”體所奠定的中國特色的詮釋學思想傳統(tǒng)，一時還難以準確把握。但是，本文總得結(jié)束，思之再三，下面就這個問題(“傳”體的影響與意義)談三點初步認識。

首先，必須充分認識“傳”作為中國詮釋學基本范疇的意義。所以要明確樹立這個認識，是因為我們在熱衷于大談建構(gòu)中國特色的詮釋學時，并未清醒地認識到中國特色的詮釋學具體地講就起始于“傳”體。要改變這一認識的缺失，就要牢固樹立“傳”是中國詮釋學基本范疇這一意識，從而保證中國特色的詮釋學之建構(gòu)在路徑上的正確性。否則，就會因為對“傳”體的解釋方法、解釋特點、解釋原則缺乏正確認識，而使中國特色的詮釋學之建構(gòu)變得不切實際，失卻其應(yīng)有的中國特色。

為確定“傳”之中國詮釋學基本范疇的意義，固然要先改變原先認識缺失，重視“傳”體價值，還必須進一步就“傳”本身加以區(qū)分，以明確文學范疇的“傳”與詮釋學范疇的“傳”之界限，從而確保對于“傳”的詮釋學意義上的理解?！皞鳌钡谋玖x是指古代驛站的車馬，它的基本作用就是傳送人物或信息，后來就從它的基本作用的意義上引申為對于解釋體式的特稱。成為解釋體式特稱之后，像顏師古注《漢書·淮南王安傳》“使為《離騷傳》”有云：“傳，謂解說之?！睂W者們就逐漸習慣了將它作為詮釋學的范疇來理解與使用。待到司馬遷作《史記》，他又創(chuàng)造了一種專用以敘述人物生平事跡的文體，稱作“列傳”。我們將由司馬遷開創(chuàng)并一直沿用至今的“列傳”體意義上的“傳”視為文學范疇的“傳”。此“傳”(“列傳”體意義上的“傳”)非彼“傳”(作為詮釋學范疇的“傳”)，此“傳”，是一種文學體裁，雖自身又可再分品類，但它都是以敘述的形式記述人物事跡以傳于后世。正如明徐師曾所論：“按字書云：‘傳者，傳(平聲)也，記載事跡以傳于后世也?！詽h司馬遷作《史記》，創(chuàng)為‘列傳’以記一人之始終，而后世史家卒莫能易。嗣是山林里巷，或有隱德而弗彰，或有細人而可法，則皆為之作傳以傳其事，寓其意；而馳騁文墨者，間以滑(音骨)稽之術(shù)雜也，皆傳體也。故今辯而列之，其品有四：一曰史傳(有正變二體)，二曰家傳，三曰托傳，四曰假傳，使作者有考焉”[4]。而彼“傳”，乃是一種詮釋體式，正如有學者所指出的，它不是以敘述為形式，而是以解釋為形式；而且其解釋不是為了將人物事跡以傳于后世，而是為了“傳載本事，傳述師說，傳遞文本的語義信息”[5]。正確地區(qū)分文學范疇的“傳”與詮釋學范疇的“傳”，是我們正確認識后一種“傳”之影響與意義的起始。

其次，必須把握“傳”的衍生。由《左傳》創(chuàng)始而由《公羊傳》《谷梁傳》推進與完善的“傳”這一詮釋體式，所以對后來的中國古代經(jīng)典詮釋的影響既深遠又深刻，就因為它在兩漢以后仍然為學人所使用，一直承續(xù)了兩千多年而不衰?！皞鳌斌w在傳承的過程中，衍生出多種形態(tài)，先后拓展出了“大傳”“小傳”“內(nèi)傳”“外傳”“別傳”等。最早的“大傳”特指解釋《周易》之“易理”的《系辭傳》，后擴展為對“十翼”(易傳)的統(tǒng)稱；而稍晚于《系辭傳》者則有收于《禮記》中《大傳》篇。無論從專解“易經(jīng)”的《易大傳》還是從泛解“六經(jīng)”大旨的《大傳》來看，“大傳”一稱固然是為了尊大其解，但更為了凸顯其解釋的宏觀視角，以表示其詮釋非附麗于經(jīng)文的瑣細的訓解，而是對于經(jīng)義的整體性的通解。對于經(jīng)義的通解，“大傳”在解釋原則上堅持突出重點、凸顯主旨、彰顯中心，并注重論證上的整體性、系統(tǒng)性、對比性，以落實其解釋原則。

