名言與社會(huì)政治秩序:傳統(tǒng)與現(xiàn)代

劉梁劍

一、“朝三暮四”與“朝四暮三”:以言取效

言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。①《左傳》襄公二十五年，“仲尼曰:‘《志》有之:言以足志，文以足言。不言，誰(shuí)知其志?言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭哉!’”見(jiàn)《春秋左傳正義》，第1024頁(yè)，北京大學(xué)出版社1999年版。反之，言而文，則行之彌遠(yuǎn)。不同的言說(shuō)方式有不同的言說(shuō)效果?！肚f子》一書(shū)，卮言日出，諸多言說(shuō)積淀為成語(yǔ)，“朝三暮四”便是其中之一?！俺核摹敝疄槌烧Z(yǔ)，例證了莊子言說(shuō)方式對(duì)于言說(shuō)本身的積極影響。進(jìn)一步看，“朝三暮四”故事本身又從另一層面(即言與實(shí)的層面)關(guān)涉到以言取效?！肚f子·齊物論》云:

狙公賦芧，曰:“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰:“然則朝四而暮三?！北娋呀詯偂Ｃ麑?shí)未虧而喜怒為用，亦因是也。

依莊子之意，這些小狝猴未達(dá)齊物之理，迷惑于“朝三”與“朝四”的分別，以前者為非而后者為是，因是而喜，因非而怒;它們沒(méi)有看到“朝三暮四”與“朝四暮三”從橡子的總數(shù)來(lái)看是一致的:“其于七數(shù)，并皆是一?！雹诠鶓c藩:《莊子集釋》，第73，73頁(yè)，中華書(shū)局2004年版?！捌摺奔仁菢?biāo)示數(shù)量的“名”，也是眾狙所得到的橡子之“實(shí)”?！懊麑?shí)未虧而喜怒為用”，實(shí)非達(dá)道者。莊子用這個(gè)寓言讓我們看到執(zhí)著于是非的荒唐可笑，從而對(duì)“道通為一”有所領(lǐng)會(huì)。

《列子·黃帝》也講了“朝三暮四”的故事:

宋有狙公者，愛(ài)狙，養(yǎng)之成群，能解狙之意，狙亦得公之心。損其家口，充狙之欲。俄而匱焉，將限其食?？直娋阎获Z于己也，先誑之曰:“與若芧，朝三而暮四，足乎?”眾狙皆起而怒。俄而曰:“與若芧，朝四而暮三，足乎?”眾狙皆伏而喜……名實(shí)不虧，使其喜怒哉!③楊伯峻:《列子集釋》，第86頁(yè)，中華書(shū)局1979年版。

故事的基本要素沒(méi)有改變，但要素的結(jié)構(gòu)方式發(fā)生了微妙的變化?！读凶印泛汀肚f子》講了同一個(gè)故事嗎?是，又好像不是。與《齊物論》不同，《黃帝》的敘述重心從眾狙轉(zhuǎn)向了狙公。“名實(shí)未虧而喜怒為用”，這是《齊物論》的解譬。“名實(shí)不虧，使其喜怒哉!”《黃帝》盛贊狙公之智。七升橡子，把它放在“朝三暮四”的框架中說(shuō)出來(lái)，可以使眾狙怒;可是放在“朝四暮三”的框架中說(shuō)出，可以使眾狙喜。郭慶藩引家世父解說(shuō)眾狙的心理:“賦芧在朝，故以得四而喜，得三而怒，皆所見(jiàn)惟目前之一隅也。”④郭慶藩:《莊子集釋》，第73，73頁(yè)，中華書(shū)局2004年版。同樣的事實(shí)，在不同的言說(shuō)框架下具有不同的言說(shuō)效果。以言取效見(jiàn)證了語(yǔ)言的行事力量(performative force)。⑤Austin，J.L.How to Do Things with Words，Oxford University Press，1965.原初同樣的事實(shí)，經(jīng)過(guò)不同言說(shuō)框架的整理之后，我們似乎看到了不一樣的事實(shí);與此相應(yīng)，我們做出不同的反應(yīng)。在這里，不是語(yǔ)言反映實(shí)在，而是語(yǔ)言參與我們對(duì)實(shí)在的反應(yīng)，并且引發(fā)我們對(duì)實(shí)在的反應(yīng)。在此意義上，語(yǔ)言與實(shí)在相互編織、彼此滲透。

