美德：一種具有“多軌跡”形態(tài)的意向

黎良華，安陽師范學院政治與公共管理學院，河南安陽455000

美德：一種具有“多軌跡”形態(tài)的意向

黎良華，安陽師范學院政治與公共管理學院，河南安陽455000

作為一種特定的意向，美德的展開涵涉了意、情、知、行等方面的內容，具有“多軌跡”形態(tài)的特征。美德的“多軌跡”形態(tài)以自身構成要素及其作用為內在機理。但并非所有立場的倫理學理論都關注或承認美德的“多軌跡”形態(tài)，相比于美德倫理學，規(guī)則倫理學和情感主義倫理學在美德的理解問題上體現(xiàn)了一種較為狹窄的視域。把握美德的“多軌跡”形態(tài)，關乎我們對美德自身的完整理解和現(xiàn)實中美德品質的個體殊異性問題的深入認識、完全美德與自然美德間差異的厘清以及美德倫理學所具有的特定學理優(yōu)勢之把握，因而是當代美德倫理學研究不可或缺的一環(huán)。

美德倫理學；美德；多軌跡；形態(tài)；意向

美德通常被理解為一種良好的意向或品格特性。作為一種特定的意向，美德的展開涵涉了多個方面的內容，用Rosalind Hursthouse的話說，美德是一種“多軌跡意向”（multi－track disposition），“美德并非只是以某種方式行動的意向，而是一種使其擁有者在相關方面均體現(xiàn)卓越的東西”[1]12－13。美德不只是一種意向，還是一種具有“多軌跡”形態(tài)的意向。美德的“多軌跡”形態(tài)的意向，指的是作為特定的意向，美德的展開涵涉了意、情、知、行等方面的內容，進而從多個方面展現(xiàn)自身所具有的豐富的內在規(guī)定。美德倫理學是以行為者而非以行為為中心的倫理學，將行為者自身的美德養(yǎng)成及其踐行看做是道德生活之中心，因此，對美德自身及其內在規(guī)定的深入探究，應是當代美德倫理學研究不可或缺的一環(huán)。

一、美德倫理學與其他倫理理論間的“美德”比較

在美德倫理學那里，美德并非被理解為單純的行為傾向或行為意向，“美德不僅僅是行為意向，它是我們的情感、激情、欲望和關注的決斷，還是卓越、注意、感知和判斷的樣式”[2]38。也就是說，美德倫理學下的“美德”是被作為一種具有“多軌跡”形態(tài)的意向來理解的。關于美德是一種具有“多軌跡”形態(tài)的意向，Christine Swanton曾對此有過非常精彩的討論。在Swanton看來，美德應被定義為一種對所關涉領域中的各項目（items in the fields of a virtue）以卓越（或足夠好）的方式做出反應的意向，這樣的一種美德概念進而可推出如下幾個方面的假定：（1）對美德關涉領域中各項目的基本反應是多元的；（2）對美德關涉領域中各項目的基本反應模式或樣式是多元的；（3）各種品格特性之所以為“美德”并不是某單一特征（feature），而是多種特征[3]1－2。不難理解，Swanton的以上觀點可看做是美德的“多軌跡”形態(tài)理解的一種類似，而且更為具體的闡述。

應該看到，從倫理思想史的視角來看，將“美德”看做是一種具有“多軌跡”形態(tài)的意向并非什么新鮮事物，相反它有其深厚的歷史淵源。在《幸福的倫理學》（the Morality of Happiness）一書中，Julia Annas指出，在古代（指古希臘時期——引者）倫理學那里，對美德的把握往往包含如下三個方面：（1）美德是具有傾向性的；（2）美德包含了情感的因素，擁有美德涉及以某種方式習慣化我們的情感反應；（3）美德包含了理智的因素，擁有美德意味著擁有良好的實踐推理[4]48－49。從Annas的分析不難看出，不僅當代美德倫理學家，而且（至少是部分的）古代倫理學家似乎也都注意到了美德自身所具有的豐富內在規(guī)定及其在現(xiàn)實展開中的多元意蘊，而之所以如此，這顯然與古代的倫理學家，基本上可認同為美德倫理學家、或至少是與美德倫理學家持親近的倫理立場有關。