“小傳”作為“大傳”相反的詮釋體式，就現(xiàn)在所見到的史料而論，它并非一開始就伴隨著“大傳”的出現(xiàn)而產(chǎn)生，而是在很晚才出現(xiàn)，因為從“四庫全書”中只檢索到《七經(jīng)小傳》?！镀呓?jīng)小傳》三卷，為北宋劉敞所著。從此著來看，“小傳”的稱謂，未必如有些學者所說，是自輕其解，更可能是強調(diào)其解不屬于整體性、系統(tǒng)性的通解，而只是“雜論經(jīng)義”。吳曾能《改齋漫錄》曰：“慶歷(慶歷元年為公元1041年)以前，多尊章句、注疏之學，至劉原甫為《七經(jīng)小傳》，始異諸儒之說，王荊公修經(jīng)義，蓋本于原甫⑤。”吳氏這里應(yīng)該不是從思想內(nèi)容上將劉敞的經(jīng)義解釋與他之前的經(jīng)義解釋區(qū)別開來，而應(yīng)是從解釋形式上區(qū)別這兩種解釋。而研讀《七經(jīng)小傳》可明，劉敞的解釋，在形式上不同于章句、注疏似的解釋，就在于它不是附麗于經(jīng)文的一章一句之逐次解釋，而是先選擇經(jīng)文某句或某論斷，然后作統(tǒng)貫性的解釋。例如其解有：“‘仁者安仁，知者利仁?！收呱o其為仁，安之而已矣。知者動而復者也，動而復則利而后仁。利者，非利于為仁之可以得仁也。利猶動也，知者必動而后仁。”又有：“‘惟仁者能好人能惡人?！云錈o好惡故能定好惡⑥?！庇纱丝擅鳎靶鳌迸c“大傳”的相通，就在于其在解釋形式上都不是附麗經(jīng)文的逐句解釋而是思想上的整體性的統(tǒng)貫解釋，只是《大傳》的統(tǒng)貫性解釋論域更廣博，而《小傳》的統(tǒng)貫解釋往往局限于某一個具體的論題。

如同“大傳”與“小傳”對稱一樣，“內(nèi)傳”與“外傳”亦相對為稱。既相對為稱，則“外傳”應(yīng)伴隨“內(nèi)傳”而出現(xiàn)?！稘h書·藝文志》“六藝略”《詩》家著作內(nèi)載有《韓內(nèi)傳》四卷、《韓外傳》六卷；《春秋》家著作內(nèi)載有《公羊外傳》五十篇、《谷梁外傳》二十篇、《國語》二十一篇(下注“左丘明著”)。應(yīng)如何看此記載？當這么看：《韓內(nèi)傳》《韓外傳》顯然是指漢人韓嬰所著《韓詩內(nèi)傳》《韓詩外傳》；而《公羊外傳》《谷梁外傳》顯然是相對《公羊傳》《谷梁傳》而命名的?！秶Z》之列于《春秋》家著作內(nèi)，似表明：左丘明釋《春秋》的著作，除了《左傳》還有《國語》⑦。如果這一理解不誤的話，那么可以這么推斷：“內(nèi)傳”與“外傳”之分，始于漢初，那時學人眼中的《春秋》之“公羊內(nèi)傳”“谷梁內(nèi)傳”，就是指《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》；《春秋》之“左氏內(nèi)傳”就是指《左傳》，而《春秋》之“左氏外傳”就是指《國語》。但徑直冠以“內(nèi)傳”“外傳”名的漢初解釋著作，現(xiàn)只存《韓詩外傳》一種。明末清初的王夫之所著的《周易內(nèi)傳》《周易外傳》，卻全都傳流至今。

從這三部著作(即《韓詩外傳》《周易內(nèi)傳》《周易外傳》)來分析“內(nèi)傳”“外傳”在解釋形式上的差異，可以看出它們的主要不同在于：“內(nèi)傳”中的解釋，是緊密附麗于經(jīng)文的解釋，這一解釋即便有主觀上的發(fā)揮，其發(fā)揮也只是就經(jīng)文本有的論域來發(fā)揮，決不突破經(jīng)文本有的論域任意發(fā)揮；而“外傳”中的解釋，最顯著的特征就是脫離經(jīng)文的限制任意發(fā)揮，其發(fā)揮雖然亦不免以經(jīng)文為標榜或以經(jīng)文為歸結(jié)、為依據(jù)，但這些形式只是它任意發(fā)揮的由頭或幌子，無非是用來掩蓋其解釋的主觀性或顯示其主觀解釋的權(quán)威性、經(jīng)典性。

在上述四種解釋體式之外，“傳”體還衍生出“別傳”。“別傳”始于何時，一時難以考證清楚，惟有在“四庫全書”中檢索到元余琰所撰《易外別傳》一卷。從此著來看，“別傳”之解釋，也是脫離經(jīng)文的任意發(fā)揮，但正如余琰在該書后序中所說：“名之曰《易外別傳》，蓋謂丹家之說雖出于《易》，不過依仿而讬之者，非易之本義也⑧。”其任意發(fā)揮的主觀程度，已遠勝于“小傳”。“小傳”的解釋在形式上還標榜以經(jīng)文為歸結(jié)、為依據(jù)，而“別傳”則連這一標榜也拋棄了，將經(jīng)文變成了某種思想的注腳或表達某種思想的符號，例如《易外別傳》只是用易學的圖表與范疇來“闡明丹家之旨”⑨，對道教內(nèi)丹說的闡釋才是它的目的，而揭示《周易》本義或者易理并不在它的論域之內(nèi)。