一種事實(shí)，兩種言說(shuō)框架，具有不同的言說(shuō)效果?！俺核摹迸c“朝四暮三”的分別不只存在于寓言。湯放桀、武王伐紂是中國(guó)歷史上的重大事件。對(duì)于湯武的行為，至少有兩種不同的判斷。非議者稱(chēng)之為篡逆，而贊同者稱(chēng)之為“革命”。如《易·革》彖辭:“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。”“革命”在命名的同時(shí)賦予了湯武行為以正當(dāng)性的肯定。《漢書(shū)·儒林傳》第八十八卷載漢景帝時(shí)，儒生轅固與黃生辯論湯武是受命還是篡弒:

轅固，齊人也。以治《詩(shī)》，孝景時(shí)為博士，與黃生爭(zhēng)論于上前。黃生曰:“湯、武非受命，乃殺也?！惫淘?“不然。夫桀、紂荒亂，天下之心皆歸湯、武，湯、武因天下之心而誅桀、紂，桀、紂之民弗為使而歸湯、武，湯、武不得已而立。非受命為何?”黃生曰:“‘冠雖敝必加于首，履雖新必貫于足?！握?上下之分也。今桀、紂雖失道，然君上也;湯、武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣不正言匡過(guò)以尊天子，反因過(guò)而誅之，代立南面，非殺而何?”固曰:“必若云，是高皇帝代秦即天子之位，非邪?”于是上曰:“食肉毋食馬肝，未為不知味也;言學(xué)者毋言湯、武受命，不為愚。”遂罷。

轅固的觀念可以追溯到孟子從仁義、民心的角度論證湯武放伐的正當(dāng)性?！睹献印ち夯萃跸隆酚涊d了齊宣王和孟子關(guān)于這一問(wèn)題的對(duì)話(huà):“齊宣王問(wèn)曰:‘湯放桀，武王伐紂，有諸?’孟子對(duì)曰:‘于傳有之?！?‘臣弒其君，可乎?’曰:‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂，未聞弒君也?！泵献诱J(rèn)為，桀紂破壞仁義，已經(jīng)墮落為“一夫”。所謂“一夫”，也就是失去了天下百姓的支持?！睹献印るx婁上》云:“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！薄耙环颉笔裥氖煜拢簿蛦适Я俗鳛椤熬钡馁Y格。在這個(gè)時(shí)候，湯武針對(duì)他們的放伐行為不再受到君臣之義的約束。

“朝三暮四”與“朝四暮三”的分別不只存在于寓言，也不只存在于古代。面對(duì)半瓶水，可以說(shuō)“只有半瓶水”，也可以說(shuō)“還有半瓶水”。“還有半瓶水”的言說(shuō)激發(fā)樂(lè)觀積極的反應(yīng)，“只有半瓶水”的陳述引發(fā)悲觀消極的情緒。美國(guó)當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)家平克(Steven Pink)舉例說(shuō):“思想的語(yǔ)言允許我們將一情形納入相異且不相容的構(gòu)架(frame)之中……這為人類(lèi)無(wú)盡的爭(zhēng)論搭建了舞臺(tái)。干細(xì)胞研究毀掉的是一團(tuán)細(xì)胞還是正在形成中的人?美軍進(jìn)入伊拉克是侵略一個(gè)國(guó)家還是解放一個(gè)國(guó)家?人流意味著終止懷孕過(guò)程還是意味著殘殺嬰兒?高稅收的辦法是為了重新分配財(cái)富還是在沒(méi)收公民收入?公費(fèi)醫(yī)療制度是保障公民健康還是擴(kuò)張政府權(quán)力?在這些論辯中，架構(gòu)同一事件的兩種方式相互競(jìng)爭(zhēng)，而論辯者都極力表明自己的架構(gòu)方式才是恰當(dāng)?shù)摹?。①Steven Pinker，The Stuff of Thought:Language as a Window into Human Nature，New York:Penguin Group，2007:4—5.英國(guó)當(dāng)代學(xué)者湯普森(J.B.Thompson)舉例說(shuō)，用漂亮的框架“美化”行動(dòng)、體制或社會(huì)關(guān)系乃是意識(shí)形態(tài)的運(yùn)行模式之一:“暴力鎮(zhèn)壓抗議被描述為‘恢復(fù)秩序’;監(jiān)獄或集中營(yíng)被描述為‘新生中心’;以種族隔離為基礎(chǔ)的體制化不平等被描述為‘分別發(fā)展’;剝奪公民權(quán)的外國(guó)勞工被描述為‘客籍工人’。”②[英]湯普森:《意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)代文化》，第70，62—63頁(yè)，高铦等譯，譯林出版社2005年版。按照湯普森的理解，意識(shí)形態(tài)體現(xiàn)了包括語(yǔ)言在內(nèi)的象征形式的統(tǒng)治關(guān)系、權(quán)力關(guān)系之間的交叉。③[英]湯普森:《意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)代文化》，第70，62—63頁(yè)，高铦等譯，譯林出版社2005年版。

