超驗(yàn)眼球的渾濁與光亮：重讀愛默生的超驗(yàn)主義思想

夏睿

復(fù)旦大學(xué)

超驗(yàn)眼球的渾濁與光亮：重讀愛默生的超驗(yàn)主義思想

夏睿

復(fù)旦大學(xué)

學(xué)界對拉爾夫·沃爾多·愛默生(Ralph Waldo Emerson)超驗(yàn)主義的理解往往只建立于其早期作品之上，由此所得的超驗(yàn)主義不免顯得靜態(tài)而絕對，對其作品中象征超驗(yàn)主義的“眼球/眼睛”意象也僅停留在“透明”這一階段。本文引入其中晚期作品，通過重新闡釋這一意象在其作品中含義的變化，表明愛默生的超驗(yàn)主義是個動態(tài)變化的過程。本文認(rèn)為，關(guān)于眼睛的意象經(jīng)歷了由“透明”到“渾濁”再到后來的具有神性之光這一系列的改變；同時，愛默生對超驗(yàn)主義也由信仰變?yōu)閼岩?，并在晚期予以修正。愛默生在一生不斷賦予“眼球/眼睛”新的含義，也不斷地定義著超驗(yàn)主義。

愛默生， 超驗(yàn)主義，重讀經(jīng)典

一直以來，文學(xué)史但凡提到愛默生，總對其超驗(yàn)主義津津樂道，對“眼球/眼睛”意象也鐘愛有加(童明 2008：90-93；常耀信 2008：57-64；劉海平 2000：272-284；Spiller 1948：358-387；Packer 1988：381-398)。應(yīng)該說，超驗(yàn)主義在愛默生思想中的地位確實(shí)重要，但值得注意的是，他本人對這早年提出的思想所持有的態(tài)度并非一成不變。羅伯特·E·斯皮勒(Robert,E.Spiller 1976:3-23)曾用四張臉將愛默生思想的變化刻畫得頗為形象：早年的“唯心主義者”和“宇宙先知”，1840年后“心中不安的探索者”，以及1845年后“發(fā)現(xiàn)了平衡生活方式的智者”。早年的“唯心主義者”和“宇宙先知”提出超驗(yàn)主義思想，之后的“探索者”對此產(chǎn)生懷疑并重新反思，最后的“智者”則對此做出修正。從上世紀(jì)五六十年代起，研究愛默生出現(xiàn)一種“解構(gòu)超驗(yàn)主義”(De-Transcendentalism)的趨勢，學(xué)者們將視線從早期愛默生在《論自然》(Nature)一書和其講座中所體現(xiàn)的超驗(yàn)主義思想或是移向除超驗(yàn)主義之外的其他思想，或是移向其超驗(yàn)主義內(nèi)部的悖論以及后期愛默生的哲學(xué)轉(zhuǎn)向(Buell 1984：117-36)。本文贊同這一趨勢，認(rèn)為對于這一早年提出的樂觀而又神秘的思想，愛默生從1840年開始便逐漸產(chǎn)生懷疑，還將其中的主要方面一一否定;不過1847—1848年的歐洲之行啟發(fā)了愛默生，使他對這受到懷疑的想法作出更為科學(xué)化的修正。

在愛默生思想改變的同時可以發(fā)現(xiàn)，作為蘊(yùn)含超驗(yàn)主義全部內(nèi)容的“眼球/眼睛”意象也隨之改變，它時而透明，時而渾濁，時而又明亮而有神性。對于這些意象的討論，學(xué)界多專注于其超驗(yàn)主義時期的“透明眼球”意象，對其“探索者”和“智者”時期的這兩種意象卻鮮有論說(Burke 1979：156-157；Cox 1975:57-82；Packer 1982：48-84)?；诖?，本文將重新闡釋“眼球/眼睛”這個意象的含義，揭示它們的變化過程，從而表現(xiàn)愛默生對超驗(yàn)主義的懷疑和修正。

