人類起源新論：從哲學(xué)角度看（下）

作者簡介：鄧曉芒（1948—），男，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

四、精神的起源：

說到精神，那就要說到人的自我意識，因為精神的結(jié)構(gòu)基于自我意識的結(jié)構(gòu)。現(xiàn)在要確定這樣一個事實：什么叫自我意識？

1．自我意識。

自我意識就是把自己當(dāng)作對象來看，同時又把對象當(dāng)作自己來看，通常這叫做自我意識的反思結(jié)構(gòu)，或者反身性結(jié)構(gòu)。我們說這個人缺乏自我意識，就是說他不會把自己作為一個對象來進行反思，不會用旁人的眼光來看自己，或者他對旁人不能夠設(shè)身處地，不能夠換位思考。把這兩方面總結(jié)起來：自我意識要把自己當(dāng)作對象來看，要有自覺，要善于用一個旁觀者的眼光來看自己，或者用別人的眼光來看自己，把自己當(dāng)別人來看；又要把別人當(dāng)作自己來看，將心比心。我們看別人的時候就會設(shè)身處地為別人著想，把自己當(dāng)作別人，又把別人當(dāng)作自己，是這樣一個雙重的意識。人為什么能夠做到這一點？是因為語言。語言使人與他人有一種認(rèn)同，我們前面講到所謂的類意識，我們意識到人與人之間所謂的同類，這都是基于語言。因此，我們能夠把別人看成自己，我們也能把自己看成別人，用整個人類的眼光來看自己，或者把整個類都看作自己。我們的語言導(dǎo)致我們有種人類的意識，我們與他人有一種認(rèn)同；同時，我與自我又有一種分化，因為我發(fā)現(xiàn)，不是我在說語言，而是語言在說我。于是我對自己也有一種分化，就是要跳出自己來，站在語言的立場上反思自己，自己把自己分成兩個，一個是原來的個別的自己，一個是跳出來的自己，那是一個普遍化的自己。一個是對自己反思，一個是對他人的認(rèn)同，這就是自我意識的兩方面。既然他人和我講一樣的語言，我們就能夠互相理解，我就不再只是我自己，而且也是他，他也是我。這個時候每個人說出“我”來，就都有雙重含義，一重含義是我自己，另一重含義是“我們”。因為這個“我”別人也可以用，我們有一個共同的“大我”。

黑格爾在講自我意識的時候曾經(jīng)講到過，自我意識就是“我就是我們，而我們就是我”。能夠感受到這一點，能夠意識到這一點，那么這就是一個人已經(jīng)有了自我意識的標(biāo)志。所以自我意識在任何一個意識里面已經(jīng)蘊含著了，只要有意識，就已經(jīng)包含有自我意識了。因為真正的、清晰的意識是和語言一同產(chǎn)生出來的，我們有共同的語言，所以我們都是同類，我們互相認(rèn)同，那么我們就可以把對方看做自己的“鏡子”，然后在一個同類的群體之中，每個人對每個人都是“鏡子”，我們要對照對方來認(rèn)識自己。“認(rèn)識你自己”是要靠對象才做得到的，不是閉上眼睛苦思冥想就可以認(rèn)識你自己的，你需要看看別人，看看你的同類，并且和他們互動，通過這樣來認(rèn)識你自己。人要照鏡子，要有鏡子才能夠認(rèn)識自己。我們可以用眼睛來看任何事物，但我們的眼睛能不能看見眼睛自身呢？眼睛直接地是看不見眼睛自身的。眼睛怎么樣才能看見自己呢？在別人的眼睛里可以看見自己，在另外一個人的眼睛里看到他對我的反應(yīng)，如果我做一個什么樣的表情，他回報一個什么樣的表情，那么我在他的眼睛里面就可以看到我自己了，別人的眼睛就是我的眼睛的鏡子。

進一步看，因為在這樣一個把自己當(dāng)對象看、又把對象當(dāng)自己看的最初的信念之中，我們接受到了這樣一種訓(xùn)練，并且使它成為了一種習(xí)慣，我們就可以把這種訓(xùn)練、這種習(xí)慣擴展開來，擴展到一般的對象上去，擴展到自然界萬物身上去。這就不僅限于人與人的關(guān)系了，而且擴展為人與自然萬物的關(guān)系了。我們類似于在同類中接受這種訓(xùn)練一樣，在我們與自然萬物的關(guān)系中也接受了這種訓(xùn)練。同類的對象當(dāng)然是另外的人，我們在他人中形成了自我意識；那么經(jīng)過這種訓(xùn)練以后，一旦我們形成了自我意識，我們就可以把一切對象都看做同類，都看做和自己可以溝通的對象。我們把一切對象都做一種“擬人化”的想象和設(shè)想，通過這種擬人化，人不僅和他人，并且通過他人而和天地萬物，開始有了某種互動的關(guān)系，也就是真正有了某種“關(guān)系”。馬克思說，動物是沒有關(guān)系的，“對于動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系而存在的?！?[1](p34)當(dāng)然動物還是要和其他動物和自然物打交道的，但是它不是自己主動和對象發(fā)生關(guān)系，那只是大自然給它規(guī)定好了的關(guān)系，它不是關(guān)系中的一項，而是和它的對象同屬于一項。而人呢？他可以和萬物發(fā)生一種主動的關(guān)系，一種主體和客體的關(guān)系。他通過他的想象，可以把非人的對象擬人化，而這是基于他已經(jīng)習(xí)慣于把他人“自我化”，把他人認(rèn)同為自己。中國古代有這種說法，像張載所講的，“民吾同胞，物吾與也”，(張載集·西銘篇)人民是我的同胞，萬物都和我相融洽，這里面有種因果關(guān)系。中國這種天人合一的思想主張，不但要愛人，而且要惜物，不能暴殄天物，要愛惜所有的東西，東西本身是值得愛惜的，萬物都是我的朋友。當(dāng)然前提是仁者愛人，愛人的人就會有仁心，而有仁心就會和天地相通，愛惜自然萬物，否則就會“麻木不仁”。這里面有一種擬人化，也就是一種移情關(guān)系，移情和擬人是人與他人、人與萬物的一切關(guān)系的基礎(chǔ)。

當(dāng)原始人用自己的語言給萬物命名的時候，就達到了擬人化了，就是在移情了。原始人一開始認(rèn)為萬物有靈，肯定也會萬物有名，你叫它，說不定它會答應(yīng)的。原始人有這樣一種原始的觀念，使萬物人化、精神化，整個世界是一個萬物有靈的世界，所以萬物本身就包含有擬人性和精神性，首先就是能夠與人類通過語言進行溝通。如18世紀(jì)的意大利哲學(xué)家維科，他指出語言的誕生是詩性的，對萬物的命名就是一種詩性的活動。原始部落的人，如亞馬遜原始部落民族，我們發(fā)現(xiàn)他們說話全都是帶有比喻的，異常生動、形象，不像我們今天說話，常常帶有抽象概念、邏輯推理等等。當(dāng)然詩性的精神本身也體現(xiàn)了一個概念形成的過程，我們今天的概念很多最初就是這樣形成起來的，比如物理學(xué)所用的“力”的概念，最初就是從人自己身上的“力氣”、“用力”的感覺來的。最初的命名就是一種比喻，立足于與自身相切近的東西作類比而產(chǎn)生命名。一個陌生的東西，我要給它取一個名字，首先就看它像什么我們已經(jīng)熟悉的事物，尤其是看它像自己身上的哪一個部位。比如說一座山的形狀，我們分別稱之為山頭、山口、山腳、山脊梁……在動態(tài)方面也有，我們說風(fēng)“吹”，雨“打”，這都是一種詩性的命名方式。所以黑格爾曾經(jīng)把詩稱為“最初的語言”。