二、“正名實(shí)”而“化天下”

“朝三暮四”故事中提到的“名實(shí)”問(wèn)題是先秦思想家普遍關(guān)注的問(wèn)題之一?？鬃痈袊@“觚”這樣的日常器皿名實(shí)不相符:“觚不觚。觚哉，觚哉!”(《論語(yǔ)·雍也》)就政治生活而言，眾所周知，孔子主張為政以“正名”為先，否則，“名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂(lè)不興;禮樂(lè)不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無(wú)所錯(cuò)手足?！?《論語(yǔ)·子路》)從正面說(shuō)，則是通過(guò)正名實(shí)現(xiàn)成事、興禮樂(lè)、使刑罰得當(dāng)而安民的效果。在社會(huì)政治之域，名實(shí)關(guān)系中的“實(shí)”主要指社會(huì)實(shí)在與社會(huì)政治秩序。孔子列舉的“事”“禮樂(lè)”“刑罰”屬于社會(huì)實(shí)在，民之“安”涉及社會(huì)政治秩序?？鬃诱f(shuō)實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言如何嵌入社會(huì)實(shí)在之中并參與社會(huì)政治秩序的生成過(guò)程。這可以說(shuō)是語(yǔ)言與實(shí)在于社會(huì)政治之域如何相互編織和彼此滲透的一個(gè)方面。

從歷史語(yǔ)境來(lái)看，孔子上述正名說(shuō)“為衛(wèi)君而言”①(宋)朱熹:《四書(shū)章句集注》，第142，142頁(yè)，中華書(shū)局1983年版。:

子路曰:“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉，子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂(lè)不興。禮樂(lè)不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無(wú)所錯(cuò)手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣。”(《論語(yǔ)·子路》)

問(wèn)答發(fā)生在魯哀公十年，孔子自楚返衛(wèi)。這里的衛(wèi)君指衛(wèi)出公輒，蒯聵之子、靈公之嫡孫。朱熹引胡安國(guó)述出公與父爭(zhēng)國(guó)之事:“衛(wèi)世子蒯聵恥其母南子之淫亂，欲殺之不果而出奔。靈公欲立公子郢，郢辭。公卒，夫人立之，又辭。乃立蒯聵之子輒，以拒蒯聵?！雹?宋)朱熹:《四書(shū)章句集注》，第142，142頁(yè)，中華書(shū)局1983年版。又，《春秋》記魯哀公二年，“晉趙鞅帥師，納衛(wèi)世子蒯聵于戚”;哀公三年春，“齊國(guó)夏、衛(wèi)石曼姑帥師圍戚”?！妒酚洝ばl(wèi)康叔世家》記蒯聵得到晉國(guó)的支持，但衛(wèi)出公在齊國(guó)的幫忙下暫時(shí)阻止了蒯聵回國(guó)奪君位的意圖。