1.透明眼球：信仰超驗(yàn)主義——人、精神和自然的統(tǒng)一

學(xué)界對愛默生“眼球/眼睛”意象的討論已經(jīng)形成一大傳統(tǒng)。應(yīng)該說，這一傳統(tǒng)的形成并不偶然，因?yàn)樗N(yùn)含了超驗(yàn)主義全部內(nèi)容，“是愛默生的一切”(Cox 1975:57)。那么何為超驗(yàn)主義？1940年之前，對于這一問題，說法種種，不盡相同(Gura 2007:5-19)。1940年帕里·米勒(Miller 1993:13)發(fā)表上世紀(jì)愛默生研究中富有影響力的文章“從喬納森·愛德華茲到愛默生”，界定了愛默生超驗(yàn)主義的一般常用含義：“拉爾夫·沃爾多·愛默生相信，人人能通過內(nèi)省方式直接進(jìn)入那個存在；對于這個存在，愛默生認(rèn)為‘上帝’仍不足以表達(dá)，而更傾向用‘超靈’指代。他認(rèn)為這個超靈——這個讓人敬畏的萬物普遍本質(zhì)——將美、愛、智慧和力量集于一身，并存在于又滲透在自然之中”。這里有三個維度：“人”、“超靈”以及“自然”。超驗(yàn)主義即指這三個詞的互動關(guān)系：人進(jìn)入超靈，超靈又在自然中。雖然在米勒之后的學(xué)者對這個定義有擴(kuò)充和修正，但往往都維系在這三個維度之上。而作為“包括一切超驗(yàn)主義”的“眼球”也很巧妙地囊括了這三個維度,這在《論自然》一書中表現(xiàn)得生動而精妙：

站在空地上——我的頭腦沐浴在清爽的空氣中,我被提升到無限的空間——所有低級的那個我都消失了。我變成了一只透明的眼球; 我不復(fù)存在,但卻洞察一切。萬物普遍本質(zhì)的電流在我體內(nèi)穿過,我是上帝的一部分。(CW 1:10)1

根據(jù)引文，透明眼球由經(jīng)過提升凈化而得的“我”變成。如何理解這個“我”以及與之相關(guān)的提升凈化過程？按勞倫斯·布爾的說法，為達(dá)到自助(Self-reliance),人應(yīng)擺脫一切外部影響，專注自身的本能。本能分兩種：其一是低等的本能，其二則是那個“原初自我” (Aboriginal Self)——一個普遍的又與宇宙萬物相通的部分(Buell 2003:64-65)。從這一區(qū)分出發(fā)便可理解此處的透明眼球。在清風(fēng)的凈化下，自我的那個低等本能部分被蕩滌干凈——“所有低級的那個自我都消失了”，而“原初自我”也隨之由此突顯而出，在引文中便是那個我剩下的部分——一只透明眼球。愛默生吸收詹姆斯·馬什(Jamer Marsh)對“知性”和“理性”的區(qū)分，又為這個“原初自我”賦予一個人們更為熟悉的名字——“理性”，即人通過直覺洞見宇宙精神(即上帝或超靈)的能力(毛亮 2010:153)?！白灾?Self-reliance)一文中，愛默生將“原初自我”等同為直覺，人們由此獲得宇宙精神的真理(CW 2:37-38)。在這個意義上，被凈化了的我、理性以及透明眼球，這三者等同，三者中的任意一個都能通達(dá)宇宙精神。

不僅如此，在愛默生的進(jìn)一步闡發(fā)下，透明眼球本身便是精神的體現(xiàn)，具有神性。引文中，“我”被“萬物普遍本質(zhì)的電流”穿過，并具有神性——“我是上帝的一部分”。這樣，與“我”等同的透明眼球和理性便也是具有這一神性，分享這萬物普遍的本質(zhì)。對于理性的定義，其實(shí)馬什的定義前后并不一致。馬喬里·尼克森(Margorie Nicolson)曾概括出四個定義：其一，人的邏輯推理能力；其二，人的直覺；其三，自明的真理；最后，一個通過直覺達(dá)到的在可感世界之上的世界(Harvey 2013:32-33)。這里同馬什一樣，愛默生超越了之前的定義，把理性視作人內(nèi)在的神性。因而在《論自然》中，理性就是精神本身：“在人的智性層面,我們稱之為理性; 當(dāng)我們聯(lián)系自然思考它時,我們則把它稱為精神。精神就是造物主”(CW 1:19)。芭芭拉·帕克(Barbara Packer 1979：218)將以上眼球和理性具有神性這一思想表述為：“在愛默生處，‘內(nèi)在之光’是靈魂或理性的同義詞；他也將靈魂等同于視野”。這樣，宇宙精神內(nèi)在于被凈化了的我，理性以及透明眼球之中。

