涂爾干財(cái)產(chǎn)權(quán)演化的思想

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼: A

文章編號(hào): 1007-6875 ( 2015) 03-0018-05

DOI:10. 13937/j. cnki. sjzjjxyxb. 2015. 03. 004

收稿日期: 2015－01－31

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作者簡(jiǎn)介:席婷婷( 1987—)，女，山西臨汾人，中央民族大學(xué)民族社會(huì)學(xué)專(zhuān)業(yè)在讀博士，主要研究方向?yàn)槊褡迳鐣?huì)工作、生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。

愛(ài)米爾·涂爾干( Emile Durkheim)是法國(guó)猶太裔社會(huì)學(xué)家，生活在19世紀(jì)中后期與20世紀(jì)早期。涂爾干一直關(guān)注集體情感的作用，并區(qū)分了兩種社會(huì)團(tuán)結(jié)的形式 ［1］。在機(jī)械團(tuán)結(jié)的社會(huì)中，維系整個(gè)社會(huì)的是社會(huì)的集體情感。隨著社會(huì)分工的發(fā)展，原來(lái)聯(lián)系人們的紐帶不再適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的腳步。分工使得人們之間的相互聯(lián)系、相互依賴(lài)加強(qiáng)，取而代之機(jī)械團(tuán)結(jié)社會(huì)中的每個(gè)人都是一條完整的“勞動(dòng)鏈”。有機(jī)團(tuán)結(jié)社會(huì)里，不同的人專(zhuān)注勞動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)，各個(gè)環(huán)節(jié)的人連接起來(lái)，構(gòu)成整個(gè)勞動(dòng)過(guò)程。相應(yīng)的，整體的集體情感不再能夠把不同勞動(dòng)環(huán)節(jié)的人們整合起來(lái)。涂爾干提出發(fā)展職業(yè)團(tuán)體，通過(guò)職業(yè)道德將人們整合進(jìn)一個(gè)個(gè)小的集體中。如果說(shuō)集體情感是宏觀層面的約束機(jī)制，職業(yè)道德則是中觀層面的道德約束，將微觀層面的個(gè)人整合起來(lái)。道德是由規(guī)范構(gòu)成的，規(guī)范既能夠支配個(gè)體，迫使他們按照諸如此類(lèi)的方式行動(dòng)，也能夠?yàn)閭€(gè)體的取向加以限制，禁止他們超出界限之外 ［2］。職業(yè)倫理將共同工作的人們整合、連接在一個(gè)集體中，其越發(fā)達(dá)，所發(fā)揮的作用就越顯著，整個(gè)職業(yè)群體也就越穩(wěn)定、越合理。除了職業(yè)倫理，涂爾干也論述了家庭道德和公民道德?？傮w來(lái)說(shuō)，涂爾干研究了適用個(gè)體與其自身、家庭群體和職業(yè)群體之關(guān)系的道德和法律規(guī)范，檢視了政治群體中的公民道德 ［2］。

人們之間除了在職業(yè)團(tuán)體之間相互負(fù)有義務(wù)，也有其他的一些義務(wù)，是不屬于任何特殊群體的。這些其他義務(wù)包括兩方面:一是保護(hù)人的生命，二是保護(hù)財(cái)產(chǎn)。本文主要關(guān)注保護(hù)財(cái)產(chǎn)這一義務(wù)。

一、財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的起源問(wèn)題

對(duì)財(cái)產(chǎn)的尊重是通過(guò)法律賦予的刑法制裁實(shí)現(xiàn)的。為什么法律會(huì)賦予財(cái)產(chǎn)一種不容侵犯的特性?這個(gè)問(wèn)題實(shí)際是財(cái)產(chǎn)所有權(quán)起源的問(wèn)題。對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有體現(xiàn)了一種合法的排他性特征。

