高原女神的節(jié)制歌吟：神佛文化影響下的新時期藏族女作家漢語書寫

摘要：藏傳佛教文化與原始苯教文化對新時期藏族女性作家漢語創(chuàng)作影響深遠(yuǎn)。本文首先對新時期藏族女作家漢語書寫進(jìn)行概述，然后重點分析宗教文化與女作家創(chuàng)作的關(guān)系。一是在神佛文化的影響下，新時期藏族女作家書寫雪域高原時呈現(xiàn)出神幻色彩；二是在宗教“禁欲”理念主導(dǎo)下，女作家節(jié)制的敘事風(fēng)格。

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-6469（2015）03-0007-07

收稿日期：2015-06-10

作者簡介：倪金艷（1989—），女，河北省滄州市人，青海民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，在讀碩士研究生，研究方向：當(dāng)代多民族文學(xué)。

翻閱《藏族文學(xué)簡史》、《藏族文學(xué)史略》等相關(guān)的書籍，會不由地發(fā)現(xiàn)自公元18世紀(jì)出現(xiàn)作家文學(xué)的長篇小說以來，男性作家統(tǒng)治著藏族文壇，女性作家基本處于失語的狀態(tài)；直至20世紀(jì)80年代藏族女性作家才以高原女神的姿態(tài)走進(jìn)讀者的世界。從文學(xué)格局而言，相對于以漢族為主的文學(xué)現(xiàn)狀，藏族文學(xué)處于邊緣地位；而相對于男性為中心的創(chuàng)作事實，藏族女性作家處于“邊緣的邊緣”。新時期藏族女作家頂住雙重邊緣的壓力，以清新、節(jié)制、典雅、含蓄、恬美的書寫風(fēng)格為藏族文學(xué)留下靚麗的一筆。雪域高原的女作家們深受藏傳佛教與原始苯教的神佛文化影響，從書寫理念到內(nèi)容再到敘事風(fēng)格，呈現(xiàn)與漢族女性作家不同的文學(xué)氣質(zhì)，進(jìn)而豐富了中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的創(chuàng)作史。

一、概述：新時期藏族女作家漢語書寫

“新時期”一詞,最早見于1977年8月召開的中共“十一大”文件,而“新時期”以小說的形式納入文學(xué)研究的視野是以1977年劉心武《班主任》的發(fā)表為肇始，至今這一文學(xué)階段已經(jīng)走過了三十多年的歷史。此處的新時期藏族女作家漢語書寫是指1977年至今，青海、西藏、甘肅、四川、云南五大藏區(qū)的女性作家（以青藏高原女作家為主），用漢語進(jìn)行創(chuàng)作的文學(xué)現(xiàn)象。

1981年益西卓瑪出版了藏族文學(xué)史上第一部女性長篇小說《清晨》，開了藏族女性文學(xué)書寫的先河，改變了女作家文學(xué)創(chuàng)作失語的狀態(tài)。自此，藏族女作家漢語創(chuàng)作構(gòu)成了文壇的又一道風(fēng)景線。90年代至新世紀(jì)，藏族女性作家無論是創(chuàng)作隊伍還是作品數(shù)量、質(zhì)量均有質(zhì)的提升。從創(chuàng)作隊伍看：有央珍、白瑪娜珍、梅卓、完瑪央金、唯色、格央、永吉卓瑪、尼瑪潘多、白瑪曲珍等；從創(chuàng)作題材看：有詩歌、散文、小說；從文本內(nèi)容看：包括書寫雪域高原的自然景觀、風(fēng)土民情，抒發(fā)對高原的熱愛之情，像完瑪央金的《完瑪央金詩選》、白瑪曲珍的《彩色高原》；追溯、反思民族歷史如梅卓的《太陽部落》、《月亮營地》；記錄社會變化如央珍的《無性別的神》、格央的《雪域的女兒》；關(guān)注現(xiàn)代社會女性的生存狀況，像梅卓的《麝香之愛》、白瑪娜珍的《拉薩紅塵》、尼瑪潘多的《紫青稞》……女作家的筆觸及到自然、社會、民族、部落、物質(zhì)、精神、現(xiàn)實、神話等各個方面，她們蘊滿了對高原故土的熱愛，在新時期書寫新的文學(xué)篇章，構(gòu)筑起瑰麗多姿的藏族女性文學(xué)世界。