人類學(xué)家列維·布留爾提出原始思維的“互滲律”，即原始部落人的思維方式有一種規(guī)律，就是把萬物看成是與自己相滲透的，萬物都有靈，而且會按照人思考的方式那樣去思考。比如說南美洲有的原始部落，他們把自己看成金剛鸚鵡，他們自認(rèn)為他們就是金剛鸚鵡，用金剛鸚鵡那樣的眼光來看這個世界，他們的圖騰崇拜就是金剛鸚鵡。這就是人與鸚鵡、動物之間有一種互滲。現(xiàn)代語言學(xué)也開始越來越重視語言的修辭本質(zhì)。什么是語言的本質(zhì)？有一種傾向就認(rèn)為是修辭，也就是語言的隱喻性，就是打比方?，F(xiàn)代語言學(xué)傾向于認(rèn)為，語言是從隱喻發(fā)展出來的，離開隱喻就沒有語言。我們打開字典，有很多字和詞要說出它的來龍去脈，會發(fā)現(xiàn)很多就是由隱喻形成起來的，最開始就是隱喻，后來就成了正規(guī)的詞收進詞典里去了。比如說“太陽”，最開始沒有“太陽”這一說法，就是日和月，是像形字，我們覺得它們和男女之間有類似的關(guān)系，陽和陰的關(guān)系，于是設(shè)想出最高的男女關(guān)系，就是“太陽”和“太陰”。太陽本身象征著男性、象征著陽剛，月亮象征女性、陰柔，后來我們把日叫做太陽，月叫做太陰，再后來把太陽太陰收到詞典里去了。一般陽代表正面的，陰代表背面的，再通過男女關(guān)系里面的夫為妻綱、天尊地卑、男尊女卑，形成了中國一整套話語體系，它們在詞典中留下了自己的發(fā)展軌跡。從語言的形成會發(fā)現(xiàn)，沒有隱喻形成不了語言，哪怕后來的科學(xué)，它的那些術(shù)語的來龍去脈你去追溯一下，也是基于隱喻上的。前面講“力”的概念來自于人的用力、力氣，還有牛頓物理學(xué)的“慣性”，也是來自于人的“懶惰”。這都是把人的感覺附會到物理現(xiàn)象中去了，我們就有了這樣一些基本概念，看起來很抽象，但是它的來源很具體。

語言決不是對客觀事物的一種機械的規(guī)定，而是經(jīng)過了人的想象力和詩性的滲透，由此也就帶來了自我意識的特點。用哲學(xué)的術(shù)語來說，這就是把自己“對象化”，同時又把對象“人化”、擬人化。所以自我意識也就是把自己的本質(zhì)對象化和把對象、把自然界人化。這是自我意識本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。在自我意識這樣一個結(jié)構(gòu)下，就建立起了人的一個精神大廈。什么是人的精神？一言以蔽之，就是自我意識在“知、意、情”，也就是知識、意志和情感三個方面，所建立起來的“真、善、美”。動物的心理世界也有三個方面，但是由于沒有自我意識，它們的三個方面分別是表象、欲望和情緒，都是低層次的。而人類由于有了自我意識，就把動物的這三個方面提升到了概念式的認(rèn)知、策劃性的意志和移情性的情感。談到人的精神，無非就是這三個方面，人的精神是三維的。下面分別來考察。

2．知的方面。

人類精神的第一個方面就是“知”的方面。談到人的精神，首先要知道，人的精神在他的“知”的方面與動物相比有一個巨大的飛躍。動物也有一定的知，但是只有人的知才能稱之為知識或認(rèn)知，動物的知只是一種知覺、感覺，不能夠叫知識。有了自我意識，人與動物相比就有一個重大的提升，就是上升到了意識、類意識、自我意識，而動物只有一種表象、印象。動物有了對事物和對象的直觀表象、記憶表象，還有預(yù)期表象。而人由于有了自我意識，就能夠使自己的表象上升到普遍的概念。在動物那里的表象是一個一個的感性、知覺所留下的痕跡，包括動物的記憶力、印象和預(yù)期。動物的記憶也很頑固，有的好幾年、好多年都不退，但它仍然是感性的，而不是知識。人有了自我意識以后，就把自己的表象抽象化、對象化，提升為具有普遍性、抽象性的概念。概念也是一種表象，但它不是一般的表象，而是一種高層次的表象。這種表象通過命名而成為了概念。前面多次提到語言、命名，命名就是概念的形成，命名使表象成了概念，因為它附著于語言之上，而不再是沉默的、只可意會不可言傳的，不再只是在頭腦里留下的一種痕跡，而是有了外界的客觀對象支撐的一種共相。當(dāng)然命名本身也經(jīng)歷了一個提升過程，對個別對象的命名還只具有時間上的普遍性，而不具有空間上的概括性。比如一個小孩子生出來了，我們給他起一個名字，從此就這樣叫他，從小到大。他死去了，這個名字就只保存在人們的記憶中，但這已和單純的表象有所不同。在動物中沒有給單個對象起名字的。一只獵豹用某種聲音呼喚它的幼仔，這不是幼仔的名字，而只是發(fā)出一種信號。人的名字則不僅可以被人呼叫，而且可以被人談?wù)?，哪怕他已?jīng)不在了。但個體的名字畢竟還不是概念，而只是從表象到概念的一個過渡。概念作為命名不能只是跨時間的，而且還必須是跨空間的，這才是所謂的“共相”。我昨天打到了一只兔子，我把它叫做“兔子”；我今天又打到一只兔子，我說這“又是一只兔子”，雖然這只兔子已不是那只兔子，但它們都屬于“兔子”。所以皮亞杰把兒童形成概念的發(fā)育階段即從6、7歲開始稱之為“具體運算階段”，是有一定道理的。概念的形成基于某種計算，也就是空間上的歸納，把不同個體歸于同一概念之下。只有當(dāng)一個“單位”成了一個普遍概念，對這個概念的“運算”才有可能。

一個純粹的概念是純粹的共相與普遍的抽象，這種抽象水平就連我們現(xiàn)在某些原始部落人群也還沒有達到。人類學(xué)家到原始部落考察的時候發(fā)現(xiàn)，有些發(fā)展程度比較低的人群，只會用自己的名字來稱呼自己——還不會用“我”。就像小孩子三歲以前還不能使用“我”這個稱呼，一些原始部落的人群也有這種現(xiàn)象，還沒有發(fā)明用“我”字，只能用名字來稱呼自己?？梢哉f，他走在自我意識的形成過程之中。為什么說他們已經(jīng)在形成過程之中？因為他們已經(jīng)知道命名了，而且這種命名已經(jīng)不是個別性的名字，而是有所歸類的共名。但是所有這些名字最后有一個更高的層次，那就是“我”，在這個上面，他們還沒有找到，還沒有達到共相的這樣一個層次。他們已經(jīng)找到共相了，只不過他們對于共相的理解還停留在非常感性而又具體的層次。比如說原始部落的人對于同一種動物的命名就達幾十種，你記都記不住。人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)：“從原始語言時期到語言分化時期的最主要特點，就是具體詞匯的豐富和一般詞類的貧乏。例如，在南非的朱魯人那里，對于紅的、白的、黑的等各種顏色的母牛都有特殊的名稱，卻沒有一般種類的母牛的名稱……在人稱代詞方面，他們可以個別地表示：我和你，我和他等等，卻不能一般地表示‘我們’。此外，像‘樹’、‘魚’、‘鳥’、‘水’、‘冷’、‘雪’等等，許多原始民族都有數(shù)十種甚至上百種專門的詞來表示具體的區(qū)別，但卻沒有一般的詞來表示這些事物。” ①所以他們的命名的普遍性和共相層次還是比較低的，但是知道命名且已經(jīng)說出這些名字了，就說明他們正在向更高的層次邁進，向更加成熟的方向過渡，對這種共相的掌握就已經(jīng)是一種理性，而且含有一種理性認(rèn)識。原始人已經(jīng)有了初步的理性認(rèn)識，他不僅僅是感性的，即使在我們今天看來還是感性的，但是他們已經(jīng)掌握了共相并能熟練運用。