持勞動(dòng)觀念的思想家認(rèn)為，是勞動(dòng)這一行為給予人們擁有勞動(dòng)產(chǎn)品的權(quán)利。人們可以自由運(yùn)用自己的能力，自然而然擁有勞動(dòng)創(chuàng)造出的產(chǎn)品，使其成為個(gè)人的財(cái)產(chǎn)。涂爾干對(duì)此表示質(zhì)疑，作為社會(huì)的成員，人并不是完全屬于自己所有，我們自己的東西也屬于他人，屬于各種各樣的群體，因?yàn)槲覀儤?gòu)成了這些群體的一部分 ［2］。也就是說(shuō)，既然人本身并不完全擁有自己本身，為什么人創(chuàng)造的勞動(dòng)產(chǎn)品卻會(huì)歸自己所有，而不是提供給我們所屬的群體呢?勞動(dòng)觀將人的權(quán)利擴(kuò)大化，但是這些權(quán)利并不是絕對(duì)的，而是有所限制的。比如，未成年的小孩、智力發(fā)展不足的人、不尊重勞動(dòng)成果肆意揮霍的人，都沒(méi)有自由處置他在勞動(dòng)過(guò)程產(chǎn)生出的東西的權(quán)力。

(一)對(duì)勞動(dòng)觀的質(zhì)疑

為了反駁勞動(dòng)觀，涂爾干提出財(cái)產(chǎn)的來(lái)源有三種:交換、遺囑中的生前贈(zèng)與或遺贈(zèng)、繼承。

他對(duì)這三種方式依次作了分析。首先看交換。交換并不是勞動(dòng)，人們之間交換的東西價(jià)值，被假定是平等的，即達(dá)到契約上的平等才會(huì)實(shí)現(xiàn)交換。當(dāng)然，這是一種理想類(lèi)型的交換。如果這樣的話，交換并沒(méi)有產(chǎn)生出任何附加價(jià)值。但實(shí)際上交換往往是不平等的，在資源上占有利地位的一方，往往可以通過(guò)交換實(shí)現(xiàn)財(cái)產(chǎn)的增值。而這種交換與勞動(dòng)無(wú)關(guān)。其次是生前贈(zèng)與、遺贈(zèng)和繼承。如果說(shuō)交換方式中，雙方用來(lái)交換的東西是勞動(dòng)創(chuàng)造，某種程度上支持了財(cái)產(chǎn)的起源是勞動(dòng)這一假說(shuō)(實(shí)際上不是所有的交換產(chǎn)品都是勞動(dòng)所創(chuàng)造的)，那么繼承這種方式則完全與勞動(dòng)無(wú)關(guān)。繼承者能夠獲得財(cái)物和動(dòng)產(chǎn)，卻不是這些財(cái)物和動(dòng)產(chǎn)的創(chuàng)造者 ［2］。生前贈(zèng)與和遺贈(zèng)的方式，不僅在涂爾干生活的時(shí)代，在21世紀(jì)的今天，仍然是獲取財(cái)產(chǎn)的一種方式，這是一種普遍的行為。

通過(guò)以上分析，涂爾干進(jìn)一步指出，財(cái)產(chǎn)之所以為個(gè)人所有，并不是勞動(dòng)的功勞。涂爾干從客觀和主觀兩個(gè)層面進(jìn)行了論證?？陀^方面，勞動(dòng)過(guò)程所必需的原材料、生產(chǎn)工具大部分并不是由勞動(dòng)而來(lái)的。比如耕作土地，肥沃的土地與貧瘠的土地相比，前者不需要太多的勞動(dòng)投入，或者則需要投入更多的精力。也就是說(shuō)，勞動(dòng)的前提并非其本身，而是其可資利用的某些東西，勞動(dòng)轉(zhuǎn)換成行動(dòng)的正是這種真實(shí)的價(jià)值 ［2］。主觀方面，人們的評(píng)價(jià)會(huì)影響價(jià)值。舉一個(gè)當(dāng)今時(shí)代的例子，如果一個(gè)從事書(shū)法創(chuàng)作的藝術(shù)者，他的書(shū)法作品因其特殊的造詣受到大眾的喜愛(ài)，那么他的作品就會(huì)升值。相反，如果這些作品引不起人們的興趣，則價(jià)值相對(duì)低很多。綜合起來(lái)說(shuō)，原材料、社會(huì)的品味和需要超過(guò)了所有者的勞動(dòng)。財(cái)產(chǎn)的價(jià)值并不是由個(gè)人勞動(dòng)所決定的，受很多因素的影響，個(gè)人對(duì)此并沒(méi)有決定權(quán)。