在女性作家的創(chuàng)作中，無論題材有何不同，無論切入角度和寫作技巧如何千差萬別，但藏傳佛教與原始苯教文化基因融于文本之中（由于苯教以萬物有靈的神靈觀為認(rèn)知方式，因而佛教與苯教文化統(tǒng)稱為神佛文化）。神佛文化影響女作家作品創(chuàng)作，在內(nèi)容上表現(xiàn)為對宗教民俗景觀的書寫，呈現(xiàn)出神幻的色彩；敘事風(fēng)格上因受佛教文化節(jié)制欲望教義的影響，文本偏向節(jié)制內(nèi)斂含蓄。

在藏區(qū)，全民信仰藏傳佛教，佛教文化影響到生活的各個層面。以至于“藏族文化的形成，以藏傳佛教諸派的形成為標(biāo)志” ［1］。但“自公元七世紀(jì)中葉，佛教從中原與印度兩路傳入藏區(qū)，傳入后的佛教與藏區(qū)土著苯教進(jìn)行了長時間的磨合，最終形成了獨具特色的藏傳佛教，由此成為藏族人民的精神依歸?！?［2］可以說佛教吸收了苯教文化后，藏域宗教世界具有神佛的雙性特征。宗教文化是藏民族生活的一部分，與藏民族水乳交融，它指引并約束著藏民的日常生活，塑造著民族氣質(zhì)與心理特征。

從社會心理學(xué)的角度講，宗教信仰是一種特殊的社會心理現(xiàn)象，是社會群體的心理共鳴，也是人對周圍世界的一種態(tài)度和價值觀的體現(xiàn)。藏族女性把宗教信仰看得至高無上，充滿了對信仰的敬畏和崇拜，她們清楚地認(rèn)識到，除了父母的呵護(hù)外，佛的加持是幸福的根源。所以當(dāng)女作家成為書寫主體時，宗教文化是不可逾越的寫作內(nèi)容。

二、神幻：藏地民俗景觀的展示

用馬麗華的話來說，這是一片“彌漫神佛文化色彩的高原土地”。佛教在吸收原始宗教苯教萬物有靈論、靈魂不滅論的觀點后，形成獨具特色的藏傳佛教文化，即便是山神、湖神、灶神、帳篷神等神靈也均打上了神佛宗教文化的色彩，因而用自己認(rèn)知的方式，書寫神佛文化景觀是女性作家創(chuàng)作的題中之義。筆者主要從萬物有靈論的世界觀、詩意的生命觀和獨特的神佛意象書寫三個方面論述新時期藏族女作家漢語創(chuàng)作的神佛色彩。

首先：書寫萬物有靈論的世界觀。萬物有靈的觀念產(chǎn)生于人類的童年時期，人們無法對自然界的各種現(xiàn)象作出科學(xué)的解釋，因此形成既熱愛又恐懼的復(fù)雜心理，繼而相信萬物有靈，靈魂不滅的觀念。藏人臆想并架構(gòu)了一個龐大繁復(fù)的神靈系統(tǒng)，“他們需要它的存在并相信了它的存在，世世代代的人就生活在魔幻世界與現(xiàn)實世界之間?！?/p>