這種初步的理性認(rèn)識使他比任何其他動物都有更強大的生存能力。他們的活動有了預(yù)先策劃、預(yù)先安排、共同合作的特點，而當(dāng)他們運用共相來進行推斷的時候，可以有預(yù)見性地把兩件相隔遙遠的事情聯(lián)系起來。于是他們可以制造出一個在動物界捕捉獵物的機會，原先只能碰到什么就是什么，但是原始人類現(xiàn)在到處都可以發(fā)現(xiàn)機會。比如說，他們預(yù)先知道獵物的必經(jīng)途徑，又知道獵物在一個多么深的陷阱中就會被困住，他們就會在獵物必經(jīng)的地方預(yù)先挖好一個陷阱，或者說利用一個現(xiàn)成的陷阱，比如說一個懸崖，然后把獵物趕到那個陷阱里面去，或者趕下那個懸崖。這是任何別的動物都做不出來的，只有人才能夠做得出來，也是“人是理性動物”的最初體現(xiàn)。當(dāng)然對于動物來說這就是欺騙了，所以有的人類學(xué)家說人是能夠作假的動物，也就意味著人是理性的動物。理性的一個重要作用，或者說是特點，就是可以作假。特別是理性認(rèn)識，一開始就是造假，用一個聲音、一股氣流來代表一個活生生的動物，并且在這動物不在跟前的時候還談?wù)撍@不是造假是什么？但這就是人類的智慧，“真作假時假亦真”，比一般直接的真和假高一個層次。人的智慧一開始就是要高于動物，動物只能運用它的本能，大自然給它規(guī)定好了某種自然物或者自然條件作為它的生存手段；而人卻可以通過理性，把整個自然界通過他的通盤規(guī)劃納入考慮之中，用作自己的生存手段。這是人和動物的不同之處。動物也利用自然界，但是它很狹窄的，它就是按照被規(guī)定好了的方式來利用那個規(guī)定好了的對象；而人則可以把那些看起來與人無關(guān)的東西（如一段懸崖）都納入通盤規(guī)劃而作為自己生存的手段，這是人的特點，他甚至可以改變周圍的自然狀態(tài)來為自己的生存服務(wù)，比如說在平地上挖一個陷阱來欺騙動物。由于人類可以把整個自然界都用來策劃，為自己的目的服務(wù)，這使人的生存水平遠遠高出于動物之上。這方面一個最明顯最典型的例子就是——人能夠用火。

人什么時候開始用火？考古學(xué)家們眾說紛紜，但是人畢竟在很早的時代就已經(jīng)開始知道用火了，比如50萬年以前的北京猿人在周口店遺址中就有用火的大量沉積物。1965年在云南發(fā)現(xiàn)的距今170萬年的“元謀人”的化石和遺址，也有用火的痕跡。希臘神話中說普羅米修斯從天上把火偷下來給了人類，這是一個神話。但也說明人類能夠用火，是人類進化中一個具有重大意義的進步。能夠引來在自然界中蔓延的火，并能夠保存火種，甚至后來能夠人工取火，這當(dāng)然是一個巨大的飛躍。但是這個進展說明什么問題呢？說明人能夠把整個自然界都當(dāng)做自己的工具，當(dāng)做生存手段；而且說明人能夠換位思考，能夠把自然界的現(xiàn)象擬人化地設(shè)想為他自己的能力。比如說，自然界的雷電使森林著火了，森林里所有的動物都在逃跑，人類也不例外；但是當(dāng)人看到這樣的情況時，他會想到，既然自然界里所有動物見火都在逃跑，都怕火，那我是不是能掌握火呢？我掌握了火，那火不就成了我最厲害的武器了嗎？那就不光是延長了我的手啦，那就是將我整個地提升為萬物的主宰，火就是我本身的延長，我就能以火的主人自居啦。本來這個火的主人是自然界，但是人由于能夠換位思考，能把自然界設(shè)想為自己，所以，他就能夠想象有一天我也能夠掌握這個火，那我自己就是自然之神，我就是火神啦。那樣一來，所有動物都會怕我，都不敢欺侮我啦。于是他就會想到，去那個大火燃燒過后的灰燼里面取一根還在燃燒的木棍，引一個火苗出來，將它作為火種。這正是人能夠想到的，因為人能夠把整個自然界當(dāng)作自我來加以策劃，整個自然界都可以用我的立場來考慮，那自然界這么強大的力量，我何不把它據(jù)為己有呢？現(xiàn)存的火擺在我面前，我就可以把它拿來為我所用。所以人只有把整個自然界當(dāng)做整體來對待的時候，他才能考慮到像火這樣一種東西可以拿來為我所用。而這樣做的最根本的前提就在于，人是能夠制造、使用和攜帶工具的動物，這種能力使他形成了進行抽象的能力和建立并使用共相的能力，最終形成了自我意識，即把任何對象都看作與自身相同的擬人化的能力。人對自然界各種各樣關(guān)系的掌握要比任何動物都全面得多、都懂得多，那些動物都是憑借自己本能的一些反應(yīng)發(fā)揮著某種技巧，而人呢，可以學(xué)習(xí)，可以探索，可以籌劃，本來不知道的，我可以學(xué)會掌握。因此，他比所有的動物更有遠見，更能夠算計。有的動物很狡猾，它也是處處防備的，但是你算一步，人可以算兩步，還可以算三步四步，人的算計原則上是無限的，所以動物總是趕不上人聰明。這也說明人已經(jīng)具備了概念的能力，也就是理性的判斷和推理的能力。當(dāng)然他是不自覺的，沒有像亞里士多德那樣形成一部邏輯學(xué)，但是已經(jīng)有了這樣一種能力，能夠判斷，能夠推理?？吹降厣蟿游锏哪_印，我就能夠知道有哪一群動物經(jīng)過了，而且經(jīng)過多久，我要經(jīng)過多久才可以追上它們，這全是推理，這是由想象力發(fā)展而來的，想象力的產(chǎn)生和發(fā)展應(yīng)該說比理性推理要更早一些，動物也有一點點想象力，有時也閃現(xiàn)出“靈感”，就像黑猩猩表現(xiàn)出來的，人的想象力則更豐富更廣闊。一旦有了概念上的推理能力，人的想象力就極大地爆發(fā)出來了，有了理性能力的幫助，他的想象力就能夠創(chuàng)造出一個“理想”，也就是一個世界上從來沒有過的事物的表象，比如說成為火的主人。這就顯現(xiàn)了創(chuàng)造力，一種首創(chuàng)精神。于是自我意識就能夠把整個自然界都當(dāng)做他的對象，都當(dāng)做他的另外一個自我，來加以全盤支配和規(guī)劃，這就是他的駕馭自然的能力，這種能力將他提升到了“萬物之靈長”這樣一個新的高度。

但這一切歸根結(jié)底都是由于他能夠制造、使用和攜帶工具所引起的。首先，他通過像支配自己的手一樣支配自己的工具，而感到了自然界是他的“無機的身體”。因為工具并不是他身上長出來的，棍棒和石器本身也是自然物，但是通過人的制造和攜帶，這種原本是自然物的工具成了他自己身體的一部分，所謂延長的手，只不過是無機的而不是有機的。所以馬克思說人把自然界當(dāng)作了自己的無機的身體，這里的自然界最初體現(xiàn)為工具。那么進一步，通過他這種無機的身體的擴展，可以把這種關(guān)系拓展到萬物上去。工具本來是萬物之一，他把它變成了身體的一部分，那么他就可以繼續(xù)設(shè)想，既然能把工具當(dāng)做身體的一部分，由工具所控制的其他事物也可以當(dāng)作我的一部分，使它們受我的支配，比如說剛才講到的火。人是攜帶工具的動物，現(xiàn)在人還成了攜帶火種的動物，那火種是不能熄滅的，要好好保存的，在山洞里有專人看守火種，那是人的命根子。所以火就成了人類的二階的工具，由工具所造成的工具。珍妮·古道爾說的“工具的工具”這個時候有了應(yīng)驗，這是必須有更復(fù)雜的思維結(jié)構(gòu)才能想得出來的，也就是只有當(dāng)人能夠自如地像運用自己的手一樣運用一件工具時，他才能用它來制造另一件工具。但這種思維模式離人猿最初的區(qū)別已經(jīng)很遠了。而一旦到了這一步，人就開始把整個自然界都當(dāng)作了他的可支配的對象，可以為我所用的潛在的工具，因此，他也就對萬物都具有了好奇心和興趣，留意各種自然現(xiàn)象，努力去探索和研究它們。既然連火都成了我身體的外在的部分，或者是我身體的延長，那么我探索萬物就都和我切身相關(guān)了，例如，我開始仰望星空，因為就連天上的星星，我都可以用它來定季節(jié)，知道什么時候該下一場雨了。