蒯聵與輒，父子爭(zhēng)國(guó)，孰是孰非?《春秋》三傳及后世儒者的具體判斷雖不盡相同，但都分享了孔子的基本想法:父不父、子不子。這既是春秋亂世之亂象，亦是亂世之所以亂的原因之一;故，“撥亂世，反諸正”③《春秋公羊傳注疏》，第627頁(yè)，北京大學(xué)出版社1999年版。，必須君君、臣臣、父父、子子。另一方面，孔子作《春秋》，正是通過(guò)具體事例的記述與微言褒貶，經(jīng)由君君、臣臣、父父、子子的正名，達(dá)到“撥亂世，反諸正”的效果?！肚f子·天下篇》云:“《春秋》以道名分。”這里的“道”首先有記述之意。④鐘泰:《莊子發(fā)微》，第760頁(yè)，上海古籍出版社2004年版。《說(shuō)苑·復(fù)恩》:“子夏曰:‘《春秋》者，記君不君、臣不臣、父不父、子不子者也。’”⑤劉向:《說(shuō)苑校證》，第142頁(yè)，向宗魯校證，中華書(shū)局1987年版。自然，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”是有情緒、有態(tài)度的歷史記述?！睹献印る墓隆吩?“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，臣弒君者有之，子弒父者有之，孔子懼，作《春秋》?！薄洞呵锓甭丁び嵝颉吩?“史記十二公之間，皆衰世之事，故門(mén)人惑。孔子曰:‘吾因其行事而加乎王心焉’。以為見(jiàn)之空言，不如行事博深切明?！雹尢K輿:《春秋繁露義證》，第159頁(yè)，中華書(shū)局1992年版?？鬃幼鳌洞呵铩?，修其辭而“竊取”其義。⑦《孟子·離婁下》記孔子論《春秋》;“其義則丘竊取之矣”。這里的“義”，主要內(nèi)容之一便是君臣父子之名分。在此意義上，《春秋》試圖通過(guò)“道”說(shuō)亂世的名分之亂而達(dá)到引“導(dǎo)”(導(dǎo))名分重建于后世的目的。⑧郭慶藩:《莊子集釋》，第1069頁(yè)。《孟子》孫奭疏:“孔子作成《春秋》而褒貶著，而亂臣賊子于是乎恐懼之。”⑨《孟子注疏》，第180頁(yè)，北京大學(xué)出版社1999年版。

不難看出，在孔子那里，名的問(wèn)題不是純粹理論的問(wèn)題或純粹邏輯的問(wèn)題。先秦諸子，即便非常富有邏輯頭腦的公孫龍子、荀子，對(duì)名實(shí)的討論也不是出于純粹的邏輯興趣。荀子的名實(shí)論強(qiáng)調(diào)“制名以指實(shí)”，最終要達(dá)到的目標(biāo)是“治之極”(《荀子·正名》)。至于公孫龍子，他也反復(fù)強(qiáng)調(diào)名辯之學(xué)與政治的關(guān)系。他把“明王”和“正名實(shí)”直接關(guān)聯(lián)起來(lái):“至矣哉，古之明王!審其名實(shí)，慎其所謂。至矣哉，古之明王!”(《公孫龍子·名實(shí)論》)作為理想政治秩序建構(gòu)者的“明王”之所以成為明王，就在于能正名實(shí)。對(duì)于公孫龍來(lái)說(shuō)，古有明王，今有亂政;古之明王能審名實(shí)，今之亂政出于名實(shí)之亂。公孫龍本人追隨古之明王，從名實(shí)入手以救世之亂。公孫龍認(rèn)為，名實(shí)相當(dāng)為“正舉”，名實(shí)無(wú)當(dāng)“非正舉”?！罢e”則“其有君臣之于國(guó)焉，故強(qiáng)壽矣”;“非正舉者，名實(shí)無(wú)當(dāng)，驪色章焉，故曰‘兩明’也。兩明而道喪，其無(wú)有以正焉?！?《公孫龍子·通變論》)那么，究竟如何正名實(shí)?公孫龍的辦法是提出有名的“白馬非馬”“詭辯”?！豆珜O龍子·跡府》述公孫龍之行事，其中說(shuō)道:“公孫龍，六國(guó)時(shí)辯士也。疾名實(shí)之散亂，因資材之所長(zhǎng)，為‘守白’之論。假物取譬，以‘守白’辯?！彼^“守白”辯即“白馬非馬”之辯。