在新時期藏族女性作家漢語創(chuàng)作中，萬物有靈的觀念隱含在文本內(nèi)部。女作家中梅卓用唯美又略帶哀傷的語調(diào)書寫藏地的神秘，在《羊年的水命：轉(zhuǎn)湖·洪水》“藏歷鐵羊年的春天是從轉(zhuǎn)湖開始的。青海湖是安多藏區(qū)的第一大神湖，在高原，每一座神山和每一座圣湖都是有生肖的。青海湖在十二生肖中屬羊，因此每過十二年，在圣湖的本命年里，人們都會來到湖邊，沿順時針方向轉(zhuǎn)一圈或數(shù)圈，許愿、還愿，奉獻(xiàn)上敬意，或者誓言?！?［3］青海湖作為藏地圣湖擁有無限魔力，俗世中的人可以通過向圣湖祈福來增加福運；并且藏人相信借助圣湖的力量，心誠便可以得神湖保佑實現(xiàn)夙愿。僅看眾人的行為，便能感知對神湖的篤信：“等到羊年的羊月，羊月的羊日，這個特別的一天終于來到了。他們一大早起來，沐浴焚香，讓周身散發(fā)著柏枝和藏香的芬芳，胸中揣著虔誠的希望，大聲祈禱，幸福的淚水盈滿眼睛……” ［4］，“人們攜帶家口擁向湖邊，手上纏著108顆念珠，嘴里頌著六字真言，燃起柏香，奉上美酒，把深藏著喇嘛的祝?！隆瘨佭M(jìn)湖水，然后就全身俯地，朝著湖水叩拜，把心中的愿望默默地講給湖神，愿湖神做主，為我們帶來幸福的明天?！?［5］除了圣湖崇拜外，對神山的崇敬也是同樣的虔誠，長篇小說《月亮營地》中在萬物有靈的神靈觀念支配下，對達(dá)日神山的敘說彌漫著神幻的浪漫色彩?！斑_(dá)日神山的山神是一位身披銀鎧銀甲、手指銀劍銀旗的戰(zhàn)神，也是青藏高原著名的十二護(hù)法神之一。達(dá)日山神前矗立著信徒們奉獻(xiàn)的經(jīng)幡旗幟和石刻經(jīng)文。每當(dāng)輪回到十二生肖的馬年，遠(yuǎn)遠(yuǎn)近近的牧人就會騎上馬兒帶著家人紛紛趕來，參加十二年才有的祭山盛會。因為這一年是達(dá)日神山的本命生辰年” ［6］，而且堅持“愿望總能實現(xiàn)，只要有了這一年的衷心祈福和祭祀。”神山神湖由于人的朝拜祭祀而增加了神性光彩。在雪域高原神山圣湖祭祀已成為生活的一部分，倘若缺乏這樣的神靈系統(tǒng)，藏人或許會感到不自由，內(nèi)心也難以寧靜。

其次：表現(xiàn)詩意的生命觀。藏傳佛教文化中輪回轉(zhuǎn)世的生命觀與基督教伊斯蘭教皆為不同，輪回是對生命的理解，也是佛教文化關(guān)注的根本問題。佛教義理深植藏區(qū)每一個人的心中，因而篤信業(yè)報輪回，相信前世今生來世。在藏族人心中，人有生死并講究因果報應(yīng)，此生作惡，來世必定會在“三惡趣”（地獄、惡鬼、畜生）中輪回，承受無邊苦海；而此生行善，來世才能輪回于“三善趣”（天、阿修羅、人）。轉(zhuǎn)世能否幸福，依仗今生的所作所為，因此修行變得至關(guān)重要；也恰恰因為輪回轉(zhuǎn)世的信念，相信苦難終將過去，成就了藏族人樂觀闊達(dá)的性格特征；同時，生命世世代代不停息，物質(zhì)終為過眼云煙，此生無需貪戀，所以藏人傾其所有捐贈寺院，換取來世幸福。

轉(zhuǎn)世、因果報應(yīng)的生命觀念，避免了物質(zhì)至上主義，也因來世的存在，心有畏懼與篤定。面對艱辛的現(xiàn)世，他們把希望寄托于來世，為今生的痛苦尋找到精神依托，用一句話總括藏族人的生命觀：來世的而非現(xiàn)世的,樂觀的而非憂患的。但是“就其本質(zhì)來說，宗教竊取了人的自然的一切內(nèi)涵，轉(zhuǎn)賦予一個彼岸的神的幻影?！?［7］藏族人在知天命樂觀外向的表情下，隱忍著來自佛教的空、虛、無，來自生命本源外發(fā)出的無奈，前定的認(rèn)命。