人從還是嬰兒的時候就開始探索自身，我的身體是怎么樣的，我這一部分是這樣，我那一部分是那樣。那么原始人也是，當(dāng)他把萬物都看作是與自己切身相關(guān)的，他就有了一種好奇心，有了一種探討的興趣；這個興趣是有來由的，因為他可以把自己對萬物的了解用于自己對萬物的規(guī)劃之中。我對這個事情太了解了，我對自己所處的環(huán)境，對周圍的態(tài)勢太了解了，各種事物我都能夠有把握掌握它們的動向，能夠把它們加以利用。所以人就對萬物有了廣泛的興趣，哪怕暫時看不出有什么用處。比如你知道哪個地方有個水塘，哪個地方有個懸崖，好像一開始并沒有什么用；但是如果有一群動物從這里路過，那就顯示出它的用處來了，我就可以蠻有把握地來策劃一場圍獵。動物肯定是要來喝水的，那么經(jīng)過的地方有個懸崖，這個懸崖有多高，我去看過。要了解這樣一些資訊，平時就要注意去觀察去掌握。所以求知的興趣就可以偏離他眼前的功利，眼前的東西看起來好像沒什么利益，經(jīng)過一個懸崖的時候，領(lǐng)頭的人就會去目測這個懸崖有多高，他都記在心里頭，看似沒有用，但到時候就有用了。所以他求知的興趣超過了眼前的功利，知識帶來了預(yù)見，預(yù)見激發(fā)了更廣泛更普遍的求知，這就超越了眼前的功利，而帶來了更大、更長遠的功利。興趣和好奇心是可以帶來更大的功利的，這個就比一般的動物要高明多了，使得人類遠遠超越了一切動物，而成為地球上最成功的一個物種。

但是反過來說，正因為如此，你可以看出求知的興趣里面本身就隱含著一種超功利的傾向，這種超功利的傾向在一定的情況下就會發(fā)展成一種完全超功利的好奇心和求知欲，一種驚奇感。驚奇感就是你一看，哎呀，這個事情多么新奇啊，我想要搞清楚它是為什么。當(dāng)然原始人他是有目的的，他關(guān)心一件事是為了他對周圍的環(huán)境更加了解，那么他在與動物發(fā)生遭遇的時候，他就能預(yù)先籌劃，他可以從中得到好處。但是在一定的情況之下，這種興趣會發(fā)展成一種純粹超功利的好奇心，而這種好奇心和驚奇感一旦獨立起來，就會成為一種精神生活。這就是到了文明社會以后，有了階級，有了一部分人不從事生產(chǎn)，他已經(jīng)不需要把他的好奇心只是用在生產(chǎn)勞動之中，而是可以作為一種純粹的精神活動來從事了。

“真、善、美”都是人的精神活動。但是人的哲學(xué)思維最切近地體現(xiàn)在認(rèn)知的方面，人的理性首先成就的是真的精神——求真，在這個基礎(chǔ)之上，理性被運用到其他兩個方面，一個是意志，一個是情感。理智支撐著人的其他方面的精神，比如說道德需不需要知識？道德本身需要一定的知識為基礎(chǔ)，審美和藝術(shù)也是這樣，審美和藝術(shù)也是一門學(xué)問。當(dāng)然不一定是科學(xué)知識、自然知識，而是人文性的知識，是哲學(xué)知識。今天有人說，有些人沒有知識反而有道德，你說他沒有知識怎么可能有道德呢？凡是人他都有一定的知識，也許他沒有讀過書，但是他還是有一定知識的，至少有人際關(guān)系的知識。

我們再看“意”的方面。

3．意的方面。

“意”就是意志。有了自我意識，動物對生存的物質(zhì)對象的欲望就上升到了人的自覺意志，所有的欲望就變成了人的意志。人也是動物，但是人的欲望和動物的欲望不太一樣。動物也有自己的目的，它要追求什么東西、達到什么目的，但是動物的目的不是自覺的，是本能規(guī)定的，餓了就要尋食，渴了就要找水喝。而人的目的、欲望隨時由意志控制著，常常與饑渴沒有直接的關(guān)系。意志和欲望的一般不同之處就在于它是由理性所掌控的，理性在認(rèn)識方面形成了知識、科學(xué)，在行動方面就形成了有意識的自覺的目的性活動，那就是意志活動。意志活動是理性在行動方面的運用，不是為了好奇心去單純認(rèn)識世界、追求知識、愛智慧，而是用理性來掌握人的行動。意志活動的重要標(biāo)志就是它有自己按照理性的普遍法則所設(shè)立的目的性。動物也有目的性，動物的目的性不是它自己所設(shè)定的，而是由它的本能所決定的。獅子吃飽了以后就躺著睡大覺，旁邊有羚羊經(jīng)過它也不理不睬，因為它不需要。然而人就不一樣了，人在自己行動之前已經(jīng)有自己策劃出來的行動的目的，并且在這種策劃中，對達到自己目的的手段已經(jīng)有了一定的合理的認(rèn)識。人樹立自己的目的不是通過感性而是通過理性，人哪怕是在他不餓的時候，見到他可以捕獵的對象，他也會捕獵，以備不時之需。動物也有手段，比如獵豹的奔跑，但是那是大自然給它規(guī)定好的；而人呢，由于他會制造、使用和攜帶工具，并且可以把整個自然界都作為他的手段來加以策劃，所以在他達到目的之前他已經(jīng)設(shè)定好了一個手段的鏈條，他有一個程序，用什么樣的手段來達到一定的目的，他的規(guī)劃都是由理性所控制著的。因此，意志肯定是以理智作為前提的，人對目的和手段的關(guān)系有一種認(rèn)知，即便有時候這種認(rèn)知不太正確，或者根本不正確，他的意志也比那種沒有認(rèn)知的正確的本能要高。他的認(rèn)識成為了他的工具，他的認(rèn)識不再是他唯一的目的，而是通過認(rèn)識去達到其他的目的。如果達到了目的他就給一個好的評價——這個手段是好的！我們也可以說這個手段是善的，但是好和善在后來開始區(qū)分開來了，善主要被提升到了道德的層次上來理解。善和好的意思最初都是合適的意思。什么合適？那就要看人的目的而定，你想要什么目的，那么你選的手段就有一種適合和不適合。西文“good”的意思在拉丁語里面就是適合的意思，適合就是善就是好。動物只需要它的本能就能決定它的手段和目的了，而人呢，在他制造、使用和攜帶工具的過程中，在他利用大自然來達到他的目的的過程中，他首先要判斷這個工具是否實用，這個工具是否好，好的工具他就“愛不釋手”。所以他的目的和動物的目的就不一樣，動物的目的就是找些東西來吃，而人的目的通常都是間接性的，達到一個目的是為了實現(xiàn)另外一個目的，制造一個工具是以制造另外一個工具為目的，那么這個目的也可以當(dāng)做一個手段助我再次達到另一個目的，那個最終的目的在手段與手段之間就要不斷地往后推移。