然而我們知道，“美德”雖是美德倫理學的核心概念，但卻并非是其獨享的概念，其他立場的倫理學理論也談論或使用“美德”這一概念。問題是，其他立場的倫理學理論在“美德”這一概念的使用上似乎展現(xiàn)了一種較為不同的視域，其中首先需談到的是規(guī)則倫理學。在規(guī)則倫理學那里，行為的規(guī)則或原則是其理論展開的出發(fā)點與歸宿，美德之內涵須以對相應規(guī)則的遵循來給予界定，而“美德”之所以值得擁有或值得稱贊，那是因為它（們）是一種可令人們傾向于遵守道德規(guī)則的有用品質，用麥金太爾的話說，規(guī)則倫理學家所理解的美德“只不過僅僅是為向道德規(guī)則表示敬意所必要的那些性情而已”[5]295。也就是說，在規(guī)則倫理學那里，特定“美德”是以相應規(guī)則為服務對象，“有美德的”某種意義上被等同于“遵守規(guī)則的”，對美德的理解無疑呈現(xiàn)出某種片面化的趨向，從這個角度來說，規(guī)則倫理學在美德的理解問題上具有一定程度的偏頗性。具體而言，在規(guī)則倫理學那里，美德不再被看做是一種具有“多軌跡”形態(tài)的意向，而只是“克服阻礙遵循規(guī)則而行動的力量”（康德）或“依據規(guī)則而行動的強烈欲望”（羅爾斯）。規(guī)則的遵循成為“美德”的主要內涵，行為上的特定傾向構成了“美德”展開的全部，如此，規(guī)則倫理學所料理下的“美德”就顯然并非被當做一種具有“多軌跡”形態(tài)的意向，或者說，美德的“多軌跡”形態(tài)理解在規(guī)則倫理學那里遭到了相當程度的背離。

情感主義倫理學①這里所說的情感主義倫理學指的是古典情感主義倫理學?，F(xiàn)代情感主義倫理學屬于元倫理學范疇，對規(guī)范問題不感興趣，不在本文討論之列。順便提及的是，古典情感主義倫理學也不排斥行為規(guī)則或準則的討論，但它似乎更愿意將道德之根基奠于非理性的情感體驗之上，異于規(guī)則倫理學的理性氣質（如義務論將規(guī)則歸因于先天理性，功利主義將規(guī)則歸因于計算理性），因此不可歸入規(guī)則倫理學之列。在美德的理解上似乎也有著類似的問題。在情感主義倫理學那里，道德的根源在于人所特有的“道德感”或“同情心”，一種品質之所以被稱之為“美德”，是因為該品質的某種性質（如趨于增加公眾或個人的福利）而引起我們情感上的愉悅或共鳴，因此，“美德”雖不能離開利益這一前提，但其本質卻純粹是情感或者說情感的表達。在情感主義倫理學家看來，有美德的人即是一個具有良好情感反應習慣之人（沙甫慈伯利）、一個具有能引起旁觀者以快樂的贊許情感之品質的人（休謨）、或者是一個其行為每每處于合宜的情感狀態(tài)之人（亞當·斯密）。在情感主義倫理學那里，“有美德的”在某種意義上被等同于“能引起愉悅感的”或“具有合宜情感的”，特定的情感反應構成了“美德”展開的全部，這樣，情感主義倫理學所料理下的“美德”也并非被理解為一種具有“多軌跡”形態(tài)的意向，或者說，美德的“多軌跡”形態(tài)理解也遭到了情感主義倫理學的背離。