(二)康德的最先占有者權(quán)利理論

康德的思想與勞動(dòng)觀有所不同，他認(rèn)為，如果我們?cè)谪?cái)產(chǎn)中僅看到物質(zhì)上的占有，并不是真正的對(duì)財(cái)產(chǎn)擁有所有權(quán)。如果一個(gè)蘋(píng)果屬于我，即使這個(gè)蘋(píng)果此時(shí)此刻不在我身邊，我對(duì)它也是有所有權(quán)的。這是一種意志上的占有。這種占有不受空間條件的限制。另一方面，只要不違法，我的意志是受尊重的。我的占有在法律上是有效的，受到保護(hù)的?？档碌贸鲆陨辖Y(jié)論是基于這樣一種假設(shè)，即人所在的集體本來(lái)就占有這些物。這樣每個(gè)人的占有才會(huì)合理。同時(shí)，能夠產(chǎn)生財(cái)產(chǎn)觀念的占有，必須有時(shí)間上的優(yōu)先性。一個(gè)人必須在他人未占領(lǐng)之前占有某物，才會(huì)產(chǎn)生占有的合法性，但不能侵犯他人的權(quán)利。

涂爾干對(duì)康德財(cái)產(chǎn)觀念進(jìn)行了肯定，占有不是物質(zhì)上的占有而是意志上的占有。一個(gè)人占有某物產(chǎn)生了對(duì)他人的約束力，而不是對(duì)物的約束力。同時(shí)，涂爾干也發(fā)現(xiàn)了其不足，時(shí)間占有的優(yōu)先性不足以“為這種占據(jù)提供法律和道德基礎(chǔ)” ［2］;此外，意志是可能相互侵犯的。如果有人僅在意志上宣布了某物歸其所有，但還未在物質(zhì)上進(jìn)行占有。此時(shí)我在物質(zhì)上占有這個(gè)物的話，就在道德和法律上侵犯了其他人的意志。

(三)盧梭的需求占有說(shuō)

現(xiàn)實(shí)中，人們對(duì)物的占有意志是會(huì)發(fā)生沖突的。很多情況下，人們?cè)谝庵旧蠈?duì)物有強(qiáng)烈的占有欲望，我宣布了對(duì)某物的占有，他人同樣可以宣布對(duì)某物的占有，而且二者都還沒(méi)有在物質(zhì)上占有某物。這樣，就產(chǎn)生了意志上的沖突。這超出了康德理論所能解釋的范疇。盧梭對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)表達(dá)了自己的觀點(diǎn)，占有不僅是時(shí)間上的優(yōu)先，占有還必須限制在正常需求的范圍內(nèi)。每個(gè)人都有占有他所需要的事物的自然權(quán)利(《社會(huì)契約論》) ［2］，而不是康德所認(rèn)為的只要我有能力就可以無(wú)限占有。占有并不僅僅是口頭上的宣布，必須以耕作這種實(shí)際行動(dòng)表示出來(lái)。所以，盧梭認(rèn)為對(duì)土地(財(cái)產(chǎn))的占有需要滿(mǎn)足三個(gè)條件，一是這塊土地還沒(méi)有被其他人占有;二是他只能占有其生存所需的地區(qū)范圍;三是“空口無(wú)憑”，需以行動(dòng)證明一個(gè)人真正的占有，即現(xiàn)實(shí)控制 ［3］。涂爾干對(duì)此是認(rèn)同的。

二、財(cái)產(chǎn)權(quán)的性質(zhì):神圣性

(一)財(cái)產(chǎn)的被占有物與圣物相似

財(cái)產(chǎn)意味著對(duì)物的占有，物的所有者對(duì)被占有物有什么樣的權(quán)力?涂爾干從法律分析出發(fā)，將其分為使用權(quán)、收益權(quán)和處置權(quán)三類(lèi)。使用權(quán)就是對(duì)財(cái)產(chǎn)有使用的權(quán)利，收益權(quán)就是對(duì)財(cái)產(chǎn)衍生出來(lái)的附加價(jià)值有占有的權(quán)利，收益權(quán)中已含有處置權(quán)的特征。所以這三種權(quán)利是相互聯(lián)系的。但是，這三者是不是就可以代表財(cái)產(chǎn)權(quán)的全部了呢?