這樣一來，意志在實踐行動中，在走向最終目的的過程中，就可以設(shè)計人的行動的程序和步驟，意志除了在這過程中可以體現(xiàn)人最終達到的目的以外，還能體現(xiàn)出他對這種最終目的的推延和克制。要達到那個最終的目的你首先要做一系列的準(zhǔn)備，要設(shè)計一個程序，先干什么，再干什么……一步一步接近你的目的，那么在達到你的目的之前就必須要克制和忍耐，以免把事情搞砸了，以免欲速而不達，這就是行動意志的特點。這個行動的意志始終在各個環(huán)節(jié)保持他的一貫性、計劃性，以及他的堅韌不拔和對挫折的承受力。一個有意志的人就是這樣的，如果是一個意志薄弱的人，那他就受不了，做不到，他只有很小的承受力。他雖然也設(shè)定好了目的，但卻沒有設(shè)定好完整的適當(dāng)?shù)氖侄捂湕l，也沒有定力去走完整個鏈條，或者是受到一點挫折就算了，前面就白費了。但一個有意志力的人就可以一貫到底，有言有信。這個要通過強烈的意志，而強烈的意志則是要通過理智來維持的，有理智的人知道欲速則不達的道理，他就懂得隱忍不發(fā)，現(xiàn)在還不到時候，要養(yǎng)精蓄銳，步步為營，伺機而動……該出手時再出手！或者他善于在實戰(zhàn)中吸取教訓(xùn)，調(diào)整他的手段設(shè)計，使失敗變?yōu)槌晒ΑＨ艘恢痹趯嵺`活動當(dāng)中，而且不僅和事物打交道，還要和別的意識打交道。人生活在群體中，人的類意識與自我意識使得人比動物更適合在群體中分工合作。在獅群那里我們可以看到一些初步的分工與合作，有的獅子去追捕，有的獅子去埋伏，達成默契，分工合作；但是人的類意識可以在人與人之間構(gòu)成一種直接的交流，可以明確分工，你去干什么，他去干什么，而且在行動中他們可以形成統(tǒng)一的共同意見，這樣才能達到更好的效果。在人與人之間如何更好地建立人的協(xié)同意志？那就要大家都團結(jié)一致。于是只是用來評價事物對人的目的相適合的那個“好”字，這個時候就提升到了人和人之間的“善”的意義。原來這個好字也叫做善，但是那個善呢，只是一種技術(shù)性的。我們今天通常稱之為好，而不再稱之為善了，我們說這個工具很好，但是我們不會說這個工具很善。我們今天講善的時候都是指的人與人的關(guān)系，好呢？好可以講人與人的關(guān)系，“這是個好人”，但是也可以講人與物的關(guān)系，多半用于人與物的關(guān)系上。這個時候我們就把這兩個層次區(qū)分開來了。最開始是人和自然的適合，我們就把這叫做好，但是在人與人的交往過程中，有了人與人相互適合的善的一面，這個時候就開始具有了道德。因此人與人的關(guān)系中的善和道德都是建立在意志的基礎(chǔ)上的，它與每個人在與自然打交道時的“好”的意志具有相同的起源和結(jié)構(gòu)，但層次更高，它是諸多個人意志相互協(xié)調(diào)而建立起來的一種共同意志。當(dāng)我們將這種共同意志轉(zhuǎn)過來對付自然界的時候，人類的力量就比單個人的時候大大增強了。

這是意志的方面，再來看情感的方面。

4．情的方面。

人類知、意、情的每一個方面，都要歸結(jié)到人類的起源和人的本質(zhì)。那么在“情”的方面，一旦我們有了自我意識，動物由外界被動引起的一種盲目的情緒就上升到了人的有對象的情感。我們在情的方面就已經(jīng)產(chǎn)生了一種特殊的心理結(jié)構(gòu)，從情緒上升到了情感。情緒和情感這兩個概念很容易混淆，在西文里字面上根本沒有什么區(qū)別，但它們是有區(qū)別的。其本質(zhì)的區(qū)別：情感是有對象的，因為它是建立在自我意識基礎(chǔ)之上的，自我意識就是把自己當(dāng)成對象、把對象當(dāng)成自己，所以它里面是有對象的；而情緒是沒有對象、不指向任何對象的，是物我不分的。情緒沒有區(qū)分自我和對象，在自然的條件之下，動物沒有情感只有情緒，情緒是不指向?qū)ο蟮囊环N內(nèi)在的體驗，是由生理刺激而產(chǎn)生的，比如說動物都有喜怒哀樂。人也有情緒，我們經(jīng)常說今天我情緒不好，為什么？那要回想一下，才找得到原因。為什么情緒不好？昨天晚上沒睡好，或者說我感冒了，或者說今天天氣不好……這要通過想想，我才能想得到。但是情緒是先就在那里的，它不管你想不想，就讓你情緒不好了。但是，人類除了情緒以外還有情感，情緒和情感在心理學(xué)方面統(tǒng)稱為感情。與情緒不同，情感是有對象、有指向性的，它必須明確意識到它所針對的對象，它本質(zhì)上就是對于一個對象或者一個他人的情感。這個對象也許不一定是一個人，也許是一個物，但是我把它擬人化了，當(dāng)成了一個人來對待，這個時候就是情感。情緒呢，我今天情緒不好，這可能沒有對象，或者沒有意識到對象，而是內(nèi)在的，不指向任何人，即沒有指向性。情感不可能沒有明確的對象，不是對一個人，就是對一個物。即使是對一個物，也是擬人化了的物，他不可能把對象看作一個沒有情感的東西而對它發(fā)生情感，即便是一個物也要把他擬人化，設(shè)想它是有情之物，這樣你才能愛它。像辛棄疾的詞：“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是”，我看到青山多嫵媚，那么我料想青山看到我時也應(yīng)該是這樣，以一個女性的眼光來看青山，青山就活起來了，成了有情物。不僅愛的眼光有一種擬人化、對象化的感覺在里頭，相對的“恨”肯定也有一個對象。說一個人恨，卻不知道恨誰，這是沒有的事。羨慕、憐憫、嫉妒、嘲諷等等也都是這樣的，所有的情感都是這樣的，都是有一個對象的，而這個對象至少是被當(dāng)作人來對待的。

所以情感本質(zhì)上是人與人的關(guān)系，是對于一個人的情感，這是情感的社會性的本質(zhì)，表現(xiàn)在它是有對象性的，這對象只能是另外一個人，或者是另外一個人的情感。你愛他或者你恨他，你是愛他或恨他的相應(yīng)的情感。情感從本質(zhì)上來說是一種同情、一種共鳴，它需要從對方得到同情和共鳴，情感必須要以一種現(xiàn)實的、感性的、對象性的方式體現(xiàn)出來或表現(xiàn)出來，最直接的表現(xiàn)就是用你的話語、表情、關(guān)愛等等來表現(xiàn)你的愛，這都是對象性的方式。專門做這樣一種情感表現(xiàn)的那就是藝術(shù)，用一個藝術(shù)品來表現(xiàn)我對人的愛恨情仇，而這個藝術(shù)品就是一個媒介，用來在人與人之間進行情感交流的社會性媒介，它演變成這樣一個現(xiàn)實的、感性的對象——藝術(shù)和藝術(shù)品。這就不光是以對象性的方式表現(xiàn)情感，而且是以一種對象化的方式來傳達情感了。這樣一種媒介首先是一種情感的語言，即使是抒情，也是借助于敘述和客觀描述對象而進行的，如中國古代文論講的“賦、比、興”。我以客觀描述的方式說句情感性的話，這就具有藝術(shù)性，因為這種客觀描述承載著傳達情感給另一個人的使命。卡西爾曾經(jīng)講過，命題語言和情感語言的區(qū)別就是人類世界與動物世界之間真正的分界線?？ㄎ鳡柨吹煤軠?zhǔn)，但是他的用語方面有一點問題，因為在西文里面情感和情緒是不分的，在英文、德文里面情感與情緒都是同一個詞，卡西爾的區(qū)分要是更準(zhǔn)確一點，或者他用漢語來表述，他就會說，具有命題性、描繪性的情感語言與不具命題性描述性的情緒“語言”的區(qū)別才是人與動物真正的分界。人和動物的區(qū)別就在這里。