在公孫龍那里，“馬者所以命形也，白者所以命色也”(《白馬論》)?！榜R”就是各式各樣具有相同或相似形體的東西的集合。這是理解概念的“集合模式”。與此相應(yīng)，“命色者非命形也，故曰‘白馬非馬’”。這里的“非”乃是否定同一性關(guān)系的連詞?！鞍遵R非馬”無(wú)非是說(shuō)，“白馬”這個(gè)概念不同于“馬”這個(gè)概念。這實(shí)際上是辯名析理的功夫。一方面，要知道“馬”(“白馬”)之何所謂，而“名”之何所謂在公孫龍那里就是“實(shí)”，舉名知實(shí)則為“察類(lèi)”;另一方面，要求辨析“馬”“白馬”等相近概念的差異，不能彼此相混。如果混淆“馬”與“白馬”，便難免以“白馬”之“白”遮蔽“馬”。人們談?wù)摗鞍遵R”，思維的焦點(diǎn)往往在于“白”，而不不于“馬”。在此意義上，“白馬非馬”借助“非”的否定力量獲得了一種超越于“白馬”之上的大視域。

進(jìn)一步，公孫龍欲“推”白馬之辯，“以正名實(shí)，而化天下焉”。比如，由“白馬非馬”可以類(lèi)推出“楚人非人”:

龍聞楚王張繁弱之弓，載忘歸之矢，以射蛟兕于云夢(mèng)之圃，而喪其弓。左右請(qǐng)求之。王曰:“止!楚王遺弓，楚人得之，又何求乎?”仲尼聞之曰:“楚王仁義而未遂也。亦曰‘人亡弓，人得之’而已，何必楚?”若此，仲尼異楚人于所謂人。(《公孫龍子·跡府》)

“楚人”的視界著重在“楚”上而不在“人”之上?！俺恕敝俺闭诒瘟恕叭恕薄３跻?jiàn)“楚”不見(jiàn)“人”。相形之下，孔子進(jìn)一步超越楚王，“異楚人于所謂人”，即“楚人非人”也。在此，我們進(jìn)一步看到，“白馬非馬”“楚人非人”之類(lèi)的“詭辯”獲得了某種特殊的言說(shuō)效果。

正名實(shí)可以化天下。那么，“化”的機(jī)制究竟如何?明末清初的王夫之曾討論風(fēng)化與功罪之名的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，對(duì)于我們理解“化”的機(jī)制不無(wú)啟發(fā)。船山說(shuō)道:

功罪者，風(fēng)化之原也。功非但賞之足勸，罪非但刑之足威也。雖其為不令之人與，然而必避罪之名，以附于功之途。夫人欲自伸之情，相獎(jiǎng)以興，莫知其然而自動(dòng)，無(wú)賢不肖一也。故正名之曰功，而天下趨之;正名之曰罪，而天下違之。①(明)王夫之:《尚書(shū)引義》，見(jiàn)《船山全書(shū)》第2冊(cè)，第281，271頁(yè)，岳麓書(shū)社1996年版。

在船山看來(lái)，“功罪”作用，不在于現(xiàn)實(shí)的功或罪發(fā)生之后通過(guò)“賞”或“刑”的方式達(dá)到“勸”或“威”的效果。相反，“功罪”的作用在于現(xiàn)實(shí)的功罪發(fā)生之前。更確切地說(shuō)，我們對(duì)何者為功、何者為罪的規(guī)定與命名居于風(fēng)化過(guò)程的發(fā)端處。所謂“功罪者，風(fēng)化之原”，實(shí)際上乃是“功罪之名”居于“原”即本原的位置。通過(guò)功罪之名的命名，違避之物成為應(yīng)當(dāng)違避之物，天下人，無(wú)論賢者還是不肖者，“莫知其然”而不知不覺(jué)地就加以違避;趨就之處顯現(xiàn)為應(yīng)當(dāng)趨就之所，天下人，無(wú)論賢者還是不肖者，“莫知其然”而不知不覺(jué)向之趨近。相反，如果功罪之名不正，“功非其功，罪非其罪”，則會(huì)導(dǎo)致世風(fēng)衰靡以及現(xiàn)實(shí)世界的混亂。