如此一來，透明眼球既能通向宇宙精神，一旦達(dá)到，又是這一精神的顯現(xiàn)。人與精神的雙重關(guān)系就是超驗(yàn)主義的一個方面，涉及“人”和“精神”兩個維度。超驗(yàn)主義的另一個方面則進(jìn)一步把“自然”這個維度也引入，其含義同樣蘊(yùn)含在透明眼球這一意象中?！巴该鳌币辉~意味著理性與外界空間融為一體(Robinson 2000:159)。這種人與自然和諧統(tǒng)一的場景在后文中也有記錄：“田野和叢林所引起的歡愉，暗示著人與植物間的一種神秘聯(lián)系。我并不孤單，對它們而言并不陌生。它們向我點(diǎn)頭，我也向它們點(diǎn)頭”?？墒呛螢槿诤希窟@一“神秘聯(lián)系”又指什么？這些問題與愛默生的宇宙論有關(guān)。簡單說來，愛默生受柯勒律治(Samuel Taylor Coleridge)影響，相信宇宙精神按其理念(Idea)創(chuàng)世，這一理念表現(xiàn)在自然的法則(Law)之中。人作為被造者擁有理性，在與宇宙精神相融時，可憑借其得到這一創(chuàng)世所遵循的理念，而鑒于法則又是理念在自然中的表現(xiàn)，因而擁有理念的人就可領(lǐng)會這一法則(Harvey 2013:32-33)。這樣，自然界也就被人所知了。人用理性穿透自然的外表，消解了它表面的不可知，使自然也透明起來：“宇宙變得透明，一道比它更高的法則之光將其穿透”(CW 1:22)。

于是，人凈化的那一刻便是人、精神和自然三者融合之時，而這一融合又恰恰實(shí)現(xiàn)在透明眼球之中。此刻的眼球透明，有“萬物普遍本質(zhì)的電流”，又“洞察一切”，將萬物變得透明。這樣，眼球已經(jīng)包含“人”、“精神”和“自然”三個維度，亦即超驗(yàn)主義的一般含義。在這個意義上，透明眼球蘊(yùn)含超驗(yàn)主義的一切內(nèi)容。這樣，代表超驗(yàn)主義思想的透明眼球的意義已經(jīng)清晰：本能褪去后的眼球變得透明(即“理性”和凈化過的“我”)，它蘊(yùn)含神性，又洞察自然。

仔細(xì)想來，愛默生對透明眼球(即“理性”)的理解雖有很多理論作為支撐，但在以上引文中卻相當(dāng)神秘，因?yàn)槠鋵?shí)質(zhì)就是一種不需任何中介，直接通達(dá)精神的直覺。提出這種直覺存在的基礎(chǔ)只單單是一種神秘的宗教體驗(yàn)?！墩撟匀弧分械倪@一體驗(yàn)取決于人的主動性：一旦人褪去低等的本能部分，便能成為透明眼球，從而直覺到宇宙精神。正是因?yàn)檫@種人的主動性，《論自然》結(jié)尾處的奧菲斯詩人才會不斷勸導(dǎo)現(xiàn)實(shí)中的人們，敦促他們放棄對于外部教條和低等本能的沉迷，專注內(nèi)心(CW 1:42-5)。這個時期的愛默生堅(jiān)信這種體驗(yàn)的確實(shí)性，其日記和筆記中也記錄了諸多類似體驗(yàn)，以及由此伴隨的狂喜之情。可是問題隨之出現(xiàn)：一旦人的這種主動性不復(fù)存在，一旦人不能達(dá)到他的理性，或者一旦這種神秘體驗(yàn)消失，那么在此之上建立的超驗(yàn)主義大廈就會因?yàn)槭セA(chǔ)而岌岌可危。這一危機(jī)在1840年開始突顯出來，這樣眼球便不再透明。

2.渾濁眼球：懷疑超驗(yàn)主義——人、精神和自然的分裂

1840年，一陣前所未有的危機(jī)感開始滲入愛默生的作品中。按溫切(Whicher 1953:94)的經(jīng)典說法：“大約在1840年，愛默生的思想進(jìn)入一個不確定的波動時期……他不安地意識到，他之前所形成的各類思想正經(jīng)歷一次預(yù)料之外的修正，而他之前所認(rèn)識的種種真理也并不融貫，它們彼此之間存在著激烈矛盾，永遠(yuǎn)無法消解”。這一時期，雖然類似1836年的描寫還偶爾出現(xiàn)，但眼球(包括“眼睛”)卻并不總是透明而完美?！拔覀兂两诿乐小?，愛默生說道，“不過我們的眼睛已不再擁有清晰的視野”(CW 2:210)。透明眼球帶來透明的視野，眼球透明之時，“宇宙變得透明，一道比它更高的法則之光將其穿透”(CW 1:22)，那么與之相反，不再清澈的視野也意味著不再透明的眼球。事實(shí)也確實(shí)如此。1840年，愛默生再次就“自然”這一主題發(fā)表散文“自然”(Nature)該文中的眼球不再具有先前的神性，不再洞悉自然，而且那超越時空的持存，以及囊括所有人的普遍性都已消失：