符號是至少兩個人或者是人與人之間，在一個對象上面我們的理解能夠達到“相符”的標(biāo)志，這就是符號。情感的符號就是這樣。我們能夠達到相符，母親對孩子的愛能夠換來孩子對自己的同樣的愛，這就是情感的傳達。如果換來的只是孩子對她的報恩，這就是另外一種情感，那還不能說她的情感交流是成功的。一種愛的情感如果不能得到對方的共鳴的話，那么這種情感是失敗的，因為情感的交流是未完成的。如何能夠借一個對象把自己的情感傳達出去，使對方引出同一個情感，最恰當(dāng)?shù)姆椒ň褪菍ο蠡瑺I造出一個藝術(shù)作品來。當(dāng)然，一般的表情、語言都可以做到表達情感，但是傳達情感則要求對象化，語言要把它藝術(shù)化，表情要把它表演化，或者造出一個東西要具有藝術(shù)性。比如一個同事病了，或者說他腳受傷了，那么我到醫(yī)院看他，我送他一根拐杖，他當(dāng)然很感謝，這就是表達了情感；但是我在拐杖上面刻上一首詩，那他就不光是感謝了，那就是心意相通了。感謝的這種感情是帶有功利性的，你買這么貴的拐杖送給我，肯定有利益的考慮，至少我會掂量一下它的破費。但是帶一首詩，那就不一樣了，它能夠讓他真正懂得了你的情感。如果這首詩是你自己寫的，那就更加是傳達你情感的一種方式，就已經(jīng)是藝術(shù)了。所以人類很早的時候就懂得了這種情感，比方說原始時代的陶工制作陶器，據(jù)說他在完成一個作品的時候，就把它高高的舉起來讓其他的人欣賞。他做一個精美的陶器，已經(jīng)把全部的情感都傾注在里面了，然后把它舉起來也讓別人欣賞，把他的情感傳達給別人。所以情感從本質(zhì)上來說它是有共鳴性的，情感需要得到共鳴，不光是得到回報。當(dāng)然情感也需要得到回報，但是如果得到的回報跟他原先的情感是不一樣的，那么他的情感傳達就是還未完成的，如果得到的回報跟他的情感是一樣的，達到了共鳴，那他的情感傳達就完成了它的整個過程，這個程序我們就可以把它稱之為“藝術(shù)性的”。所以情感傳達程序的完成本身就是藝術(shù)性的，這就涉及到藝術(shù)和美學(xué)的問題了。藝術(shù)性在最早的生產(chǎn)勞動中，就已經(jīng)成為了生產(chǎn)勞動的本質(zhì)性因素，也就是在生產(chǎn)勞動中傳達情感的作用。在原始生產(chǎn)中藝術(shù)性因素最根本的作用，不在于技術(shù)性的作用，而在于通過情感的傳達，把社會團結(jié)成一個整體。情感的社會性這樣體現(xiàn)出來，就是藝術(shù)、美和美感，這里面最直觀地呈現(xiàn)出了人的自我意識的結(jié)構(gòu)，即黑格爾講的“我就是我們，我們就是我”，以及我和對象之間既有區(qū)別又沒有區(qū)別的結(jié)構(gòu)，自我的對象化和對象的自我化結(jié)構(gòu)。

以上這一切都屬于人的精神的內(nèi)容，它們在人和猿分別開來的時候，已經(jīng)包含在人類起源的符號模式里面，并且是在人的歷史、人性的歷史中發(fā)展起來的。符號模式也就是社會化模式，這種模式是從人最初制造、使用和攜帶工具，從這個最初的人猿之別里面形成起來的。前面我特意強調(diào)“攜帶”的重要意義，這些工具在石器時代是很笨重的，要攜帶這些笨重的工具從一個地方遷往另一個地方的時候，必須付出更多的體力，而且暫時得不到補償。他餓著肚子還要把他的笨重的工具帶上，為什么他要這樣做呢？因為他和他的工具的這種不可分割的聯(lián)系是建立在一種精神關(guān)系之上的。首先，人之所以能夠做到這一點，是基于人對自己的行為在自然界中具有的影響以及自然物之間的相互關(guān)系的認(rèn)識，他知道使用工具，就已經(jīng)知道了工具與自然物的相互關(guān)系，因為工具本身就是自然物。哪怕是在舊石器時代，我們也發(fā)現(xiàn)一些工具是做得很精美的，是經(jīng)過精心打制的。所以這個是不能丟的，是對他有用的。其次，他對他的勞動有強烈的目的意識，并從中訓(xùn)練出了一種堅忍不拔的意志。我現(xiàn)在挨著餓，為什么要把這么重的一個東西帶在身上？因為有強烈的目的意識，我用意志把想要輕松一點的念頭給控制住，因為工具是我吃飯的家伙，是我安身立命的基礎(chǔ)，我的意志要靠它來貫徹實行，所以我非要把它保留在身邊不可。再就是他對于他所制造和使用的工具飽含著一種愛惜的情感，將它看作自己身體的一部分，被納入到了自愛的范圍。從自我意識的結(jié)構(gòu)來看，工具就是他的第二個自我，他打制它花了那么長時間，他使用它使用得很順手，那么他就對它有感情了，他就把它看做另外一個自我，就像他的一個好朋友、好幫手。所以這三方面，一個是認(rèn)識，一個是意志，一個是情感，這三個方面就構(gòu)成了早期勞動過程的精神方面，即“勞動意識”方面。

五、自由的起源

今天講的自由，我們要追溯的話，實際上在自然界里面已經(jīng)有它的基礎(chǔ)，凡是不能在狹義的方面稱之為自由的，都可以稱之為自由的基礎(chǔ)。因此我們今天講生態(tài)保護、環(huán)境保護，實際上是把自由本身和自由的基礎(chǔ)看成一個整體。我們最高層次的環(huán)境保護就是保護動物，因為動物離我們最近；當(dāng)然也保護植物，甚至要保護無機物，比如說某條河流、某個地形、某個地貌……但是最能夠直接讓人感動的就是保護動物，而且越是跟人生活在一起的、越是人類的朋友的，我們越要保護它。所以這是一個不斷向人靠近的等級階梯，而其中的關(guān)鍵就是“自”的紐帶。在無機物里面還沒有“自”，但是在植物、動物里面已經(jīng)開始出現(xiàn)了“自”，有機體開始有了“自”和“他”的區(qū)分。因此，有機體在一定的意義上已經(jīng)是“依自不依他”，依照自己來采取自己的行動，而不是完全依靠外界、聽?wèi){外界對自己的作用，甚至于它可以抵抗外界對它的不利影響，它可以擺脫其他事物對它的約束。