Michael S.Brady認為，主張美德之價值僅在于其所具有的特定目的或動機，這是一種美德的直接理論（direct theories of the virtues），這樣的理論認為美德之所以受到稱贊，最終應訴諸其特定動機或目的所具有的價值，但這樣的美德理論所持有的是一種殘缺的美德理解[6]85。恰如前述，在規(guī)則倫理學或情感主義倫理學那里，美德之價值就在于其所指向的特定目的——既定規(guī)則的遵循或合宜情感反應的擁有，它們的美德理論顯然屬于Brady所謂的“美德的直接理論”。由于這樣的原因，我們認為，美德倫理學與其他倫理理論之間所料理的“美德”具有不可否認的差別，具體而言，相比美德倫理學，規(guī)則倫理學與情感主義倫理學在美德的理解問題上體現(xiàn)了一種較為狹窄的視域，它們所持有的美德概念具有偏頗性，或者說，在規(guī)則倫理學或情感主義倫理學那里，“美德”這一概念遭到了稀薄的使用（shallow use，羅伯特·奧迪）。

二、美德的“多軌跡”形態(tài)之內在機理

美德是一種具有“多軌跡”形態(tài)的意向，相比其他倫理理論，美德倫理學對“美德”這一概念擁有更為合理的理解取向。問題在于這只是比較層面的討論，我們還需對美德的“多軌跡”形態(tài)進行更為正面的闡述或討論。

我們知道，一定現(xiàn)象的背后往往有其本體或本原上的根據，在美德的理解問題上也不例外。作為一種特定的意向，美德自身包含了多種構成要素，它們在美德的展開中有其特定作用，使得美德的展開具有多個方面的相應內容，從這個角度來說，美德自身所含有的構成要素及其作用構成了美德的“多軌跡”形態(tài)的內在機理。美德的“多軌跡”形態(tài)是各構成要素及其作用之呈現(xiàn)，而各構成要素及其作用又需呈現(xiàn)為一定的外顯形態(tài)，從中國傳統(tǒng)哲學的“體用”關系來看，“多軌跡”形態(tài)是各構成要素之“用”，而各構成要素則構成了“多軌跡”形態(tài)之“本”。

自身要素及其作用構成了美德的“多軌跡”形態(tài)之內在機理，那么，美德自身又包含了哪些構成要素呢？在《美德的道德心理學》一書中，N.J.H.Dent指出，“美德由各種情感、以情感為基礎的各種欲望以及關于善或有益事物之承認與接受的某種復雜結構所構成，任何一種單獨因素都不能構成美德”[7]20。國內學者楊國榮在美德的構成問題上也持類似的看法，“除了具有行善的意向、知善的能力外，德性還包含著情感之維”[8]154。實際上，從一種多維而非單一的視角來把握美德自身的構成問題，這是一種典型的亞里士多德主義的傳統(tǒng)[9]1－4，而我們在該問題上的理解所遵循的無疑也是這樣的傳統(tǒng)。概要地說，在美德自身的構成問題上，我們認為美德主要有善的價值指向、特定的情感附著及實踐智慧這三大構成要素。各構成要素在美德的展開中有其特定作用及相應呈現(xiàn)，因此，藉由美德的構成要素及其作用之分析，我們即可達到闡釋美德的“多軌跡”形態(tài)之內在機理的目的。下面我們進行更為具體的討論。