涂爾干認(rèn)為這三者并不能使我們認(rèn)清財(cái)產(chǎn)權(quán)的性質(zhì)。一個(gè)人并不是空氣的所有者，但是可以自由呼吸空氣。一個(gè)人并不是公路的所有者，但是可以使用它。所以，對(duì)某物有使用權(quán)并不能說(shuō)某物是我的財(cái)產(chǎn)。收益權(quán)也是如此，我可以從沿路的樹(shù)木上摘果子，也可以采國(guó)家森林里結(jié)出的果子，卻用不著把它們變成我的財(cái)產(chǎn) ［2］。同樣的，處于管理職位上的人，對(duì)其所管轄范圍內(nèi)的物品擁有處置權(quán)，但他并不是所有者。就其本質(zhì)而言，財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種剝奪該物公共用處的權(quán)利。所有者是否使用它，這個(gè)問(wèn)題并不重要。然而，它的法律基礎(chǔ)就是防止其他人使用它，甚至接近它 ［2］。但是有一種例外，就是國(guó)家所代表的集體可以在需要的時(shí)候使用個(gè)體的占有物。通過(guò)以上分析，涂爾干對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)做了定義:財(cái)產(chǎn)權(quán)是既定個(gè)體不讓其他個(gè)體或集體使用既存物的權(quán)利。唯一的例外是國(guó)家和規(guī)模較小的國(guó)家機(jī)構(gòu)也擁有使用權(quán)，不過(guò)，這種使用除非出于特殊的情況得到法律允許，才可以實(shí)施 ［2］。

那么，財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)是如何確立的呢?涂爾干發(fā)現(xiàn)了財(cái)產(chǎn)與圣物之間的類(lèi)似性，都具有神圣的性質(zhì)。波利尼西亞的塔布( taboo)制度、羅馬人的神靈一樣，它們意味著一種禁忌、一種隔離、不可侵犯，如同圣物一樣。財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)也是如此?；诖耍繝柛傻贸鼋Y(jié)論，某些宗教信仰的本性是財(cái)產(chǎn)的起源。在物與人之間存在一種道德共同體 ［2］。不可侵犯是財(cái)產(chǎn)和圣物的共同點(diǎn)之一，還有一點(diǎn)，就是二者都具有傳染性。就圣物而言，只要觸碰到它，觸碰者與圣物之間就會(huì)產(chǎn)生親密、持久的聯(lián)系。一旦某物像圣物那樣被占有了，就會(huì)把所有與之有關(guān)的物引向自身，并占有它們 ［2］。

