知識分子的精神鄉(xiāng)愁：元解構(gòu)式的失語癥

孔德罡

（南京師范大學(xué)文學(xué)院，江蘇南京210097）

知識分子的精神鄉(xiāng)愁：元解構(gòu)式的失語癥

孔德罡

（南京師范大學(xué)文學(xué)院，江蘇南京210097）

“鄉(xiāng)愁”是文藝創(chuàng)作的普遍話題。廣義上的“鄉(xiāng)愁”不拘泥于地域和空間，更多的代表一種知識分子“尋根”、探索思想本源的精神世界。隨著上世紀(jì)五十年代以來學(xué)界對于“解構(gòu)”的熱捧，知識分子開始意識到自身所處的“失語”狀態(tài)。如何在“解構(gòu)”之后重新建立思想體系，成為破除“精神鄉(xiāng)愁”的核心議題。

鄉(xiāng)愁失語元解構(gòu)閑逛

如今我們在討論“鄉(xiāng)愁”這一文藝母題時(shí)，逐漸開始主動(dòng)地偏離鄉(xiāng)土的本質(zhì)。導(dǎo)演塔可夫斯基在他的電影《鄉(xiāng)愁》里虛構(gòu)了一位俄羅斯音樂家索列夫斯基。這位音樂家在意大利是一位自由人，可他無時(shí)無刻不懷念著故鄉(xiāng)俄羅斯；可是，他在祖國的身份是農(nóng)奴：一旦回國，他將沒有自由，沒有創(chuàng)作的機(jī)會，一生被禁錮在農(nóng)場中——可他還是義無反顧回國，然而從此他再也沒有創(chuàng)作出什么作品，很快就在痛苦中死去了。

這個(gè)故事是“鄉(xiāng)愁”的母題開始轉(zhuǎn)移的典型范例。類似于肖邦將心臟運(yùn)回祖國，普希金攜帶故鄉(xiāng)的泥土，《松花江上》這一類的傳統(tǒng)敘事，已經(jīng)不再是談?wù)摗班l(xiāng)愁”的首要?jiǎng)訖C(jī)。魯迅曾經(jīng)在小說《故鄉(xiāng)》中，首次在現(xiàn)代中文語境中提出了知識分子對于故鄉(xiāng)的懷疑和迷惑：

“阿！這不是我二十年來時(shí)時(shí)記得的故鄉(xiāng)？

“我所記得的故鄉(xiāng)全不如此。我的故鄉(xiāng)好得多了。但要我記起他的美麗，說出他的佳處來，卻又沒有影像，沒有言辭了。仿佛也就如此?！?/p>

這是一種對于鄉(xiāng)土本質(zhì)的遺棄，意味著作為獨(dú)立思考的自由人，對于自己的精神本源的探尋，開始選擇從自身成長的客觀環(huán)境脫離。否認(rèn)一位創(chuàng)作者思想觀念與其童年生長環(huán)境的關(guān)系是荒謬的，但是“環(huán)境決定論”顯然也是不可取的。每當(dāng)知識分子開始尋找自我的精神歸宿和思想根源時(shí)，故鄉(xiāng)的水土是一則精彩的社會神話：神話用貼切的比喻和感同身受的共情，使得精神上的訴求得到了物質(zhì)上的切近，但是這種依賴僅僅是文本上的。對故鄉(xiāng)的追念往往被轉(zhuǎn)化為對于理想世界的探求；“烏托邦”式的鄉(xiāng)土概念，是存在于精神而非現(xiàn)實(shí)中的。

“鄉(xiāng)愁”對于鄉(xiāng)土的脫離，來自于現(xiàn)代化。

一、沒有“震顫”的“閑逛”

瓦爾特·本雅明在《發(fā)達(dá)資本主義社會的抒情詩人》中借波德萊爾的創(chuàng)作提出了“閑逛”和“震顫”的概念，意圖說明知識分子在現(xiàn)代社會的存在和思索方式。值得注意的是，這一模式被長期繼承了下來，從文本到電影，當(dāng)代無數(shù)討論“鄉(xiāng)愁”，思索社會的文藝創(chuàng)作，都有意無意的使用知識分子“閑逛”，并在“閑逛”中發(fā)現(xiàn)“震顫”這一敘事模式——以至于當(dāng)人們談到當(dāng)代的文藝電影，或者是“純文學(xué)”創(chuàng)作時(shí)，都提前在腦海中有了基本“游記”建構(gòu)。中文語境里，劉鶚的《老殘游記》，也可以算作這類“游記”文本的先聲。