第一，從美德構成中包含了善的價值指向這一要素來看，它表明美德的展開具有善的價值承諾，這是美德構成中的觀念性要素。亞里士多德在對勇敢美德進行闡述時指出，真正勇敢的人并非是對什么都無所謂、什么都不怕的人，真正勇敢的人是一個為了高尚的目的（可能帶有恐懼的心理）而直面可怕事物的人[10]80。如果說真正的勇敢美德之根基并不在于特定的行為表現(xiàn)（如勇猛向前）而在于所指向目標的性質（如高尚），這意味著是否具有善的價值指向是判別真正的美德行為與虛假的美德行為的第一標準，因此善的價值指向是美德構成中的首要因素，而美德因此也可以說是一種以善為價值取向的良好意向。善的價值指向使得一個有德者總是處于潛在為善的狀態(tài)，它是美德之所以為美德的心理本體，而孔子所謂的“從心所欲不逾矩”則無非就是善的價值指向之展開所呈現(xiàn)出的最高狀態(tài)?！皬男乃挥饩亍笔巧频膬r值指向之展開的最高或無障礙狀態(tài)，這顯然是就其理想狀態(tài)而言的，在普通的有德者那里，善的價值指向之展開每每會碰到這樣或那樣的阻力，需要付出一定努力加以克服。因此，就實際情況而言，善的價值指向意味著對既定價值目標的執(zhí)著與追求，同時更意味著為實現(xiàn)既定價值目標而甘愿付出相應的努力或成本，也就是說，在普通有德者那里，善的價值指向往往蘊含著向善的意志（力）。這里所謂的意志或意志力并非是獨立于美德自身之外的另一精神力量，而是美德自身所固有的東西，離開了一定的意志或意志力，美德所蘊含的善的價值承諾就只能是一種抽象而難以轉化為現(xiàn)實。美德構成中善的價值指向及其作用，使得美德在展開中既具有觀念上的價值承諾（意向），同時又涵涉了意志（意）的維度。

第二，從美德構成中包含了特定的情感附著這一要素來看，它表明美德的展開具有特定的情感反應，這是美德構成中的情感要素。作為一種特定的意向，美德的具體展開往往以某特定對象為指向目標，體現(xiàn)為對該特定對象的向往與追求，并在此過程中產生特定的情感反應，正是通過這種特定的“情感的反應”，使得作為觀念而存在的善的價值指向揚棄了原來的空洞性而獲得了現(xiàn)實性的品格，恰如N.J.H.Dent所指出，我們的情感反應一旦形成“就以這種或那種方式對應于我們所認定為可欲求的、善的或有價值的東西”[7]86。由于特定的情感反應所對應的是我們深層的價值指向，由此可推知：一方面，一個人在特定行為上的情感反應，某種程度上所表征的即是其內在的品格狀態(tài)，這一點已為亞里士多德所注意，“僅當一個人節(jié)制快樂并且以這樣做為快樂，他才是節(jié)制的。相反，如果他這樣做為痛苦，他就說放縱的”[10]39，從這個意義上可以說，是否具有恰當?shù)那楦蟹磻晳T），是衡量一個人是否具有特定美德的表征。另一方面，一個人在特定行為上的情感反應（習慣）反過來又影響了其所可能具有的品格狀態(tài)的形塑，即一個人是否具有恰當?shù)那楦蟹磻晳T），將決定其是否能夠具有相應的美德。由此可見，恰當?shù)那楦蟹磻粌H是美德品質的核心構件，同時也是影響美德品質得以形成的關鍵要素。擁有美德意味著以某種方式習慣化我們的情感反應，一個有美德之人也可說是一個具有健全而穩(wěn)定的情感反應習慣之人，在其美德行為中展現(xiàn)相應的適宜性情感反應。美德構成中特定的情感附著及其作用，使得美德在展開中涵涉了情感（情）的維度，擁有美德往往意味著擁有適宜的情感反應習慣。