我和友人來到了我們的小河之濱。船槳一劃，我便把村里的政治和人物，不錯，把那村莊和人物的世界拋在腦后，進(jìn)入溫柔的晚霞與月光的王國。這里很明亮，那些有污點(diǎn)的人們?nèi)舨唤?jīng)歷種種考驗(yàn)簡直無法入內(nèi)。我們用身體去穿透這難以置信的美；用手去進(jìn)入這如畫的原初境界；用眼睛去沐浴在這光與形之中。(CW 3:101)

與上段引文類似，這一引文中的“我”同樣離開人世的喧囂(“把那村莊和人物的世界拋在腦后”)，同樣處在某個自然之境(“進(jìn)入溫柔的晚霞與月光的王國”)，也同樣經(jīng)歷了某種形式的凈化(“那些有污點(diǎn)的人們?nèi)舨唤?jīng)歷種種考驗(yàn)簡直無法入內(nèi)”)。但這一次的“我”卻未凈化得只剩理性；恰恰相反，身體留了下來——用“身體”去穿透，用“手”去進(jìn)入，并用“眼睛”去沐浴。神性的電流也并未穿過這肉身的我,我也未用由此得到的神性去洞悉一切；但取而代之的是，我用“身體”去穿透這美。在同一時期的文本中，由這“身體”控制之下的眼睛引發(fā)了對透明眼球的否定：它或是被睡眠迷蒙,難得神性；或是無法參透自然真相，受到現(xiàn)實(shí)嘲諷。

在可朽的肉身控制下，眼球無法透明，精神也隨之變得難以企及。在散文“經(jīng)驗(yàn)”(Experience)中，曾經(jīng)透明的眼睛被睡意模糊，“睡眠永遠(yuǎn)都在我們的眼睛周圍留戀，猶如黑夜整天在冷杉枝頭盤旋”(CW 3:27)。隨之而來的則是宇宙精神的難以企及。此時，原本寓于透明眼球中的宇宙精神逐漸與眼球分離。“超靈”(Oversoul)一文中，人通過理性達(dá)到精神的主動性大不如前，而他是否擁有理性也不再是毋庸置疑的?！叭说撵`魂并不是一種器官……而是我們存在的背景——一種不被占有而且不能被占有的無限”(CW 2:167)。靈魂(即“理性”)過于廣大，人并不擁有，也不能擁有它。此時人必須時刻警醒，等待精神的到來。有時，精神確實(shí)能夠到來，但卻稍縱即逝——“閃電般的信仰”(CW 1:213)。但多數(shù)情況之下，如同“經(jīng)驗(yàn)”中所刻畫的，“我們?nèi)狈隙ǖ脑瓌t，縱然有健康和邏輯，但卻沒有更多的精神去重新創(chuàng)造”(CW 3:27)。

事實(shí)上，眼睛不但難以獲得神性，而且用眼睛穿透自然洞見其法則的嘗試也并不成功。此時的自然不再“透明”，不再可知。在“自然”一文中，愛默生坦白道：“詩人發(fā)現(xiàn)自己并沒有接近自己的目標(biāo)。他面前的松樹、河流，那一排鮮花，似乎不是自然。自然仍在別處”(CW 3:192-3)。詩人就是《論自然》中的那個擁有透明眼球、讓自然透明的人。但此處，他已無法接近自然，他所能得到(松樹、河流、鮮花)的并不是自然。自然不再向詩人開啟而變得透明，而是位于“別處”，人無法進(jìn)入。不但如此，此時的眼睛又受到他物的蒙蔽，無法參透現(xiàn)實(shí)真相?！皩ρ劬Χ裕總€屋頂都很和諧。但如若將它們掀起，則會發(fā)現(xiàn)悲劇和哀嘆的女人”(CW 3:28)。

從內(nèi)含神性到與神性分離，從萬物的洞察者到被遮蔽的觀察者，透明眼球淪為一只普通的眼睛。這一切在學(xué)界一般歸因于愛默生神秘體驗(yàn)的消失，繼而又可追溯到其生活中的種種危機(jī)(Spiller 1976：15-17)。愛默生的同時代人克里斯托弗·柯蘭曲(Christopher Cranch)曾作相關(guān)漫畫一幅，畫中的一只長著兩條細(xì)長腿的碩大眼球正看著周圍一切(Buell 2003：93)，可問題是，一只能觀察周圍的眼球必然不可能全然透明。帕克在漫畫的基礎(chǔ)上評論道，按愛默生的描述，只可能產(chǎn)生兩種并不相容的眼球：一種是一個巨大的透明玻璃球，另一個則是柯蘭曲所畫的巨大眼球；這兩種非此即彼，絕不可能同時存在(Packer 1979:220)。另一學(xué)者科克斯(Cox 1975:61)的說法更為激進(jìn)，但也非常合理。在他看來，悖論存在于眼球和它所占據(jù)的無限空間?！耙?yàn)檠劬ν该鞫鵁o法被看見——事實(shí)上是一層不可見的具有整理功能的薄膜，普遍本質(zhì)在其中穿透——所以它應(yīng)與無限空間共存。但眼球卻又是具體的——在一個有限意象中聲稱具有的無限存在”。