“震顫”建立在古典價(jià)值觀和現(xiàn)代工業(yè)機(jī)械生產(chǎn)方式之間的觀念沖突，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)失去了指導(dǎo)意義，大規(guī)模機(jī)械化生產(chǎn)的模式又開始消解人的主體性，復(fù)制和高效率又從功利主義的角度否定了對個(gè)體重視的道德價(jià)值。這是本雅明所擔(dān)心的現(xiàn)代化的弊病。實(shí)際上，近百年前的擔(dān)憂，其實(shí)早已變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)：人的“機(jī)器化”已經(jīng)開始，我們已經(jīng)對于身邊的“震顫”見怪不怪了，“麻木”的病癥已經(jīng)滲入了主體的血液。

科學(xué)技術(shù)的發(fā)展速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過知識分子的預(yù)想，科幻小說里的概念一件件成為現(xiàn)實(shí)，電子產(chǎn)品飛速更新?lián)Q代，習(xí)慣使用智能多媒體手機(jī)的我們已經(jīng)不能想象，僅僅在七、八年前，電話通信還僅僅是單純的聲音傳遞；紙媒的影響力日漸萎縮，信息以光速實(shí)時(shí)傳達(dá)到每個(gè)終端，從而導(dǎo)致了全新的話語權(quán)和傳播范圍的爭奪。這一切都太令人“震顫”了，但是又太多，太眼花繚亂，太令人應(yīng)接不暇了；與此同時(shí)，當(dāng)代知識分子又已經(jīng)不具備波德萊爾的古典根基，甚至于本質(zhì)就已經(jīng)是機(jī)械化生產(chǎn)的產(chǎn)物——“震顫”被常態(tài)化，不變等于改變。我們對于周圍所有異常的事物習(xí)以為常，看似“先鋒”的事件和作品都因?yàn)槠浔旧淼摹跋蠕h”反而顯得平庸。預(yù)言已經(jīng)成真：人已經(jīng)隨著時(shí)代和外界一起異化，從而達(dá)到了意外的共生。

對于“震顫”的麻木造成了沒有結(jié)果的“閑逛”。“閑逛”沒有了目的和結(jié)果，只剩下形式本身。對于“震顫”的表達(dá)首先應(yīng)該體現(xiàn)在對于寫作的欲望，作者對于表達(dá)和傾訴本身的訴求，遠(yuǎn)大于作者對于要表現(xiàn)的事物的興趣。但是對于“震顫”的常態(tài)化和麻木，終結(jié)了對于寫作的本質(zhì)欲望。面對習(xí)以為常的事物我們開始無話可說。沒有表達(dá)的欲望，自然就是“失語”的狀態(tài)。失語意味著對現(xiàn)狀的無力評價(jià)；可以是對于現(xiàn)狀的滿足，也可以是意識到現(xiàn)狀無力改變后的主動(dòng)放棄，從而導(dǎo)致的，是知識分子的精神疲憊，自反和精神世界的空虛。

相比于故鄉(xiāng)就在那里，只是不能回去的“鄉(xiāng)愁”，沒有表達(dá)欲望，沒有精神歸宿，失去主體性、乃至“非人化”的“鄉(xiāng)愁”，越來越成為當(dāng)代知識分子最重大的精神母題。知識分子在遠(yuǎn)離故鄉(xiāng)時(shí)的“鄉(xiāng)愁”，逐漸被一種沒有寄托的空虛所替代。物質(zhì)概念上的“鄉(xiāng)土”不能滿足，精神世界又對于現(xiàn)代化社會處于麻木狀態(tài)。因此，我們面對這一母題，從誕生緣由本身，就面臨著“失語”的擔(dān)憂。