輪回轉(zhuǎn)世的生命觀滲透在藏族女作家生命肌理中，成為集體無意識的組成部分，以命定的認(rèn)知觀念呈現(xiàn)在文本中。新時期女作家漢語創(chuàng)作均對生命表達(dá)了自己的認(rèn)知，我們僅以梅卓《麝香之愛》為例進(jìn)行解析?！冻黾胰恕分星：吐迓宓膼矍楣适陆櫫瞬貍鞣鸾躺垒喕氐乃廾?，一世無緣的情人寄希望于來世相逢“再見，洛洛，我們來世再相見吧”，諄諄囑咐“別忘了我，你別忘了我……”不僅是今生的不相忘更多的是輪回轉(zhuǎn)世中莫要相忘，再續(xù)情緣。而宿命幾近殘忍的對待前世中青梅竹馬的年輕人，今生偶遇的曲桑和洛洛（此時姓名互換，男性曲桑變?yōu)榕月迓?，女性洛洛轉(zhuǎn)世為男性曲桑），宿命的牽引使二者相愛，而分離后相約的信函佛珠卻再次遺失在茫茫紅塵，永無相聚的可能。曲桑與洛洛每次相遇，都無法脫離命中的注定無緣，無論幾世輪回，也無論以何種身份相遇，都逃脫不掉宿命的安排。但年輕人相信輪回寄希望于下幾世，此世無果，至少還有來世的可能，只要“別忘了我”！另一個中篇小說《麝香》同樣以輪回作為敘事背景，除了吉美與甘多的愛情，還穿插敘述了夏瑪與靈人的故事，夏瑪未能與相愛之人結(jié)合，被迫成了尼姑，將自己關(guān)閉在禪房中八年，八年中靈人一直陪伴，靈人因愛而不能后自盡，是夏瑪?shù)幕?。我們都知道佛教禁止殺戮尤其是自殘，靈人在第一次自盡后，要承受七次同樣的自盡才可以和凡人一樣轉(zhuǎn)生為人。這種愛的決絕讓人震撼。

今生的愛沒有善果，寄希望于轉(zhuǎn)世，來世是否可以如愿以償尚是未知，但懷有對未來的希冀總是幸福的，藏人便在對來世的期盼中，默默地忍受了今生的苦悶無奈，這詩性的生命觀值得品咂。

最后：展示藏地獨特的神佛意象。

雪域大地，神佛籠罩著一切。置身高原腹地，眼前浮現(xiàn)出一頂頂帳篷、大量的乘馬、成群的牛羊、身著藏服的藏族牧民、穿著袈裟的喇嘛、五顏六色的經(jīng)幡、不停搖轉(zhuǎn)的轉(zhuǎn)經(jīng)筒、逐漸增高的瑪尼堆……耳邊縈繞的六字真言“唵、嘛、呢、叭、咪、哞”的響聲、呼呼的轉(zhuǎn)經(jīng)聲、咩咩的羊群叫聲、牦牛的哞哞聲、打酥油的嗒嗒聲……這是高原所獨有的意象。此處，我們只簡單闡述瑪尼石、經(jīng)幡、朝圣三種高原意象。

瑪尼石、瑪尼堆、瑪尼墻、刻瑪尼石是草原上一道風(fēng)景。刻有六字真言、慧眼、神像造像、各種吉祥圖案的瑪尼石，它們是藏族民間藝術(shù)家的杰作?，斈崾淖饔靡皇瞧砀：挽猓枪┤藗冝D(zhuǎn)經(jīng)禮拜，隨時匡正自己的思想行為。在遠(yuǎn)離城鎮(zhèn)和寺院的鄉(xiāng)野村寨，瑪尼堆成為人們精神生活不可或缺的所在，于是在地廣人稀的牧區(qū)，無處不在的瑪尼堆擔(dān)負(fù)起了經(jīng)堂和道場的部分功能。梅卓的《走馬安多·嘉那瑪尼石經(jīng)城》是一篇論述瑪尼石的游記文章?！敖Y(jié)古鎮(zhèn)東約5公里處的新寨村，有一座巨大的瑪尼石城，相傳結(jié)古寺第一世嘉那活佛晚年定居于該地的東南山坡，并開始興建瑪尼堆，人稱‘嘉那瑪尼’……目前，瑪尼石經(jīng)城東西長283米，南北寬74米，高2.5米，有20多億塊瑪尼石……” ［8］并于1986年被列為青海省重點文物保護(hù)單位。而信徒們以瑪尼石堆當(dāng)作轉(zhuǎn)經(jīng)對象環(huán)繞著，為自己、家人和他人祈福消災(zāi)。