(二)關(guān)于土地財(cái)產(chǎn)的三種儀式

涂爾干以最古老的財(cái)產(chǎn)形式—土地財(cái)產(chǎn)—來(lái)考察財(cái)產(chǎn)與圣物之間的相似性。不可轉(zhuǎn)讓性是圣物的特性。土地也有一個(gè)界限，人們不被允許在土地的邊界上進(jìn)行耕作，作為邊界的土地和邊界之內(nèi)的土地一樣，都是神圣的。對(duì)界限的侵犯被視為對(duì)土地的褻瀆，要付出代價(jià)。在這個(gè)神圣的區(qū)域內(nèi)，會(huì)定期舉行儀式活動(dòng)。儀式活動(dòng)加強(qiáng)了土地的隔絕性、排他性，在人們的日常生活中維持著土地的神圣性。儀式分為幾種，一種是為最初的收獲舉行的祭祀活動(dòng)。這又涉及到了土地的傳染性特征，因?yàn)閭魅拘裕詮耐恋厣仙L(zhǎng)出來(lái)的作物也具有神圣性，是排他的，不可侵犯的。人們不能直接接觸、食用這些谷物，必須通過(guò)儀式的作用，將神圣性集中于最初收獲的谷物上，這最初的幾束谷物屬于神。從而將最初的谷物與其他的供日常生活使用的谷物區(qū)別開(kāi)來(lái)，神和人也是有各自的職責(zé)的。通過(guò)這樣的祭祀活動(dòng)，人們才可以放心、無(wú)風(fēng)險(xiǎn)地食用谷物。還有一種儀式，是為界石舉行的。隨著人們生活的發(fā)展，對(duì)土地的需求增加。但是土地是屬于神的，人們不能隨意耕作。為了滿(mǎn)足實(shí)際需求，可以通過(guò)儀式將土地的神圣性轉(zhuǎn)移。將土地的神圣性集中在某種動(dòng)物身上，拉著動(dòng)物沿著某一地區(qū)行走，動(dòng)物所走之處，都帶來(lái)了神圣性。這樣，就實(shí)現(xiàn)了土地的神圣性的轉(zhuǎn)移。體現(xiàn)了人和神之間的互動(dòng)的過(guò)程。第三種儀式，是為了贖罪。人們總會(huì)有意無(wú)意的闖入過(guò)屬于神的領(lǐng)地，為了贖罪需要舉行祭祀的儀式。犧牲代表了有罪的人，作為“替罪羊”，承擔(dān)了一個(gè)人所犯的罪行。涂爾干舉例說(shuō)，人們?cè)谏w房子之前都會(huì)舉行儀式，以此對(duì)這塊土地的守護(hù)神贖罪。從以上分析可以看出，神圣性是在物中，而不是在人本身內(nèi)部。所以，并不是人格，無(wú)論是個(gè)人的還是集體的，強(qiáng)行要求我們尊重財(cái)產(chǎn)。財(cái)產(chǎn)并不來(lái)源于人格，而是有它的宗教基礎(chǔ) ［4］。

三、神圣性的起源

人的財(cái)產(chǎn)不是個(gè)人創(chuàng)造的，其所有權(quán)在神。人為了能夠使用這些財(cái)產(chǎn)，需要通過(guò)儀式，或?qū)⑸袷バ韵拗圃谝恍〔糠重?cái)產(chǎn)中，或?qū)⑸袷バ赞D(zhuǎn)移到其他地方，或?qū)λ胺傅纳襁M(jìn)行贖罪，獲得使用財(cái)產(chǎn)的豁免權(quán)。神不過(guò)是以物質(zhì)形式人格化和結(jié)晶化了的集體力。歸根到底，信仰者所崇拜的是社會(huì);神對(duì)于人的至高無(wú)上，其實(shí)就是群體對(duì)其成員的至高無(wú)上。早期的眾神都是作為集體象征的實(shí)在對(duì)象，正因?yàn)槿绱?，它們也是集體的表現(xiàn):這種表現(xiàn)的結(jié)果，就是個(gè)體構(gòu)成的社會(huì)激發(fā)出對(duì)眾神的尊重感。這便是神圣化的根源 ［2］。仍拿土地為例來(lái)說(shuō)，土地是神圣的，是集體的，對(duì)土地的耕種就是一種褻瀆。所以需要一種儀式賦予人們?cè)谶@塊土地耕種的權(quán)力。儀式上的奉獻(xiàn)犧牲，是賦稅的最早形式。隨著人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展，農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)使得家庭這個(gè)組織，擁有強(qiáng)大的凝聚力和穩(wěn)定性，而且家庭比氏族要小。財(cái)產(chǎn)的集體性已經(jīng)演變?yōu)樾〖w，即家庭的財(cái)產(chǎn)。同時(shí)，社會(huì)也從母系向父系發(fā)展，父親逐漸成為一個(gè)家庭的代表。漸漸地，家長(zhǎng)與家庭成員之間的地位有了區(qū)分，家長(zhǎng)高高在上，家長(zhǎng)變成了一種高高在上的道德和神圣權(quán)力……它逐漸享有了凌駕于每個(gè)成員之上的優(yōu)先權(quán) ［2］，父親作為家庭的代表，是整個(gè)家庭財(cái)產(chǎn)的所有者，財(cái)產(chǎn)由集體所有發(fā)展到了為個(gè)人所有。