那么這個悖論的根源在何處？筆者認(rèn)為，在于愛默生對于“無限”的渴求。透明眼球的獲得取決于凈化了的“我”，而此時，這個“我”“被提升到無限的空間”。對這個無限空間如何理解？若在比喻意義上解釋，那這個“我”便被提到一個極高的位置，為了顯示其高，愛默生便用“無限”一詞來略顯夸張地表示。但這樣的眼球仍是有限的，仍然不是至高無上的絕對者。若從字面意義上理解“無限”，那“無限”就是一個否定概念，即對任何一個有限時空的否定。那么由此產(chǎn)生的問題就是，透明眼球是否依然能在受制于時空的現(xiàn)實(shí)中獲得？不能，因?yàn)楦鶕?jù)定義，透明眼球是個超時空的存在。這樣，既然不能存在于時空中，那么透明眼球便只存于理想中，無法現(xiàn)實(shí)化。

關(guān)于這個對無限的渴求，托馬斯·麥克法蘭德(Thomas McFarlang 1981:29)在分析浪漫主義者的分裂感時也提過類似看法。他指出，浪漫主義者都崇尚無限，但這“無限”中卻隱藏一大悖論——“對于部分和片段的感知隱含了假設(shè)的無限整體，但人卻不可能同時把捉住這全部的整體”，分裂感的產(chǎn)生不可避免。愛默生亦然。某種神秘體驗(yàn)讓其達(dá)到無限，但這一無限體驗(yàn)實(shí)則卻仍然有限。透明眼球雖透明，卻仍然是個眼球，仍有一定區(qū)域，但若希望在時空中的眼球可以達(dá)到超時空的無限，這顯然自相矛盾。科克斯的上述分析確實(shí)有理，悖論確實(shí)在于有限意象和無限空間的矛盾之中。對于這一根本悖論，毛亮(2010：156-159)則反觀其中的斷層。他認(rèn)為，愛默生的形而上學(xué)吸收普羅提諾絕對抽象的“一”的概念。由于“一”過于抽象，并無內(nèi)容，所以任何對此的現(xiàn)實(shí)具體化都不能表現(xiàn)這個“一”。筆者認(rèn)為，這個“一”與超時空的“無限”類似，過于抽象而無法具體現(xiàn)實(shí)化，而“無限”同樣過于浩瀚而超越任何有限個體。于是，在這一根本悖論下，愛默生的透明眼球注定變得渾濁。

3.光亮的眼睛：修正超驗(yàn)主義——人、精神和自然的重新統(tǒng)一

對無限的渴求注定眼球的模糊，愛默生首次對第一哲學(xué)的追尋并不成功。從1845年開始，愛默生又一次開始尋求另一種第一哲學(xué)。他在筆記中開始記錄對“新形而上學(xué)”的種種思考，在講座中則討論柏拉圖(Plato)、斯韋登伯格(Emmanue Swedenborg)等關(guān)于“一”的哲學(xué)(Emerson 1990:27-56; 2001:101-189；CW 4:21-81 )3。但對他最大的啟發(fā)則莫過于1847-1848年的歐洲之行。在此期間，他接觸到本已有所知曉的各種科學(xué)理論——法拉第的電磁學(xué)、歐文的原型論以及錢伯斯的進(jìn)化論(Richardson 1995:441-456; Robinson 2010:285-300)。這一接觸為愛默生原本懸置的超驗(yàn)主義思想注入新的活力,并促使對其作出修正。與此同時，這一修正同樣表現(xiàn)在愛默生作品的眼睛這一意象上。