經(jīng)幡又稱風(fēng)馬旗、祈愿幡、祭馬，將經(jīng)咒圖像木版印于布、麻紗、絲綢和土紙上，形成一條條、一片片、一串串的各色風(fēng)幡，這些方形、角形、條形的小旗被有秩序地固定在門首、繩索、族幢、樹枝上，在大地與蒼穹之間飄蕩搖曳，構(gòu)成了一種連地接天的境界。在靈氣聚集之處如神山圣湖，掛置印有敬畏神靈和祈求護(hù)佑等愿望的經(jīng)幡，經(jīng)風(fēng)吹送有利于愿望向上蒼神靈傳達(dá)和實現(xiàn)。女作家文本中關(guān)于經(jīng)幡的描述更是頻繁，“山上的經(jīng)幡在風(fēng)中呼呼作響，向山神獻(xiàn)上我們的敬意，風(fēng)中的經(jīng)幡代表我們的心聲，報答千萬年來保佑我們的福地” ［9］“樓頂四角均有高出一二尺的小塔，插有各色的經(jīng)幡”，“彩色的經(jīng)幡迎風(fēng)飛揚”，“天下的經(jīng)幡是母親的祝?！薄?jīng)幡是僧俗信眾精神世界與神靈交通的一種媒介物，歲歲年年、日日夜夜在風(fēng)中飄揚，猶如無數(shù)僧眾日以繼夜地誦頌著真經(jīng)，蔚為壯觀。

叩著等身長頭的虔誠朝拜者是藏地又一景觀。拉薩圣城是距離佛祖最近的地方，其它地區(qū)的藏族人將抵達(dá)圣城視為無尚福澤，尤其是以叩等身長頭的方式到達(dá)拉薩。叩等身長頭的每一動作都是有其含意的。雙手合十，象征領(lǐng)受了佛的旨意和教誨；雙手合十舉過頭頂和移至面前、胸前，表示心、口、意與佛和合為一。叩拜時，心發(fā)所愿，口訴祈求，這樣才能實現(xiàn)心愿。藏族人的朝圣某種程度上與穆斯林朝圣意義相仿，只為心中堅定的信仰，千里迢迢奔赴圣城，完成精神之旅。它不同于基督教信眾在教堂懺悔，懺悔是為了贖罪，而藏族人的朝圣則是為自己更多的是他人祈請福澤。作家們?yōu)轵\的朝圣者震撼著感動著書寫著，在《朝圣者之旅》中“我們又與朝圣者相遇。三位男子，正一步一叩首，用身體丈量著到圣城拉薩的道路” ［10］，“下山時，遇到兩位朝圣的女子，20多歲的樣子，她們叩著頭，從江達(dá)來，已走了1個月零4天 ［11］，“剛到林芝縣，又遇到一家朝佛的，爸爸媽媽帶著5個小孩子，走了兩年，遇到神山圣跡就轉(zhuǎn)一圈，不知何時才能到達(dá)拉薩呢？” ［12］虔誠的朝圣者是藏區(qū)的人文景觀，他們叩著等身長頭，不畏沿途的艱辛與漫長，甚至認(rèn)為死在朝圣的路上是最大的幸福，虔誠之心撼動俗世中的你我。