涂爾干認(rèn)為財(cái)產(chǎn)私有化的第二個(gè)主要原因是動(dòng)產(chǎn)的發(fā)展。土地作為一種原始財(cái)產(chǎn)，神圣不可侵犯，不可轉(zhuǎn)讓。然而，動(dòng)產(chǎn)在社會(huì)中出現(xiàn)，并呈現(xiàn)出日益重要的作用。動(dòng)產(chǎn)最初只是土地的附屬物，現(xiàn)在卻與地產(chǎn)分離開(kāi)來(lái)，成為經(jīng)濟(jì)生活中一種自主要素。既然與地產(chǎn)不同，動(dòng)產(chǎn)不具備地產(chǎn)的特性，它只是物而已。人們可以隨意處置動(dòng)產(chǎn)，這些動(dòng)產(chǎn)不屬于某些神所有，物與人之間并不存在一種不可逾越的心理障礙，新的財(cái)產(chǎn)權(quán)形成。

四、與摩爾根財(cái)產(chǎn)觀念的對(duì)話

摩爾根( Lewis Henry Morgan，1818—1881)是與恩格斯( Friedrich Von Engels，1820—1895)同時(shí)代的人，恩格斯受摩爾根所寫(xiě)的《古代社會(huì)》( 1877)啟發(fā)，完成了《家庭、私有制和國(guó)家的起源》( 1884)一書(shū)。摩爾根以生產(chǎn)資料技術(shù)的發(fā)明為標(biāo)識(shí)，將人類(lèi)文化的發(fā)展分為幾個(gè)階段:蒙昧社會(huì)、野蠻社會(huì)、文明社會(huì)，每個(gè)社會(huì)中還細(xì)分為低級(jí)、中級(jí)和高級(jí)，體現(xiàn)了唯物主義的思想。分析了古代社會(huì)中四個(gè)方面的發(fā)展演變:各種發(fā)明和發(fā)現(xiàn)所體現(xiàn)的智力發(fā)展、政治觀念的發(fā)展、家族觀念的發(fā)展、財(cái)產(chǎn)觀念的發(fā)展。在這幾個(gè)發(fā)展階段中，出現(xiàn)了三種主要的財(cái)產(chǎn)繼承法，一是氏族繼承法，即一個(gè)人去世后，其財(cái)產(chǎn)歸整個(gè)氏族成員所有;而是宗族繼承法，即某人的財(cái)產(chǎn)由其有血緣、親屬關(guān)系的宗親繼承;三是子女繼承法，也就是一直延續(xù)至今的繼承方式，父親的財(cái)產(chǎn)由其子女繼承。

而涂爾干的財(cái)產(chǎn)思想主要體現(xiàn)在《職業(yè)倫理與公民道德》中，這本書(shū)其實(shí)是由涂爾干在1898年、1899年、1990年的演講匯編而成。從時(shí)間上看，摩爾根關(guān)于財(cái)產(chǎn)的思想闡述先于涂爾干。上文已詳細(xì)介紹了涂爾干的財(cái)產(chǎn)思想，這里，簡(jiǎn)要將涂爾干與摩爾根思想中明顯的繼承與不同之處做一對(duì)比。希望通過(guò)比較，對(duì)兩位的學(xué)者的思想能有更清晰的認(rèn)識(shí)。

第一，在低級(jí)野蠻社會(huì)，財(cái)產(chǎn)的第二種繼承法的萌芽出現(xiàn)，丈夫和妻子的財(cái)產(chǎn)(土地仍然歸部落所有，但耕地的所有權(quán)在實(shí)際上已是個(gè)人的，是可以繼承的)是明確分開(kāi)、獨(dú)立的，不可混淆。二人去世后，其財(cái)產(chǎn)屬于各自所屬的氏族，也就是分給了同宗的親屬，這與第一種繼承法不同。在氏族繼承法中，是所有氏族成員共享去世人的財(cái)產(chǎn)。摩爾根認(rèn)為，是財(cái)產(chǎn)的發(fā)展，引起了社會(huì)由女性世系轉(zhuǎn)為男性世系，以便子女繼承其財(cái)產(chǎn)(第二種繼承法中，已故人子女在繼承者中占首位，其他同宗親屬也享有繼承權(quán)。第三種繼承法則只是由已故人子女繼承)，這個(gè)過(guò)程實(shí)現(xiàn)了財(cái)產(chǎn)從集體到個(gè)人的轉(zhuǎn)化。涂爾干在這點(diǎn)上與摩爾根不同，他認(rèn)為是父權(quán)在家庭占主導(dǎo)地位的出現(xiàn)，使得財(cái)產(chǎn)由集體轉(zhuǎn)為個(gè)人。二人在這個(gè)問(wèn)題上的因果邏輯似乎相反。