“無(wú)賢不肖一也”，這是說(shuō)，不分賢或不肖的一切人構(gòu)成了一個(gè)“眾著而共由”的世界，即船山所講的“均乎人之天”。盡管“賢智有賢智之天”，而“愚不肖有愚不肖之天”，但另一方面，還存在一個(gè)“通賢智不肖而一”的“均乎人之天”。②(明)王夫之:《尚書(shū)引義》，見(jiàn)《船山全書(shū)》第2冊(cè)，第281，271頁(yè)，岳麓書(shū)社1996年版?！熬跞酥臁闭侨伺c人相互影響的空間。功罪之名正是在“均乎人之天”之中讓天下人“莫知其然”而加以趨近或規(guī)避。由此，看似迂遠(yuǎn)的正名之舉能夠達(dá)到“風(fēng)化”天下的神奇效果。

三、話(huà)語(yǔ)和現(xiàn)代社會(huì)政治秩序

正名運(yùn)作于“均夫人之天”，用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這意味著名言的社會(huì)性構(gòu)成了名言得以行事和取效的條件。張申府已有見(jiàn)于此。他說(shuō):“名是一種魔力，誠(chéng)不可以不慎用善處之。名是社會(huì)的。而名之有魔力，遂在乎社會(huì)的制約反應(yīng)?！雹蹚埳旮?《續(xù)所思》，見(jiàn)《張申府文集》，第三卷，151頁(yè)，河北人民出版社2005年版。有名，有名言，有話(huà)語(yǔ)，在現(xiàn)代條件之下，社會(huì)政治秩序的構(gòu)建離不開(kāi)話(huà)語(yǔ)。我們不妨以此剖析國(guó)民話(huà)語(yǔ)與締造現(xiàn)代中國(guó)之間的密切關(guān)系。④劉梁劍:《國(guó)民意識(shí)的覺(jué)與夢(mèng)》，見(jiàn)楊國(guó)榮主編:《思想與文化》，第10輯，華東師范大學(xué)出版社2010年。

近代中國(guó)，締造現(xiàn)代國(guó)家意義上的中國(guó)成為當(dāng)務(wù)之急。另一方面，國(guó)離不開(kāi)民。梁?jiǎn)⒊驼f(shuō):“國(guó)者何?積民而成也?！雹萘?jiǎn)⒊?《愛(ài)國(guó)論》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊?，?73頁(yè)，北京出版社1999年版?，F(xiàn)代國(guó)家需要與之相應(yīng)的現(xiàn)代國(guó)民。締造現(xiàn)代中國(guó)，塑造現(xiàn)代國(guó)民，此二事相輔而相成。傳統(tǒng)中國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代民族國(guó)家的過(guò)程，也就是傳統(tǒng)“子民”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代“國(guó)民”的過(guò)程。中國(guó)現(xiàn)代啟蒙知識(shí)分子恰恰從塑造國(guó)民入手從事現(xiàn)代中國(guó)的締造使命。那么，如何塑造國(guó)民?一言以蔽之，曰:運(yùn)用“國(guó)民”話(huà)語(yǔ)。臺(tái)灣學(xué)者沈松僑已指出，當(dāng)時(shí)“中國(guó)知識(shí)階層亟欲動(dòng)員‘國(guó)民’概念及其所蘊(yùn)涵的特定價(jià)值以改造社會(huì)大眾之意識(shí)構(gòu)造”⑥沈松僑:《國(guó)權(quán)與民權(quán):晚清的“國(guó)民”論述(1895—1911)》，見(jiàn)《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》，第七十三本，第四分，第686頁(yè)，2002年12月。。動(dòng)員“國(guó)民”概念改造社會(huì)大眾的意識(shí)，正是近現(xiàn)代處于先知先覺(jué)地位的啟蒙者運(yùn)用國(guó)民話(huà)語(yǔ)以言行事，試圖達(dá)到喚醒國(guó)民意識(shí)的效果。

中國(guó)近現(xiàn)代的“國(guó)民”話(huà)語(yǔ)是在跨語(yǔ)言情境下生成的。雖然“國(guó)民”這一用法最早可追溯到先秦文獻(xiàn)，但是，與相當(dāng)多的現(xiàn)代思想關(guān)鍵詞一樣，現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境下的“國(guó)民”主要是作為譯名得到理解的。作為一個(gè)指涉特定價(jià)值與意義的現(xiàn)代政治概念，“國(guó)民”是一個(gè)由日本轉(zhuǎn)借而來(lái)的譯名。就其跟西語(yǔ)的關(guān)系而言，“國(guó)民”對(duì)應(yīng)的德文詞為Volk，而英文詞則主要為nation，有時(shí)也可對(duì)應(yīng)于people或citizen。翻譯轉(zhuǎn)渡思想文化。作為nation的對(duì)譯詞，“國(guó)民”向現(xiàn)代漢語(yǔ)世界轉(zhuǎn)渡了獨(dú)立、自由、平等、權(quán)利等理念，“國(guó)民”被視為一個(gè)與傳統(tǒng)的“子民”相對(duì)立的概念。