充滿神佛色彩的雪域大地，無處不在的神靈，保佑著有情眾生。源于苯教信仰的神靈觀念為藏地高原增加了神秘色彩；深入肌體的藏傳佛教文化，輪回轉(zhuǎn)世的生命觀為艱澀人生增添了希冀與詩意；在神佛文化熏染下，藏地的人文景觀瑪尼石、經(jīng)幡、朝佛的人群與神山圣湖共同構(gòu)筑起了雪域高原的迷幻之象。

三、敘事：節(jié)制的欲望書寫

雖然受現(xiàn)代文明侵染較少，藏族人原始思維色彩保留較為完整，詩性的想象隨處可見，這與草原人萬物有靈論的觀點息息相關(guān)。無處不在的神靈保護(hù)著雪域眾生，同時也束縛了人們的思維。較之于苯教文化，藏傳佛教文化的影響無處不在，且更為深廣久遠(yuǎn)。佛教中“節(jié)制欲念”的教義指導(dǎo)著信眾不要執(zhí)迷物質(zhì)享受，修來世幸福才是根本。此外，佛教中因明學(xué)注重培養(yǎng)人的思辨能力，利于增強邏輯思維。在佛教文化規(guī)約下，新時期藏族女性作家敘事中含蓄節(jié)制的特點明顯。

與漢族女性作家尤其是90年代紅極一時的陳然、林白、海男等以自己的性體驗作為敘事對象，赤裸裸表露欲望的寫作方式不同，梅卓、格央、央珍等藏族女性作家，即便是感情充沛也會盡量避免直白淺露的宣泄。總體上看，90年代的漢族女作家寫作時注重物質(zhì)化、私人化、人物形象審丑化；而藏族女作家則有意識的節(jié)制欲望的泛濫，呈現(xiàn)非個人化的特點，人物形象多為中性。同時，藏族女性作家的寫作特點也不同于藏族男性作家如龍人青、扎西達(dá)娃等無所顧忌的風(fēng)格。

欲望由情欲和物欲兩方面組成，節(jié)制的欲望書寫既包括自覺規(guī)避情欲的泛濫，也包括對物欲的貪婪?？傮w而言新時期藏族女作家的漢語創(chuàng)造以克制的態(tài)度處理情欲與物欲。

一方面，自覺規(guī)避情欲的泛濫。

情是人類永恒的主題，情欲自然而然也常見于文學(xué)作品中，有些甚至以夸張地、現(xiàn)場直播的筆法，寫出縱欲的全過程；而女作家則有意識地回避，僅是點到為止。像《拉薩紅塵》、《復(fù)活的度母》和《太陽部落》中，均有肉體歡愉的場景，但作家們對此種情節(jié)的處理偏向保守、含蓄、溫和。

《太陽石》中寫到千戶夫人耶喜與管家完德扎西纏綿時“他不能，但是他體內(nèi)的男性欲望已經(jīng)毫無余地地蘇醒了，他抱住眼前的絕色婦人，把熱唇緊緊地貼在她渴望的唇上……” ［13］寫到此處視角隨之轉(zhuǎn)變“雕花木床從下面把他們托舉起來，仿佛一株升向天空的高高的樹梢，兩只啞然許久的小鳥，正在上面迎著火焰的熱情，鳴唱出動情的歌謠?！?［14］書寫欲望時，以它物代之，類似于漢族古典詩詞中的比興手法，以鳥兒成雙成對的高歌來比興耶喜夫人與完德扎西的魚水之歡。處理洛桑達(dá)吉與桑丹卓瑪?shù)谝淮螑蹜贂r，寫到“這對互相等待已久的有情人，終于緊緊地?fù)肀Я?。洞外，是纏綿的雨，是雨的眷眷私語，是抒情歌曲最后那悠悠的音……” ［15］洞外纏綿的雨水亦是對洞內(nèi)的影射，洞內(nèi)的洛桑達(dá)吉與桑丹卓瑪也如呢喃的雨滴，柔情似“雨”擁抱、親吻、互相擁有……