初看之下，這一時期的“眼睛”似乎囊括了以往關(guān)于眼球的一切描寫，既類似渾濁眼球階段的身體器官，受制于自然規(guī)律，卻又有透明眼球時期的神性。渾濁眼球階段在“命運(yùn)”(Fate)一文中重現(xiàn)?！拔覀兊难劬Σ粔蛎翡J，無法發(fā)現(xiàn)將因與果穿起的那條線”(CW 6:22)；由于無法參透自然現(xiàn)實(shí)，眼睛又一次受到嘲諷，“很好，他們當(dāng)然可以擁有目光，但剩下的一切都是命運(yùn)”(CW 6:11)。不僅如此，作為身體一部分的眼睛所具有的物質(zhì)性也被推到了極致：眼睛同樣為其他生物所有，植物之眼用來發(fā)芽，“植物的芽眼會生出種子、果皮、根莖、莖皮或刺”(CW 6:21)；動物的眼睛由一個細(xì)胞發(fā)育而成，“細(xì)胞生存在動物的母體之中……會逐漸變成魚，鳥或四足動物的頭、腳，眼和爪”(CW 6:8)；人的眼睛也同動物的一樣，其決定因素在于祖輩的遺傳，“在街道的角落里，你仔細(xì)觀察每一位路人，從他們面部的表情以及眼睛的深度判斷他們的可能性。是他們的父母決定了這種可能性”(CW 6:5)。

不過有意思的是，這樣囿于物質(zhì)性的眼睛在受到種種限制時，居然滿溢著神性，射出的光芒猶如陽光?！八难凵窬哂嘘柟獾耐Α?CW 6:16)，愛默生這樣描寫道。在一首詩中，他再次將神性的穿透力賦予亞瑟王故事中的梅林：“去聆聽梅林的吟唱，/ 他的眼睛最為敏銳，他的聲音最為真摯”(CW 6:129)。而對眼睛的凈化，愛默生似乎依舊抱有希望，“(在人得到)那至高的恩典,/ ……/ 是他眼睛的凈化/去看見空中的人們”(Emerson 1903-1906:1)。

眼睛既渾濁又有神性，這一現(xiàn)象如何可能？這內(nèi)在的矛盾如何解決？在歐洲之行后的愛默生看來，其中的矛盾并不存在，因?yàn)榇藭r的愛默生重新定義了眼球與精神的關(guān)系。一方面，渾濁眼球所隱含的精神無法企及仍然影響著愛默生，他承認(rèn)，人確實(shí)不能達(dá)到“無限”，眼球確實(shí)無法透明。他在1858年的一個講座中說：

在我看來，我似乎站在一條河流的岸上，看著面前不盡的流水上漂浮的各種物體，它們有著各種形狀、顏色和性質(zhì)。除了沿著岸跟上它們跑一陣外，我也無法讓它們停留很久。但它們來自何方，又去向何處，我并未被告知。只是，我有一個猜測，……(這條神秘的流水)創(chuàng)造了它的河谷，它的河岸，或許也創(chuàng)造了觀察者?！?LL 2:74)

愛默生用河流比喻作為“無限”的精神。按麥克法蘭德(McFarland 1981:28)的說法，浪漫主義者慣用大海表示無限，用水流表示流變。愛默生這里雖未用大海的意象，但這河水同樣讓人無法把捉——“它們來自何方，又去向何處，我并未被告知”。為了強(qiáng)調(diào)人的無知和無力，這里用了被動的 “我并未被告知”。由于“我”(I)與眼睛(eye)同音，所以此處亦可作眼睛無法達(dá)到“無限”的理解。這樣，歐洲之行后的愛默生依然認(rèn)為那個萬物源頭和歸宿的精神并不可知，那么舊的關(guān)于渾濁眼球的意象也就依然使用。

但另一方面，愛默生又看到之前所忽視的關(guān)于“無限”的另一面。雖然這個“無限”并不可知，但現(xiàn)實(shí)中的有限物卻是“無限”的創(chuàng)造——“我有一個猜測，……(這條神秘的流水)創(chuàng)造了它的河谷，它的河岸，或許也創(chuàng)造了觀察者。”這個“無限”創(chuàng)造一切有限物的說法雖然只是個“猜測”，但隨后的愛默生卻在這個猜測上大作文章，“水”這個意象，將河流擴(kuò)大為海洋，“我們在海邊俯下身去，將我們的手浸入它神奇的波濤中。我們確信永恒，不用另外去求取預(yù)兆，預(yù)言和宗教，因?yàn)槲覀円姷讲⒅獣粤诉@波濤中所晦澀宣布的什么”(LL 2:74-5)。海依然是“無限”的象征，“神奇的波濤”與“神秘的流水”呼應(yīng)。此刻，我們用身體去感受了這有限物“波濤”(“我們的手浸入它神奇的波濤中”——“手”讓人聯(lián)想到渾濁眼球時期用“手”和“眼睛”感受黃昏之美，由此得到一切流變)，并由此在一定程度上企及了“無限”(“我們確信永恒”)。此處蘊(yùn)含了一個前所未有的跳躍：人用身體從有限物中得到無限。透明眼球時期的愛默生將身體去除，不需要有限物就能達(dá)到無限。渾濁眼球時期的愛默生用身體去感受有限物，得到的是流變，而非無限。但此時，用身體感受到的有限物卻能讓人確信了“無限”。由此，企及“無限”的眼球含有神性也就自然而然了。這樣，人、精神和自然重新融合，再次肯定超驗(yàn)主義的確實(shí)性。