啟蒙思想家的語(yǔ)言策略和先秦名學(xué)之間不無(wú)相通之處。如前所述，孔子的“正名”主義的語(yǔ)言哲學(xué)意蘊(yùn)在于:語(yǔ)言與實(shí)在相互編織、相互滲透，因此語(yǔ)言可以作用于實(shí)在。這一點(diǎn)在政治之域表現(xiàn)為，語(yǔ)言對(duì)于政治文化秩序具有建構(gòu)作用。因此，可以通過(guò)正名達(dá)到成事、興禮樂(lè)、使刑罰得當(dāng)而安民的效果。正名活動(dòng)看似迂遠(yuǎn)，實(shí)則就是政治活動(dòng)，而且是首要的政治活動(dòng)。當(dāng)然，較之古代，名、名言、話(huà)語(yǔ)在現(xiàn)代的魔力有增無(wú)減。所謂話(huà)語(yǔ)權(quán)，不僅是可以說(shuō)話(huà)的權(quán)力;話(huà)語(yǔ)權(quán)之所以重要，恰恰因?yàn)榭梢酝ㄟ^(guò)說(shuō)話(huà)創(chuàng)造一套話(huà)語(yǔ)來(lái)獲得或增強(qiáng)權(quán)力。我們不能不注意到，名言之所以能夠獲得前所未有的魔力，無(wú)遠(yuǎn)而弗屆，無(wú)微而不入，離不開(kāi)現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)載體的深刻變化。在運(yùn)用國(guó)民話(huà)語(yǔ)的過(guò)程中，梁?jiǎn)⒊⒄绿?、胡適等人分別從新小說(shuō)、演義、白話(huà)文等角度注意到了國(guó)民話(huà)語(yǔ)的載體問(wèn)題。梁?jiǎn)⒊Τ靶滦≌f(shuō)”，認(rèn)為“今日欲改良群治，必自小說(shuō)界革命始;欲新民，必自新小說(shuō)始”①梁?jiǎn)⒊?《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊罚?86，884頁(yè)。。他不無(wú)夸張地寫(xiě)道:“欲新一國(guó)之民，不可不先新一國(guó)之小說(shuō)。故欲新道德，必新小說(shuō);欲新宗教，必新小說(shuō);欲新政治，必新小說(shuō);欲新風(fēng)俗，必新小說(shuō);欲新學(xué)藝，必新小說(shuō);乃至欲新人心，欲新人格，必新小說(shuō)。何以故?小說(shuō)有不可思議之力支配人道故。”②梁?jiǎn)⒊?《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊罚?86，884頁(yè)。與梁?jiǎn)⒊?lèi)似，章太炎十分重視“演義”這一普遍民眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的形式:“夫國(guó)家種族之事，聞?wù)哂?，則興起者愈廣。諸葛武侯、岳鄂王事，牧豬奴皆知之，正賴(lài)演義為之昭宣令聞。”③章太炎:《洪秀全演義序》，見(jiàn)《章太炎政論選》，第308頁(yè)，中華書(shū)局1997年版。胡適強(qiáng)調(diào)白話(huà)文，從一個(gè)方面延續(xù)了梁?jiǎn)⒊?、章太炎重視普及性文學(xué)的思路。通過(guò)白話(huà)文這種語(yǔ)言建制，知識(shí)階層的聲音方能更加暢通地到達(dá)普遍老百姓，啟蒙思想家所運(yùn)用的國(guó)民話(huà)語(yǔ)才能更加有效地喚醒國(guó)民意識(shí)，從而締造現(xiàn)代中國(guó)。(作者簡(jiǎn)介:劉梁劍，浙江永嘉人，華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系副教授。)