二、結(jié)構(gòu)主義：“回家”的嘗試

很少有作家認(rèn)為自己找到了寫作的秘訣，或者說找到了答案。但這一類人往往被認(rèn)為狂妄自大，或者說缺乏歷練。埃德加·愛倫·坡曾經(jīng)寫過《創(chuàng)作哲學(xué)》，宣稱自己找到了寫作一首好詩的秘訣，并以他的《烏鴉》為例；他還寫過一篇《Eureka》（古希臘語的“我知道了，我發(fā)現(xiàn)了），并不系統(tǒng)、但是激情地闡述了自己的世界觀。擁有這樣自信的作家是很少的，大多數(shù)人則在強(qiáng)烈的自我懷疑的同時(shí)，也消解愛倫·坡的答案。評論家認(rèn)為《烏鴉》是一首好詩，但他的詩論毫無疑問是死板的，甚至是唯美主義和形式化的；然而愛倫·坡同時(shí)也是幸福的，因?yàn)樗X得自己找到了答案，他有自己的寄托，他的一生目標(biāo)堅(jiān)定，從創(chuàng)作道路和作品經(jīng)歷上都很少迷茫；這是極為罕見的。

某種意義上來說，一如理論物理對于“統(tǒng)一場”理論的癡迷，上世紀(jì)五十年代以來，在社會科學(xué)，乃至文學(xué)界，也存在著期望“統(tǒng)一理論”的期待。曾經(jīng)默默無聞的索緒爾語言學(xué)被重新發(fā)現(xiàn)，知識分子開始訴諸于“科學(xué)”，一切問題都可以被引申為語言學(xué)問題——在傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)和文藝已經(jīng)無法表現(xiàn)現(xiàn)代的“震顫”的時(shí)候，用科學(xué)解釋一切變得非常具有吸引力。社會分工的專業(yè)化使得傳統(tǒng)的“通才”知識分子越來越少，成為“通才”也越發(fā)困難，然而與之相反的是，“跨學(xué)科”研究越發(fā)大行其道。我們可以將跨學(xué)科研究和結(jié)構(gòu)主義理論理解為一種對于“根源”的渴求，甚至可以說，這是知識分子對于現(xiàn)代社會的一次反擊，意在奪回丟失的話語權(quán)。物理學(xué)科已經(jīng)證明，有可能存在一種能夠?qū)脮r(shí)所有物理現(xiàn)象的理論，那么在人文科學(xué)領(lǐng)域，這樣的，可以解釋一切的理論也必定是存在的。而如果有了這樣的理論，就可以解釋日漸機(jī)械化、日漸不能被知識分子所理解的當(dāng)代。

這是一種排解“鄉(xiāng)愁”的方式：尋找回家的路。

結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)在某種意義上是概念先行的，和傳統(tǒng)的實(shí)證主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)并不吻合。各個(gè)學(xué)科都試圖在尋找本學(xué)科與其他學(xué)科的互文性，期待某些理論能夠在各個(gè)學(xué)科通用。完整的文本被分解成各種元素，尤其在文學(xué)領(lǐng)域，小說的研究體現(xiàn)的最為明顯：羅蘭·巴爾特有《敘事作品結(jié)構(gòu)分析導(dǎo)論》，試圖在語言學(xué)角度包括所有敘事類作品所包含的元素，行為方式，事件和功能，被稱作“結(jié)構(gòu)主義理論敘事學(xué)”。他的分析比較初步，實(shí)際上有其他的文學(xué)理論家分析的更加詳盡，比如俄國的普羅普有《故事形態(tài)學(xué)》。