第三，從美德構成中包含了實踐智慧這一要素來看，它表明美德的展開具有理性慎思的參與，這是美德構成中的理智要素。一個有德的人是一個總是想方設法實現(xiàn)其目標指向的人，當然也是一個往往能夠成功地實現(xiàn)其目標指向的人，一個經常性地錯失美德所指向目標的人，我們很難認定他（或她）真正地擁有這樣的美德，由此之故，Linda T.Zagzebski稱美德“是一個具有‘成功’意味的詞語”[11]136。一個擁有特定美德的人之所以往往能夠成功地實現(xiàn)該美德所指向的目標，與美德構成中所包含的理智要素具有緊密性關系，遵照習慣，我們將這一理智要素稱之為實踐智慧（practical wisdom）。實踐智慧屬于美德構成中的理智要素，其涉及的是所要去做正確事情的思索與領會，擁有美德意味著擁有好的實踐推理或實踐理智。實踐智慧使得美德超越了單純的行為習慣，成為一種對相關方面能夠有“恰當關注”（due concern）的卓越品質。相比對既定規(guī)則的刻板遵循，出于美德的行為更多體現(xiàn)出對各種特殊情境的照顧與靈活應對，具體而形象地展現(xiàn)了人在道德活動中智慧的一面，其中的緣由就在于美德構成中所具有的實踐智慧的作用。美德構成中的實踐智慧及其作用，使得美德是一種涵涉了人的理性慎思（知）的卓越品質，擁有美德的人也可以說是一個擁有好的實踐推理或實踐理智的人。

此外，作為一種意向，美德無疑需表現(xiàn)為現(xiàn)實的行為，或者說美德需以特定的現(xiàn)實行為來確證自身，離開行為層面的“美德”只是人的一種主觀意念而不可能成為人的現(xiàn)實品質，這樣，美德的展開似乎又必然涵涉行為（行）的維度。總而言之，美德自身具有多種構成要素，各種要素所具有的特定作用使得美德的展開涵涉了人的意、情、知、行等多個方面內容，從而呈現(xiàn)出“多軌跡”形態(tài)的特征，也正是由于這樣的原因，我們認為美德自身所包含的構成要素及其作用構成了美德的“多軌跡”形態(tài)的內在機理。

三、把握美德的“多軌跡”形態(tài)之意義

前面提到，美德雖是美德倫理學的核心概念，但它卻并非是為美德倫理學自身所獨享的概念，其他立場的倫理學理論也使用或談論“美德”，“美德”甚至還常常是被當做一種日常用語來使用，這樣，對美德概念的不同使用如果不加以分辨或被有意混淆，勢必造成我們在美德理解問題上的某種混亂，并進而影響美德倫理學研究的健康發(fā)展，這一點已有學者注意到，“美德的一個問題是——用某種方式來說——在使用問題上過于容易。對美德非嚴格意義的使用已致使美德概念的某種混亂以及導致一些誤導性的建議（recommendation）”[12]630。因而，是否能夠把握美德的“多軌跡”形態(tài)，并非只是一種單純的理解取向上的差異，相反，它對于美德倫理學研究甚或是我們的一般道德認知都具有極為重要的意義。

首先，把握美德的“多軌跡”形態(tài)，不僅有助于我們對美德自身有完整的理解，而且還有助于我們對現(xiàn)實中美德品質的個體殊異性問題有更為深入的認識。美德不是一種直接的行為傾向，其自身包含了豐富的內在規(guī)定并在展開中涵涉了人的意、情、知、行等方面內容，具有“多軌跡”形態(tài)的特征。由于美德的這一特性，羅伯特·奧迪（Robert Audi）認為“出于美德的行為”并非是一個行為概念，而是一個有待解釋的描述性概念，因為它表征的是我們如何去完成什么樣的行為而不是我們完成了什么樣的行為[13]303－304。因此把握美德的“多軌跡”形態(tài)，有助于我們對美德自身有一個完整的理解。不僅如此，美德的“多軌跡”形態(tài)特征還關聯(lián)著現(xiàn)實中美德品質的個體殊異性問題。我們知道，在現(xiàn)實道德生活中，即便是相同的美德品質，其在不同的個體身上往往或多或少會帶有個人的特定印記，而這無疑與美德自身的“多軌跡”形態(tài)特征具有難以分割的關系。具言之，即便所擁有的是相同的美德品質，相應的不同個體在其中的意、情、知、行等方面所突顯的內容及其強度都極可能存在一定的差異，從而使得該美德品質在相應的不同個體那里呈現(xiàn)出一定的個體殊異性。這樣，把握美德的“多軌跡”形態(tài)，還有助于我們對現(xiàn)實中美德品質的個體殊異性問題有更為深入的認識。