有機體雖然已經(jīng)有了“依自不依他”這種結(jié)構(gòu)，但是與人的自由還是有根本區(qū)別的。它的這個依自不依他，包括動物甚至高等動物，絕對來說，它還是要依他的，它在一定程度上可以依著自己、維持和發(fā)展自己，但從根本上來說還是要依賴于整個自然環(huán)境，以及大自然給它規(guī)定的本能。從進化論來看，“物競天擇，適者生存”，這是動物界的規(guī)律。也就是說“物競天擇”，是“天擇”，是大自然在選擇它，而它自己是沒有辦法擇的，只能適應(yīng)，所以叫“適者生存”。你能適應(yīng)外界的環(huán)境，那你就存活了，否則的話，你就滅亡了。所以這樣一種天擇，是在動物之外，在植物之外，是一只看不見的手在選擇它。動植物自己是盲目的，它不可能把這種天擇納入到它自己的目的，它們所依靠的就是本能，動物的行動是受本能支配的，所以它沒有能動性，也沒有創(chuàng)造性。當(dāng)然它有偶然性，比如說，基因突變，以及某些動物的突發(fā)靈感，也有這種可能，但關(guān)鍵是它不具有能動性和創(chuàng)造性。動物已經(jīng)開始有任意性，但是動物的任意性都是以它的本能作為它的邊界的，動物從來都不做那種用本能無法解釋的事情。包括一些小動物，幼崽，它們做的一些游戲，好像是沒有什么目的、好像就是為了好玩，我們看著也覺得挺好玩的，但是它是有目的的，游戲就是為了它將來能夠適應(yīng)各種各樣的生存環(huán)境，要訓(xùn)練它的體能、靈活性。所以這都可以用本能來加以解釋。而人就完全不同了，人就可以異想天開、胡思亂想，甚至他都不是為了將來的謀生，他會想一些毫無利用價值的念頭，而且他能夠把這種胡思亂想付之于行動，于是人就有了創(chuàng)造性和想象力。高等動物也有一定的想象力，但人的想象力是創(chuàng)造性的想象力，所以人能夠產(chǎn)生出語言和思維，他可以在一個普遍性和超越性的層面來設(shè)定自己的目的。在一個超越性的層面，比如說，我將來要成為音樂家，不是為了謀生，很多音樂家窮困潦倒，但是我將來一定要搞音樂，不講成名成家。你要是講要成一個什么家，那都俗了，那就是帶有功利性了，但是有的時候你沒有功利性，你就是喜歡這個，寧可窮困一生，意思就是憑自己的興趣來做，完全就是超越一切功利的。所以人的目的往往很難全部都用本能來加以解釋的，有時候是完全超越一切欲望之上，甚至于有時候是超越他的求生本能的。比如說魏晉時期的嵇康被殺頭的時候，最后一個愿望就是彈一曲《廣陵散》，彈完之后把琴一摔，說“廣陵散于今絕矣！”從容就義。小孩子在受教育的時候，也可能會有這種想法，我將來要像某某那樣，殺身成仁、舍生取義。

那么人的自由和動物的任意，這個區(qū)別是從什么時候開始的？人類的起源在于制造、使用和攜帶工具，由這樣的符號結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生出了人類的理性與人類的自我意識，因此，動物的一種本能性的欲望，經(jīng)過長期的進化和演化，憑借自我意識而在人類這里提升到了意志。這個意志和欲望就不一樣了，欲望是動物也有的，但是意志是動物所沒有的。動物沒有意志，它只有欲望，有很強烈的欲望，但是這個欲望是隨機的，比如說，餓了，它就知道要吃，一旦滿足了，它就沒有欲望了。但是意志是需要一貫下來的，意志不是說你吃飽了你就不去干活了，吃飽了就是為了干活嘛！所以它是有步驟地堅持一個長遠的目的，雖然也要滿足自己的欲望，但不一定是眼前的欲望，因為它有理性，它要設(shè)定一個帶有長期性、普遍性的目的。我們說一個人沒有意志力，那就是說，他做事總是不能夠堅持。我怎么樣才能夠堅持呢？必須要有一種理性來設(shè)定自己的長期目標(biāo)，并以此來控制自己的欲望和行為。而這樣一來就使得人有了自由的余地，能夠擺脫眼前的需要對自己的誘惑而從長計議，也就是說，意志使人有了自由籌劃的余地，自由和意志是分不開的。如果沒有理性的籌劃的話，意志就會退化為欲望，退化為本能，也就失去自由了。

那么什么是自由呢？自由首先表現(xiàn)為生命活動，但是這種生命活動是有意識的、自覺的。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》里專門談到“有意識的生命活動”，也就是“自由自覺的生命活動”，他說，“有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來……只是由于這個緣故，他的活動才是自由的活動。 ”[2](p50)自由自覺的生命活動恰恰就是人的類的特性，其他動物沒有。在這種生命活動中，包括它的需要、欲望，在它的追求過程中，它必須是有意識的、自覺的，也就是有意志貫穿其中的。它是由自己的意志安排好，然后靠自己的意志作為法則貫穿下來、執(zhí)行下來的，這樣一種生命活動才是自由自覺的生命活動。所以這個就不是單純的欲望，更不是本能了。當(dāng)然首先要有欲望，要有沖動，不能撇開欲望沖動，如果沒有欲望、沒有沖動，也就談不上自由了。自由里面有意志，但是這個意志還是由欲望提升上來的，所以它里面又還包含有欲望，只是欲望由理性掌控著，不是跟隨機遇，而是服從原則。我要去做一件事情，雖然是由我的理性控制的，但是還是要有沖動、要有熱情，特別想達到那個目的，這才能夠做成功。在這個里頭意志既有感性的色彩，同時也有理性的原則。我們經(jīng)常一談到意志好像就完全是理性的，我的意志堅強，好像就可以不顧感性了，我設(shè)置了一個目的，我就要按照那個規(guī)范去做；但是如果你沒有一種欲望、沒有沖動、沒有熱情，那么你是堅持不下去的，所以這里頭還是有欲望和沖動。但是光有欲望和沖動又是不夠的，沒有理性的制約，你還會受到偶然情況的捉弄，你要學(xué)會超越這些偶然情況，才能自由地行動。對于欲望來說，自由同時對它又是一種克制，有欲望、有沖動，但是它這個欲望和沖動是要受到克制和制約的，這才叫自覺的。最初的攜帶工具、直立行走，就是隨時克制了四足奔跑和爬樹的本能沖動，才有可能做得到的。

我們經(jīng)常會以為，如果欲望不加以克制，你想干什么就干什么，那就是自由了，其實這是不對的，那只是欲望而已。自由其實一開始體現(xiàn)出來就是對欲望的控制，當(dāng)然這個控制不等于取消，它還是有欲望，但是要控制它、要制約它。比如說，最早的勞動就是對欲望的控制。就連動物對欲望也有一定的控制，只不過那個控制是依靠本能，依靠狹隘的經(jīng)驗，比如它上過一次當(dāng)?shù)牡胤?，下一次就不輕易吞食誘餌了。動物靠本能來限制它的欲望，而人就靠意志和理性來克制他的欲望。理性為意志設(shè)定目的，它使人能夠想到今后的事，居安思危，未雨綢繆。還有克制食欲，比如，早期人類肯定想放開肚子吃一頓，但是不能，為什么不能？因為這些糧食是留作種子用的，你把種子吃了，明年吃什么，這就必須要用意志來控制了，要量入為出，每天定量，而且有一個罐子是專門用來裝種子的，誰也不能動。還有打魚、狩獵，往往要留下一些誘餌，那也是不能夠用掉的，用掉了你拿什么去漁獵。再就是原始人的祭祀，祭祀要奉獻、犧牲，那些是不能夠隨便把它吃掉的或者享用掉的。所以勞動一開始就是對欲望有一個控制，那才叫做勞動，那是有計劃的。只有這么多糧食，一年有多少天，一天能夠吃多少，你必須要計劃好。這充分體現(xiàn)出人的生命活動一開始就是自由策劃的，是對自然的一種超越，也是對本能的一種超越。如果按照原始人的自然本能，那點糧食根本不夠吃，幾天就把它吃光了，但是他們計劃非要用這點糧食來維持到某個時候，比如說維持到新糧成熟，或者魚汛到來，那就接上氣了，整個部落才能夠繼續(xù)生存下去，否則就會餓死。所以這是對自然本能的一種超越。