可是為何此時的有限物可以得到無限，而渾濁眼球時期卻不能？從有限究竟如何得到無限？愛默生所言的“手”、“波濤”、“永恒”具體又指什么？與眼睛又有何關(guān)系？

愛默生認(rèn)為，從無數(shù)自然現(xiàn)象可以推斷萬物第一因的存在，而這個第一因就是人所能得到的精神；在這一推論過程中得到的各種自然因果法則就是這種精神在現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)。其實(shí)類似想法在透明眼球時期就有(如在講座“科學(xué)的人性”(Hummanity of science)中)，但在那時由神秘體驗(yàn)通達(dá)“無限”對愛默生而言更具說服力。而此時，神秘體驗(yàn)的消失使這個想法成為唯一得到“無限”的途徑。不過對此更具決定性的則是他歐洲之行時對法拉第(Michael Faraday)、歐文(Richard Owen)和錢伯斯(Robert Chambers)的科學(xué)學(xué)說的接觸。歐文對生物的原型論認(rèn)為，一切生物在根底上都有一個相同結(jié)構(gòu)，錢伯斯的進(jìn)化論則具體說明這一結(jié)構(gòu)的詳細(xì)展開機(jī)制(Rossi 2000:124-129)。法拉第的電磁理論認(rèn)為，物質(zhì)還原到最后則統(tǒng)一為力(Wilson 1999:85-85; Walls 2010:307-309)。在愛默生看來，無論是相同的生物構(gòu)造還是作為物質(zhì)本質(zhì)的力，它們的背后都顯示一種精神的存在。換言之，此處的精神表現(xiàn)為相同的生物構(gòu)造以及具有統(tǒng)一性的力。

事實(shí)上，不論是相同的生物構(gòu)造還是力，這些都只是精神在現(xiàn)實(shí)的兩種形式，在后期文本中，愛默生詳細(xì)說明了精神在現(xiàn)實(shí)中的其他表現(xiàn)方式以及達(dá)到精神的途徑。在“詩與想象力”(Poetry and imagination)一文中，愛默生從各門具體科學(xué)出發(fā)，將一切自然現(xiàn)象統(tǒng)一為最終的一種實(shí)體——“一種比(心靈和物質(zhì))更為古老深層的實(shí)體”(CW 8:5)。這一實(shí)體在1836年的講座“科學(xué)的人性”中被喚作“精神”(Emerson 1964:33)，在1838年的演講“美國學(xué)者”(American scholar)中是“共同的根”(CW 1:55)，而此時則成了“實(shí)體”。由這一實(shí)體所產(chǎn)生的一切自然因果法則就是這一實(shí)體的具體體現(xiàn)：“我們見到法則光芒般地射了出來”(CW 8:5)。法則是實(shí)體所發(fā)出的的光芒,是精神在現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)。

曾經(jīng)一度無法企及的“無限”在自然科學(xué)的重新闡釋下成了產(chǎn)生萬物的實(shí)體，又表現(xiàn)在自然因果法則中。由此可得，物質(zhì)本身就是精神的。對比之前，透明眼球的形成源于將“物”(身體，與之相關(guān)的本能)全然的去除。但之后的困境則告訴他，這些因素?fù)]之不去，無法被徹底去除，而這便構(gòu)成企及“無限”的障礙。歐洲之行后的愛默生重新審視了“物”，將其視作最終實(shí)體的產(chǎn)物，萬物從而又可還原成實(shí)體，即人所能得到的精神。這樣，顯現(xiàn)精神就意味著遵循自然法則。對于愛默生后期的這一從自然法則角度理解精神的思想，學(xué)者們也很有心得。羅賓森(Robinson 2010:289)發(fā)現(xiàn)，早期愛默生將物質(zhì)提升到精神，但晚期的愛默生則將精神下降到物質(zhì)層面。范·李爾(Van Leer 1990:130)也指出，此時愛默生的目標(biāo)是將“各種科學(xué)數(shù)學(xué)式的精確引入哲學(xué)”，用物質(zhì)去產(chǎn)生精神。毛亮( 2010:162-163)認(rèn)為，愛默生在后期通過補(bǔ)償原則實(shí)現(xiàn)了“一”與“多”之間的轉(zhuǎn)換。這個補(bǔ)償原則在筆者看來就是因果法則的一種表現(xiàn)。