其次，把握美德的“多軌跡”形態(tài)，有助于我們厘清完全美德與自然美德之間的差異。自然美德（natural virtue）也稱不完全的美德或非嚴格意義上的美德，一般指的是類似于美德品質的天生秉性，如一個人生來穩(wěn)重、遇事冷靜即屬此類。但需指出的是，自然美德也可以是習得性的，那些經由習慣而得，然尚未夠資格成為完全美德的品格特性即屬此類。關于自然美德與完全美德之間的差異，以往哲學家往往將之歸因于對實踐智慧這一因素的是否擁有，如亞里士多德認為，一旦加上實踐智慧（努斯），自然美德就成了嚴格意義上的美德[10]189，似乎主張的是除了在理智方面的差異之外，自然美德與完全美德之間并沒有太大的差別。我們認為，以往哲學家在自然美德與完全美德之間的差異問題上的處理恐怕有失全面，要完整地把握完全美德與自然美德間的分辨，須以（完全）美德具有“多軌跡”形態(tài)的特征為參照。以（完全）美德的“多軌跡”形態(tài)特征為參照，自然美德至少在以下三個方面有別于完全美德：其一，由于缺乏理性慎思的積極參與，自然美德更多體現(xiàn)為一種自然性的愛好或沖動，具有一定的非自覺性或直接性的特點，也恰是由于這一原因，自然美德常常是有害的；其二，自然美德在情感反應方面往往囿于一種自然性的直接沖動，在情感反應方面常常難以把握恰當?shù)亩?，因而在情感反應上要么過度，要么不及，難以達到適宜的狀態(tài)；其三，由于自然美德的展開更多的是與人自身的自然性傾向相關，既缺乏理性慎思的積極參與，同時在情感反應、為善意志等方面也存在這樣或那樣的問題，使得自然美德的展開往往容易受到行為者所處境遇的制約，因而在為善的可能性方面存在較大的不確定性，或者說，自然美德在為善的可能方面難有樂觀的可期性?？偠灾匀幻赖屡c完全美德之間的差異不僅在于理智方面，兩者在情感反應、善的價值承諾等方面無疑也存在較大的不同，要完整地厘清兩者間的差異，需以美德的“多軌跡”形態(tài)特征為參照。

再者，把握美德的“多軌跡”形態(tài)，是理解美德倫理學所具有的特定學理優(yōu)勢之關鍵。當代美德倫理學的復興首先是以規(guī)則倫理學的挑戰(zhàn)者或批評者的身份出現(xiàn)的。在美德倫理學家或規(guī)則倫理學的批評者看來，相比于規(guī)則倫理學，美德倫理學至少具有以下兩個方面的特定學理優(yōu)勢：一是它以行為者而不是以行為為其關注中心，能夠對行為背后的動機、行為者所具有的內在狀態(tài)及相應情感反應給予充分的關注，因而與我們的道德生活似乎具有更多的契合之處；二是美德倫理學更加強調人在具體生活中道德智慧的積累與借鑒，避免了規(guī)則倫理學由執(zhí)著于抽象規(guī)則而走向無視情境特殊性的獨斷論這一危險，從而能較好地消解理論與現(xiàn)實生活之間所可能具有的緊張。不難看到，美德倫理學的特定學理優(yōu)勢與其核心概念的特定理解是緊密相連的：第一，恰是由于將美德看作是一種具有“多軌跡”形態(tài)的意向，主張美德的展開與人的需要、欲望和情感等因素具有難以分割的關系，從而使得美德倫理學更具有“人性化”的一面而與我們的現(xiàn)實道德生活具有更多的契合之處；第二，也恰是由于將美德看作是一種具有“多軌跡”形態(tài)的意向，強調美德并非僅僅是一種“直接的行動傾向”，而是一種蘊含了人的理性慎思的參與從而能夠對相關方面有“恰當關注”的卓越品質，使得美德倫理學避免走向無視情境特殊性的獨斷論這一令規(guī)則倫理學頗感頭疼的問題。因此，拋開了美德的“多軌跡”形態(tài)理解，就無所謂美德倫理學的特定學理優(yōu)勢，從這個意義上來說，只有把握美德的“多軌跡”形態(tài)，我們才能真正把握美德倫理學所具有的特定學理優(yōu)勢。