再次，必須透過“傳”體的衍生來把握中國古代經(jīng)典詮釋的思想傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)，借用陸象山的說法，不妨謂之“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”?！拔易⒘?jīng)”偏重的是客觀的詮釋，而“六經(jīng)注我”偏重的是主觀的詮釋。它們都源于《左傳》，當《左傳》以補史的方式來解《春秋》經(jīng)文，它即使用客觀的詮釋；當它以“君子曰”的方式來解《春秋》經(jīng)文，它即使用主觀的詮釋。由《左傳》開啟的這兩個傳統(tǒng)，在“傳”體的衍生過程中，卻形成了復雜的關(guān)系，并非一種解釋體式相應(yīng)地就傳承一種解釋傳統(tǒng)，例如“內(nèi)傳”因為是附麗于經(jīng)文的解釋，它就一定為堅持客觀解釋原則而完全排斥主觀發(fā)揮；而“外傳”既然注重主觀發(fā)揮，就一定徹底排斥客觀敘述。“大傳”與“小傳”，也是如此。但就主要傾向來說，“內(nèi)傳”“大傳”之解釋，屬于客觀的解釋，其發(fā)揮再主觀，也不會突破經(jīng)文的論域；而“外傳”與“小傳”的解釋，屬于主觀的解釋，其主觀發(fā)揮至少在意識里不設(shè)定經(jīng)文論域上的限定，而以任意發(fā)揮為期許。中國學人將這兩種解釋立場，分別以內(nèi)、外，大、小名之，其有深意在，它說明中國學人在價值上更重視客觀的解釋。這或許與“述而不作”、代圣人立言價值取向有一定的關(guān)系。而較之西方詮釋學，“我注六經(jīng)”可以對應(yīng)其《圣經(jīng)》文本詮釋學，而“六經(jīng)注我”可以對應(yīng)其哲學詮釋學。在“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”之比較上，中國學人既然更重視“我注六經(jīng)”，則說明中國詮釋學偏重在作為方法論的詮釋學而非哲學的詮釋學。偏重于方法論的詮釋學，這就是中國詮釋學的中國特色之所在。

注釋：

①一般以為中國詮釋學之研究的興起，是伴隨著西方詮釋學輸入我國并被推崇的產(chǎn)物，但我認為：不應(yīng)該將中國詮釋學研究的興起，只視為回應(yīng)西方詮釋學的刺激，它更是中國學術(shù)思想研究之深入所必然的趨勢。

② 即以下四種：補《春秋》以傳之、以書法解釋之、以簡潔的斷語傳之、以“君子曰”字樣傳之。參見《徐復觀論經(jīng)學二種》第196-197頁。

③不大可能是《谷梁傳》的作者谷梁赤所刪，因為《谷梁傳》后于《公羊傳》而且學《公羊傳》。

④特指漢初以后，或者說在《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》以后。

⑤“四庫全書”劉敞《七經(jīng)小傳提要》。

⑥劉敞《七經(jīng)小傳》卷三。

⑦前人亦有這樣的說法：左丘明以《左傳》為“內(nèi)傳”，以《國語》為“外傳”。

⑧“四庫全書”余琰《易外別傳提要》。

⑨“四庫全書”余琰《易外別傳提要》。

[1] 徐復觀.徐復觀論經(jīng)學二種[M].上海:上海書店出版社,2002:190.

[2] 阮元.十三經(jīng)注疏[M].北京:中華書局,1980.

[3] 班固.漢書:第八冊[M].北京:中華書局,1962.

[4] 徐師曾.文體明辨序說[M].北京:人民文學出版社,1982:153.

[5] 周慶光.中國古典解釋學導論[M].北京:中華書局,2002:164

The Initial Forms of Ancient Chinese Classics Interpretation

JIANG Guobao

(Department of Philosophy, Suzhou University, Suzhou, Jiangsu 215006, China)

Expressing ideas by interpretation and understanding classics by interpretation are the two formal features of Chinese academic thought. To study the ancient Chinese academic thought, it is necessary to study the interpretation of ancient Chinese classics, which has many interpreting forms. To study these interpreting forms is the basic way to study the interpretation of ancient Chinese classics. Biograhy is the initial form of interpreting ancient Chinese classics. It was established withperfectedwithandand developed into forms of authorized biography, unauthorized biography, biography of interpreting classics, biographical sketch and supplimentary biography. In the course of its establishment and development, biography developed into two traditions of interpreting the thoughts of ancient Chinese classics, that is, “The readers try to understand the origional meaning of the Six Classics” and “The readers express their own ideas by reading the Six Classics”.

ancient classics; interpretation; biography; forms;

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.02.002

B222

A

1673-2065(2015)02-0007-07

2014-12-15

蔣國保(1951-)，男，安徽無為人，蘇州大學哲學系教授，博士生導師。

(責任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)