然而結(jié)構(gòu)主義理論在小說這一文學(xué)的基本形式的解讀上就非常尷尬——普洛普分析道，一般的民間故事有三十一個(gè)的“功能”，也就是情節(jié)單元；七種“角色”，所有的民間故事都是由七種角色在這三十一個(gè)單元中自由組合而成的。首先，這三十一個(gè)情節(jié)單元本身可以合并，也可以分解，也可以添加，任何一位讀者對于童話情節(jié)的理解都是不同的。比如“英雄被解救、被轉(zhuǎn)移、被帶到要尋找的對象周圍”和“英雄從被追逐的狀態(tài)中解救出來”毫無疑問是互相包括的。這就使得結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)分析最基本的單位——情節(jié)單元本身遭到了懷疑。敘事單位不能像自然科學(xué)中的“元素”一樣得到共識，那么建立在單位上的分析就很難準(zhǔn)確。其次，這種歸納本身就顯得繁瑣，并且是與創(chuàng)作過程本身相逆的；結(jié)構(gòu)主義分析不關(guān)心文本的情感、道德、思想價(jià)值，而單純關(guān)注作品的“深層結(jié)構(gòu)”。

逐漸的，研究者們意識到了結(jié)構(gòu)主義可能產(chǎn)生一種自反。結(jié)構(gòu)主義理論對于各類學(xué)科之間存在的差異的忽視和取消主體性的機(jī)械化解讀，在堵死了知識分子期望“回家的路”的同時(shí)，卻又體現(xiàn)出一種文本意義上的自由和獨(dú)立性，這種獨(dú)特的自我生命力，是現(xiàn)代化社會的“主體”——文本自身的互文性、可解讀性和獨(dú)立性，使得文本自己就成為完備的主體；在大規(guī)模機(jī)械化的現(xiàn)代社會，知識分子仿佛突然找到了一個(gè)具有尊嚴(yán)和堅(jiān)持、并不會被“麻木”、被“非人化”，被“科學(xué)化”的對象。

結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)某種意義上來說，貢獻(xiàn)在于證明了本雅明悲觀的預(yù)言并不是無解的，試圖迎合現(xiàn)代化機(jī)械思維的學(xué)術(shù)嘗試，反而為主體性和獨(dú)立性找到了新的空間。

三、“解構(gòu)”：一勞永逸的工具崇拜？

從德里達(dá)提出“延異”的概念后，廣泛認(rèn)為哲學(xué)研究或者文藝學(xué)研究進(jìn)入了一種“自說自話”的狀態(tài)。出現(xiàn)大學(xué)教授聯(lián)名反對德里達(dá)的事件不是偶然的；如果說結(jié)構(gòu)主義理論經(jīng)常概念先行，試圖硬套各學(xué)科理論去強(qiáng)行統(tǒng)一，并不符合實(shí)證主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的話，試圖打破結(jié)構(gòu)主義的所謂“后結(jié)構(gòu)主義”，則是要摧毀眾多人文科學(xué)學(xué)科的根基。解構(gòu)，企圖通過能指和所指關(guān)系的隨意性和非邏輯性，從而推翻一切文本和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性，取消意義被文本完整表達(dá)的可能；文本能夠做到的，只能是意義的延緩。換句話說，所有的存在都是文本的構(gòu)建，而又因?yàn)槲谋颈旧聿荒苷_反映意義，所以對于所有的文本的書寫都是可能的。

解構(gòu)的大行其道，某種意義上為文學(xué)研究提供了自由的空間，也大力推動(dòng)了文本闡釋學(xué)的發(fā)展，但是，懸在知識分子頭上的“跨學(xué)科”問題依然沒有解決，并且更加嚴(yán)重。因?yàn)椤敖鈽?gòu)”的存在，學(xué)科外行做出文本上的解構(gòu)分析成為可能。理論家分析的是“文本”，而并非事物本身。因此，哪怕對于專門學(xué)科一無所知的研究者，也可以通過文本的分析完成研究——這就是對文本的“書寫”。這種書寫的適當(dāng)性是不能被質(zhì)疑的，因?yàn)椤斑m當(dāng)”、“準(zhǔn)確”本身的意義已經(jīng)被“解構(gòu)”了。

這是一種對于“解構(gòu)”的質(zhì)疑，這種質(zhì)疑來自外部。與此同時(shí)，也有一種“解構(gòu)”內(nèi)部的質(zhì)疑，或者說，是一種“元解構(gòu)”的討論：雖然追尋本身比追尋到的答案更為重要，雖然沒有“意義”和“價(jià)值”的討論本身具備重要的價(jià)值，雖然解構(gòu)意味著不為了結(jié)果，為了表達(dá)的過程，得出結(jié)論意味著結(jié)束，但是，這是不是意味著知識分子對于“解構(gòu)”這種方法和工具，產(chǎn)生了類似于答案式的工具崇拜？