但是勞動除了這樣一種克制以外，勞動也是一種創(chuàng)造過程，自由更明顯地還體現(xiàn)為一種創(chuàng)造性，也就是自然界里面從來沒有過的東西，你要能夠把它造出來。前面我們講到了工具，那是自然界所沒有的，怎樣才能夠制造出來自然界從來沒有過的東西？我們現(xiàn)在考古挖掘，把工具挖出來，一看就知道，這是人造的工具，因為上面有人打造過的痕跡，哪怕是舊石器時代也是經(jīng)過打造的，自然界哪能生成這樣的東西呢？那是生成不了的。所以勞動一開始就具有創(chuàng)造性，這種創(chuàng)造性也是對自然的超越，這是一種外在的超越。前面講的對自己本能的超越是內(nèi)在的超越，首先你控制自己，你的食欲、享受欲，你的懶惰的休息的愿望，這些東西你都要克制，你不能休息，你現(xiàn)在還得去干活，這個是對自然本能的超越。那么對于自然界外在的超越，就在于創(chuàng)造出自然從來沒有過的東西，或者是自然中從來不會有的東西。在自然界你考察一下，如果沒有人的話，自然界永遠不會有這些東西，哪怕只是一些粗糙的石器，自然界都不會有，更不用說我們今天的技術(shù)，飛機、電視機、網(wǎng)絡(luò)等等，這都是自然界從來沒有過的，都是通過人類的勞動所創(chuàng)造出來的。所以這個自由的超越有兩個方面，一個是內(nèi)在的超越，一個是外在的超越，而在這兩者之中，首先是對內(nèi)在的超越構(gòu)成了自由的源頭。有了內(nèi)在超越，你才會有外在超越，比如你把石器作那樣的加工，這是要耗費精力而暫時得不到補償?shù)?，有那閑工夫不如睡一覺解解乏；但是人有遠見就會知道“磨刀不誤砍柴工”的道理，就會寧可克制自己的懶惰。內(nèi)在超越是最根本的，它構(gòu)成了超越自然的源頭。真正的自由我們可以把它歸結(jié)為在一個普遍理性的層次上面，制約并駕馭我們的欲望。當(dāng)然駕馭我們的欲望也包括滿足我們的欲望，欲望最開始就是要滿足；但是如果你不駕馭自己的欲望，你可能被自然界消滅掉，你就無法生存，你會被別的更強大的動物種群所消滅——你會成為其他動物的食物。所以，你必須要駕馭自己的欲望，最終是為了滿足你更大的愿望，你犧牲一點，你獲得的更多，那么兩利相權(quán)取其重，我丟一條小魚去釣更大的魚，我丟一頭小羊羔去捕獲一頭猛獸……這都是犧牲一點點欲望，獲得更大的滿足。所以駕馭欲望包含滿足更大的欲望，這個滿足與動物的直接滿足是不一樣的，是在普遍性的層面上，有計劃地駕馭人的欲望，規(guī)劃人的欲望，通過克制欲望，去滿足幾十倍的更大的欲望。所以迄今為止，在這個地球上，人類是最成功的一種動物，就在于他能夠超越我們暫時的欲望而看得更遠，眼光更廣闊，想得更長久更周到，而動物一般是比較近視的。動物也有聰明的，但是，你聰明不過人，人總是比你算計得更遠。一般來說，動物只要看到它想要的，它就會撲上去，把它吃掉。它不會像人一樣，設(shè)一個機關(guān)來捕捉動物。所以人憑借自己的理性，成為了萬物靈長，就是因為他的技巧、遠見以及欺騙能力，設(shè)陷阱的能力，普遍設(shè)想的想象力。他設(shè)想一個場景，那個時候會怎么樣？捕獲動物，如果沒有捕獲到，失敗了，他會總結(jié)經(jīng)驗，設(shè)想這個動物是因為什么原因沒上圈套，下次我再設(shè)計一個更加巧妙的，等等。這些都是基于理性之上，在這個基礎(chǔ)之上來克服他的臨時愿望，來滿足自己的長遠愿望，他具有這種能力。

那么由于有了這種理性能力，人在自己日常的勞動中，狩獵、種植、捕魚、采集等等勞動活動中，已經(jīng)體現(xiàn)了克制眼前欲望的能力；而一旦他掌握了這種能力，他就具有了超越一切欲望之上的創(chuàng)造力。他既然已經(jīng)可以克制某一個欲望，那么原則上，他就可以超越一切欲望了，他就可以做一些完全沒有確定目的的事情，或者做一些在一般人看來毫無意義的事情，做一些完全是“吃飽了撐著”的事情。最初的克制能力是在克制的框架之內(nèi)的，如果他是為了更長遠的目的，一般人不會對他說三道四，而會認(rèn)為他這樣做是“有目的的”，甚至?xí)λ械脚宸?。我們今天仍然有這種例子，看到一個人天天在那里埋頭讀書，我們就會想起“書中自有黃金屋”的古話，覺得他將來是要成大事業(yè)的；但是如果發(fā)現(xiàn)他并不是為了將來考大學(xué)，也不是為了將來成名成家，他就只是為了“好玩”，那么這個人就是“沒有出息”了，我們就會說他還不如去打工掙幾個錢了。但是實際上，人的自由創(chuàng)造力正是體現(xiàn)在這里，就體現(xiàn)在他不把滿足自己現(xiàn)實的欲望當(dāng)做自己的目的，而是一種“無目的的合目的性”。因為人的超越能力一旦形成，他就具有了全面超越的可能性，他就不只是可以有限超越，即超越暫時的某個欲望，而且可以無限超越，也就是超越所有的欲望。他可以不是為了滿足更多的欲望，而是根本不考慮任何欲望，純粹為了精神的創(chuàng)作或者是精神的享受。精神不能當(dāng)飯吃，精神也不能當(dāng)衣穿，確實是這樣；但是如果一個人，他把自己的欲望轉(zhuǎn)向了精神的創(chuàng)造，這種欲望的滿足要比任何欲望的滿足都要強烈、都要高。比如說，獻身于藝術(shù)，搞發(fā)明創(chuàng)造，人們對這些常常是看不起的，這些有什么用？你讓我畫些花花草草，將來有什么出息??？發(fā)明創(chuàng)造，我們中國歷來認(rèn)為是“奇技淫巧”，帶有很強的貶義，說這個人不老實、老想偷懶、耍滑，所以就發(fā)明一些偷懶的辦法，這叫做奇技淫巧，或者是為了嘩眾取寵。至于純粹為了好奇而仰望星空，那是這個人吃飽了沒事干，天天在那里看星空。但實際上科學(xué)和哲學(xué)都是從這里發(fā)展出來的。再就是道德達到崇高的層次也會顯出某種完全超功利的性質(zhì)，甚至可以克制自己求生的欲望來成全某種道德理想，可以“殺身成仁、舍生取義”。

自由的起源是從這里產(chǎn)生的，但是它當(dāng)初的超越性還是從很現(xiàn)實的人類的生命活動、勞動生產(chǎn)中萌發(fā)的，是從人類的制造、使用和攜帶工具里頭一步一步走出來的。這樣人類就從自己生命活動的歷史中，一步一步產(chǎn)生出超越能力和創(chuàng)造能力，超越自我、超越自然界，在自然界里面創(chuàng)造出從來沒有過的東西。這就是自由的起源，如果要追溯的話，可以追溯到這里。盧梭當(dāng)年說過，“人生來是自由的，但無往而不在枷鎖之中”，人生來自由，人有這個能力，所以人生來自由是他的使命，人作為人來說，他應(yīng)該把自己的能力發(fā)揮出來，來完成這個使命。人生來自由，這是人的本質(zhì)的可能性，但是又無往不在枷鎖之中，就是說人的這種本質(zhì)、這樣一種使命，并不能保證人處處都自由，而恰好說明，人有這種本質(zhì)，才能不斷地去追求自由。所以有的哲學(xué)家把自由看作人的一種負擔(dān)，像存在主義者薩特說，人注定是自由的，逃都逃不掉。自由是人的命，你想不自由還不行，你想不承認(rèn)還不行。所以人注定了必須去追求自由，這樣才是一個現(xiàn)實的人。你生來是自由的，但是你還不是一個自由人，只有你在追求自由的過程中，在實現(xiàn)你生來的本質(zhì)、實現(xiàn)你生來的使命的過程之中，你才會成為一個現(xiàn)實的自由人。一個現(xiàn)實的自由人就是在那種枷鎖中不斷去追求自由的人。這就是我們從人類最初的起源中所獲得的感悟。