綜上所述，作為人的一種特定的意向，美德自身具有豐富的內在規(guī)定，其展開具有“多軌跡”形態(tài)的特征。美德的“多軌跡”形態(tài)以其內在構成要素及作用為本原根據，自身構成要素及其作用則構成了美德的“多軌跡”形態(tài)的內在機理。當然，不是所有立場的倫理學理論都關注到或承認美德的“多軌跡”形態(tài)特征，對美德這一概念存在各種稀薄的用法。把握美德的“多軌跡”形態(tài)，關乎我們對美德自身的完整理解和現(xiàn)實中美德品質的個體殊異性問題的深入認識，完全美德與自然美德間差異的厘清以及美德倫理學所具有的特定學理優(yōu)勢之把握，因此，對美德自身及其內在規(guī)定的深入探究，是當代美德倫理學研究不可或缺的一環(huán)。

[1]Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics，New York：Oxford University Press，1999.

[2]羅伯特·羅伯茨：《美德與規(guī)則》，載徐向東編《美德倫理與道德要求》，南京：江蘇人民出版社2007年版。

[3]Christine Swanton.Virtue Ethics：a Pluralist View，New York：Oxford University Press，2003.

[4]Julia Annas.The Morality of Happiness，New York：Oxford University Press，1993.

[5]麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社2003年版。

[6]Michael Sean Brady.“The Value of the Virtue”，Philosophical Studies 2005（125）.

[7]N.J.H.Dent.The Moral Psychology of the Virtues，New York：Cambridge University Press，1984.

[8]楊國榮：《倫理與存在——道德哲學研究》，上海：華東師范大學出版社2009年版。

[9]Nancy Sherman.The Fabric of Character：Aristotle’s Theory of Virtue，New York：Oxford University Press，1989.

[10]（古希臘）亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館2003年版。

[11]Linda T.Zagzebski.Virtues of the Mind，New York：Cambridge University Press，1996.

[12]Blaine J.Fowers.“From Continence to Virtue：Recovering Goodness，Character Unity，and Character Types of Positive Psychology”，Theory of Psychology，2008（18）.

[13]羅伯特·奧迪：《出于美德而行動》，載徐向東編《美德倫理與道德要求》，南京：江蘇人民出版社2007年版。

責任編輯 吳蘭麗

Virtue：A Disposition with Multi-track Shape

LI Liang－h(huán)ua
（School of Political Science and Public Administration，Anyang Normal University，Anyang455000，China）

As a good disposition of human being，virtue involves intellect，emotion，volition and behavior in its realization，which has the feature of multi-track shape.The elements of virtue and its function are the internal mechanism of multi-track shape.But other ethical theories reject or overlook the multi-track shape of virtue.Comparing with virtue ethics，rule ethics and sentimentalism ethics embody a narrower field of vision as for the understanding of virtue itself.Grasping its multi-track shape，not only relates to the understanding for virtue itself，the diversity of virtue in real life，the difference of virtue and its imperfect form，but also relates to our comprehension of the distinctive theoretical advantage of virtue ethics.Therefore，it is indispensable to the study of contemporary virtue ethics.

virtue ethics；virtue；multi－track；shape；disposition

黎良華，哲學博士，安陽師范學院政治與公共管理學院講師，研究方向為倫理學。

國家社科基金項目“美德的實在性研究”（12XZX017）

2014-09-14

B82－05

A

1671-7023（2015）02-0018-06