通過解構(gòu)，所有的答案被統(tǒng)一為廢墟式的打破。創(chuàng)新和顛覆成為同題之義。比較耳熟能詳?shù)闹肛?zé)是：解構(gòu)主義分析沒有樹立，只有打倒。所有的解讀都是一種顛覆，反而取消了解讀本身的多樣性。解構(gòu)主義試圖營造無數(shù)的多樣觀點(diǎn)，但是往往得到的，都是以顛覆原有架構(gòu)為目標(biāo)的破壞性分析。在破壞一切后，在思想的廢墟里，我們一無所獲。

新世紀(jì)以來，解構(gòu)主義風(fēng)潮逐漸平靜下來，或許我們可以說，這是一種對自由的惶恐和迷惑。解構(gòu)曾經(jīng)似乎為我們提供了答案，化解了我們的精神世界上對于現(xiàn)代社會的恐懼和無力解讀，而且甚至在學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)域打通了主客體之間的藩籬，主體的自由性和活力展現(xiàn)的淋漓盡致——但是這個(gè)答案的本質(zhì)是沒有答案，是自我本身。德勒茲的《反俄狄浦斯》與《千高原》是解構(gòu)主義碎片化學(xué)術(shù)研究文本的范例，展現(xiàn)出了研究文本本身就可以被解構(gòu)、研究文本也可以有文學(xué)上的多重解讀性的特質(zhì)，然而這一特質(zhì)是形式化的；形式本身就是答案。并不是所有人都能接受這一點(diǎn)，況且站在“元解構(gòu)”的角度上，這種看似一勞永逸的“工具崇拜”真的能夠滿足知識分子永恒的對于精神世界的探尋嗎？相反，這更是一種元解構(gòu)式的失語癥：這種失語癥同樣喪失表達(dá)，喪失欲望，更重要的是喪失了叛逆的對象，滿足于顛覆這一種話語。所有的研究被限制在同一個(gè)語義場內(nèi)，無法逃出。

四、巴迪歐的宣言：解構(gòu)之后，重新建構(gòu)？

法國哲學(xué)家巴迪歐寫過兩本《哲學(xué)宣言》?！墩軐W(xué)宣言》寫于1989年，正是為了反擊德里達(dá)的“解構(gòu)”橫行學(xué)術(shù)界之后，學(xué)術(shù)界的“哲學(xué)已死”之論。巴迪歐開宗明義高呼“哲學(xué)存在”，并且進(jìn)行了理論上的重新建構(gòu)。令人驚異的是，巴迪歐代表的，是消逝已久的柏拉圖哲學(xué)的復(fù)古。某種意義上來說，巴迪歐的“哲學(xué)”也是一種解構(gòu)，只不過他解構(gòu)的是解構(gòu)主義本身。他從尼采和海德格爾開始批判，宣布這之后的所有將“本真”與詩歌相聯(lián)系的哲學(xué)都是有缺陷的。

《第二哲學(xué)宣言》寫于《哲學(xué)宣言》出版的20年后。在這本哲學(xué)宣言里，巴迪歐的攻擊矛頭在于“哲學(xué)”的庸俗化。而巴迪歐所反對的日常各種“心靈雞湯”式的哲學(xué)，本質(zhì)實(shí)際上也正是解構(gòu)主義多重解讀文本的產(chǎn)物。巴迪歐的初衷在于恢復(fù)哲學(xué)本身的專業(yè)性，追求真正去道德化、反相對主義的哲學(xué)。