第二，在中級(jí)野蠻社會(huì)中，人們大多居住在土坯或石磚砌成的公共住所內(nèi)。這個(gè)階段主要的仍然是宗親繼承法。本文在這里想要指出的是，在摩爾根看來(lái)，因?yàn)槿藗児餐钤谝黄穑幼≡谝粋€(gè)大房子里，這種生活方式本身表明了財(cái)產(chǎn)是集體的，與個(gè)人所有權(quán)背道而馳。涂爾干認(rèn)為財(cái)產(chǎn)是以宗教信仰為本性的，財(cái)產(chǎn)具有神圣性，所以財(cái)產(chǎn)是屬于集體的，或者說(shuō)是某個(gè)集體的財(cái)產(chǎn)，不允許其他集體使用。涂爾干解釋了土地財(cái)產(chǎn)為什么是集體的。摩爾根似乎并無(wú)意于追究表征背后的原因。

第三，在野蠻社會(huì)末期，土地歸誰(shuí)所有的問(wèn)題發(fā)生了巨大變化。摩爾根呈現(xiàn)了幾個(gè)典型的社會(huì)的特征。比如，希臘人的土地所有比較多樣，一部分屬于部落，一部分屬于胞族，一部分屬于氏族，但是絕大部分土地都已落入個(gè)人之手了 ［5］。土地由集體共有逐漸變成了私人所有。而涂爾干關(guān)注的是財(cái)產(chǎn)由集體轉(zhuǎn)為個(gè)人的內(nèi)在機(jī)制，提出了父權(quán)制的出現(xiàn)和動(dòng)產(chǎn)的發(fā)展是主要的因素。與上一點(diǎn)一樣，摩爾根主要交代的是現(xiàn)象，涂爾干關(guān)注的是形成原因。

二者在財(cái)產(chǎn)權(quán)思想上的不同體現(xiàn)了不同學(xué)者關(guān)注的角度不同，但并不代表觀點(diǎn)是完全對(duì)立的。在解釋土地財(cái)產(chǎn)權(quán)由集體向個(gè)人演變的過(guò)程中，摩爾根呈現(xiàn)的是演變過(guò)程，是人們可以看得見(jiàn)的歷史;涂爾干則關(guān)注隱藏在歷史里的原因、機(jī)制。二者的不同是行為與原因的差異。并且，應(yīng)該將二者的思想放在其整個(gè)理論體系中去理解。摩爾根在《古代社會(huì)》中，系統(tǒng)分析了不同文明發(fā)展階段的智力發(fā)展、政治觀念發(fā)展、家族觀念發(fā)展、財(cái)產(chǎn)觀念發(fā)展。涂爾干在《職業(yè)倫理與公民道德》中，強(qiáng)調(diào)了職業(yè)團(tuán)體維持社會(huì)團(tuán)結(jié)的重要性，保護(hù)財(cái)產(chǎn)是職業(yè)團(tuán)體中人們相互之間負(fù)有的義務(wù)之一。

涂爾干財(cái)產(chǎn)權(quán)演化對(duì)理解財(cái)產(chǎn)權(quán)具有重要的理論意義，并且也有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。他為我們理解財(cái)產(chǎn)權(quán)提供了獨(dú)特的視角，對(duì)處理現(xiàn)實(shí)生活中有關(guān)財(cái)產(chǎn)的問(wèn)題、糾紛有借鑒意義。人并不具有完全意義上的自主權(quán)、自由決定權(quán)。財(cái)產(chǎn)并不僅僅只關(guān)乎個(gè)人利益，它背后站著整個(gè)社會(huì)的人。