隨著精神作為實(shí)體的提出以及對因果法則的強(qiáng)調(diào)，渾濁眼球便轉(zhuǎn)變成了物質(zhì)眼球。這一轉(zhuǎn)變在“命運(yùn)”一文中表現(xiàn)得淋漓盡致。在將種種物質(zhì)性劃歸眼睛后，愛默生話鋒一轉(zhuǎn)，將物質(zhì)定義為精神：

在所有的日子中有那么一天最為重要，那是人生命中的一大節(jié)日。在這一天，人內(nèi)在的眼睛向萬物中的 “一”開啟，向無所不在的法則開啟——它看到存在的事物是必然存在的，是應(yīng)該存在的，是現(xiàn)存最好的……如若空氣進(jìn)入我們的肺部，我們可以呼吸并活著；若沒有，我們就會死去。如若光進(jìn)入我們的眼睛中，我們可以看見；否則就不能。如若真理來到我們心中，我們就猛地隨著它的廣度伸展開來，好似我們變成了整個世界。(CW 6:14)

此處的“眼睛向萬物中的 ‘一’開啟”，但這個“一”已不是那個無所規(guī)定、無從現(xiàn)實(shí)化的“無限”，而是那個經(jīng)過推測而得的第一因，所以在向其開啟的同時，也向“無所不在的法則開啟”。而科學(xué)中的法則具有必然性，因而眼睛所見的“是必然存在的，是應(yīng)該存在的”。由此，眼睛向“一”開啟就意味著眼睛要遵守相關(guān)的自然規(guī)律，如此便是“光進(jìn)入我們的眼睛中”，眼睛具有了神性。

愛默生在晚期作品中經(jīng)常提到的是眼睛的類比本性——“類比之眼”(LL 2:97)。根據(jù)愛默生理解，科學(xué)將萬物由低到高不斷歸納統(tǒng)一，這一傾向正是源于眼睛類比的本性。如若順應(yīng)這一自然規(guī)律，眼睛便有了神性，發(fā)出太陽般的光芒，成為具有“太陽般類比”本性的眼睛(LL 2:89)。

4.結(jié)語

愛默生早期到晚期作品中眼球或眼睛的意象所象征的意義始終在不定地流變中?！墩撟匀弧分械难矍虺撚谝磺形镔|(zhì)性之外，輕易達(dá)到作為“無限”的宇宙精神。隨后，“自然”與“經(jīng)驗(yàn)”中的眼睛卻無法脫離其作為身體器官的物質(zhì)性，由此，曾經(jīng)的“無限”不再輕易達(dá)到，而眼睛也無法看透自然，變得渾濁迷茫。歐洲之行后，昔日對“無限”的追尋已不再繼續(xù)，但愛默生對自然科學(xué)的了解將“無限”定義為可觸及的萬物第一因，并將其具體化為自然因果法則，這樣，順應(yīng)自然規(guī)律的眼睛就是順應(yīng)作為第一因的精神。于是，眼球再次具有了神性，發(fā)出太陽般的光芒。隨著眼球的流變，愛默生的超驗(yàn)主義經(jīng)歷了轉(zhuǎn)向，從篤信透明眼球階段時人、神和自然相融的神秘體驗(yàn)，到渾濁眼球時期的體驗(yàn)消失后的飽受懷疑，再到物質(zhì)眼球時的更為科學(xué)化的修正。由此看來，超驗(yàn)主義是個在愛默生一生中不斷去定義的概念。

注釋：

1 即TheCollectedWorksofRalphWaldoEmerson,Vol.1一書。按照愛默生學(xué)界慣例，該全集簡稱為CW，共十冊，下文引自同一全集的文字隨文標(biāo)明分冊號以及頁碼,不再另注。引文由本文作者自譯，并參考趙一凡(1993)等人的中譯本《愛默生集:論文與講演錄》。

2 1840年6月，愛默生在日記中這樣寫道：“我覺得我必須要將我的雙眼所見忠實(shí)地記錄來，我要寫一個關(guān)于自然的新篇章”(Emerson 1969：374)。

3 按照愛默生學(xué)界慣例，其中所羅列的晚期講座將在后文中簡稱為LL。

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(夏 睿：復(fù)旦大學(xué)外文學(xué)院博士生)

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