這兩本《哲學(xué)宣言》從本質(zhì)上說，都體現(xiàn)出一種在解構(gòu)主義時(shí)代，企圖重新建構(gòu)的決心?！墩軐W(xué)宣言》主要是提出巴迪歐本人的哲學(xué)觀點(diǎn)：他獨(dú)特的“四大類性程序”說（數(shù)元，政治，詩歌和愛），試圖以柏拉圖哲學(xué)為基礎(chǔ)，重新推出“真理”，強(qiáng)調(diào)真理的存在和可探求。而在《第二哲學(xué)宣言》中，巴迪歐著重討論的是重新建構(gòu)的可行性和必要性。值得注意的是，他并非完全推翻解構(gòu)主義對于存在與表象的觀點(diǎn)，而是試圖確認(rèn)存在和表象分開的同時(shí)，將數(shù)學(xué)與邏輯也分開，從而破除邏輯推理對于真理的規(guī)定性。而且，巴迪歐承認(rèn)文本的“延異”，但他同時(shí)認(rèn)為“多元如果表象僅為一個(gè)元素，那么在這個(gè)世界等于非在”，也就是說，在哲學(xué)研究領(lǐng)域里，某些多元和多重解讀的文本，是可以暫時(shí)確定一個(gè)固定含義的——這就意味著，對于客體性的真理探索再度成為可能。

巴迪歐的野心是巨大的，而且他試圖重新建構(gòu)精神世界的嘗試也是罕見的。但是，柏拉圖的哲學(xué)思想如何在巴迪歐的解釋下具備現(xiàn)代意義，“愛”的真理性又應(yīng)該如何去表現(xiàn)和傳達(dá)，數(shù)學(xué)與邏輯分開的研究方法是否被人認(rèn)同，這都是值得商榷的；換句話說，人文學(xué)科在經(jīng)歷了數(shù)十年的解構(gòu)之后，重新建構(gòu)將是一件非常困難，耗時(shí)許久，不可能立刻得到評判的工作：巴迪歐的努力是一種方向，然而這種方向本身，又是否只是對于文本的一重解讀？

所以，知識分子的精神“鄉(xiāng)愁”依舊感染著每一個(gè)人。無關(guān)鄉(xiāng)土，只有關(guān)于精神世界的寄托：知識分子面對現(xiàn)代社會，究竟如何自處，又如何去主動(dòng)理解?！敖鈽?gòu)”是看似完美的答案，卻造成了一個(gè)“元解構(gòu)”式的失語狀態(tài)：所有的解讀都是顛覆本身，這又意味著沒有答案。所以我們看到當(dāng)代有關(guān)“鄉(xiāng)愁”母題的讀解，再次回歸了具像。知識分子再次面向鄉(xiāng)土和實(shí)物，分解宏大敘事，僅僅討論個(gè)體，具體的細(xì)節(jié)，符號的隱喻。我們的鄉(xiāng)愁和故鄉(xiāng)有關(guān)，卻又無關(guān)：一種純粹精神性的，躁動(dòng)的，不絕望可又無波瀾的，祈求實(shí)體的失語。

［1］［前蘇聯(lián)］安德烈·塔可夫斯基，著.陳麗貴，李泳泉，譯.雕刻時(shí)光：塔可夫斯基的電影反思［M］.北京：人民文學(xué)出版社，2003.

［2］魯迅，著.魯迅全集·第一卷（墳·熱風(fēng)·吶喊）［M］.北京：人民文學(xué)出版社，2005.

［3］［德］瓦爾特·本雅明，著.張旭東，魏文生，譯.發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代的抒情詩人：論波德萊爾［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

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［7］［美］喬納森·卡勒，著.陸揚(yáng)，譯.論解構(gòu)［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1998.

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［10］［法］阿蘭·巴迪歐，著.藍(lán)江，譯.哲學(xué)宣言［M］.南京大學(xué)出版社，2014.

［11］［法］阿蘭·巴迪歐，著.藍(lán)江，譯.第二哲學(xué)宣言［M］.南京大學(xué)出版社，2014.

［12］張嘆鳳.魯迅文學(xué)創(chuàng)作中鄉(xiāng)愁主題的承接與變異［J］.西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版），2010，第6期.

［13］毛崇杰.超越“鄉(xiāng)愁”的《鄉(xiāng)愁》——解讀塔可夫斯基的影片［J］.藝術(shù)百家，2012，第3期.

［14］吳雪麗.論“文化尋根”與全球化語境中的身份認(rèn)同［J］.蘭州學(xué)刊，2011，第9期.