漢族女性作家對于情愛肉欲敘述的露骨程度，大家均已熟悉，此處不再舉例。藏族男性作家在處理愛欲時，較之女性多了一份隨心所欲，顧忌明顯較少。擅長寫“草原童話”的龍仁青在《人販子》中處理欲望時寫道“尼瑪看著老婆的屁股，脖子上的喉結(jié)不由得滾動了幾下。他喝了一大口清茶，吃了一大嘴饃饃，心里有種熱乎乎的感覺” ［16］，接著“那種熱乎乎的感覺慢慢變得有些灼燙起來”，最后情欲達(dá)到頂端“眼里的目光就像是灼燙的火苗”；《雪青色的羊卓花》“那一天，洋卓頭上的雪青色頭巾像是一團(tuán)灼人的火焰，燒壞了吉明的眼睛，吉明至今仍能感覺到眼睛被火燒傷后的那種不舒服” ［17］欲望如火焰灼燒著充滿欲望的人；對于女人的性欲需求，圖多則直言“那當(dāng)然，娶她來，就是讓她干家務(wù)伺候老子睡覺的，要不娶她干嘛？”女性本身成為了男人的欲望，女性作家在表述欲望時比男作家隱晦含蓄。

另一方面，有意節(jié)制物欲的放縱。

財富的占有是每個人的正常需求，俗世生活中，財富的積聚意味著溫飽自足，雖財富并不能換來一切，而身無分文注定寸步難行，因此擁有物質(zhì)財富及享受美好生活，是人奮斗的動力。文學(xué)中塑造了多位“守財奴”和縱欲者形象，像葛朗臺、潑留希金、夏洛克、達(dá)爾丟夫等，他們將追求財富當(dāng)成了畢生的目的，聚財?shù)姆椒ㄒ彩菤埲膛c卑鄙。與之相比，在新時期藏族女性作家的創(chuàng)作中，對物質(zhì)生活的貪婪享受較為遜色，守財奴與貪婪無厭者形象基本沒有。即便梅卓《太陽石》中養(yǎng)尊處優(yōu)、身上配滿飾物、把金銀珠寶看得很重的尕金，也并不貪心于物質(zhì)享受，且沒有像曹七巧般時刻提防他人竊取自己的財富。當(dāng)懦弱的丈夫遇到危機(jī)時，尕金毫不吝嗇地打開百寶箱為丈夫解圍。相信“有錢的人就是自由，來去可以無限制……但沒錢的人就等于沒有一切，沒有一切就等于沒有尊嚴(yán)” ［18］的尕金，不但不令人厭惡，反而多了幾分可愛和真實。格央的《讓愛慢慢永恒》生活在拉薩八角街的姬姆措與嫂子玉拉精心打理著綢緞店，生活無憂吃飽穿暖并能佩戴漂亮的首飾。而在一天二人不約而同的出走，舍棄現(xiàn)有富足物質(zhì)生活，篤定的奔向未知的一切。白瑪娜珍的《拉薩紅塵》中的一直苦苦追尋的雅瑪，其丈夫澤旦愛著自己，可以給自己與孩子衣食無憂的物質(zhì)生活，但卻是唯利是圖、吃喝嫖賭之人，雅瑪毅然決然地與之解除婚姻。雅瑪背著沉重的鐐銬，追尋理想的愛情，追求自我身份的確立。

新時期藏族女性作家漢語書寫時自覺規(guī)避情欲物欲泛濫的寫作方式，與藏傳佛教文化影響、女作家的女性身份及整個高地文學(xué)受西方文學(xué)思潮影響較少有關(guān)。

第一，藏傳佛教節(jié)欲觀念的影響。藏傳佛教文化認(rèn)為無明煩惱是業(yè)之因，其中貪、嗔、癡三毒便是業(yè)因。煩惱皆由心生，心有貪欲難免沉淪于物質(zhì)享受，而貪欲自然包括對情的貪婪和對物的占有享用。佛教教義主張“五戒十善”，“五戒指殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒，十善的內(nèi)容包括身三、口四、意三，即不殺、不盜、不淫、不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語、即不貪、不嗔、不癡?！?［19］五戒十善是佛教倫理道德的基礎(chǔ)，要求人們必須做到起碼的倫理準(zhǔn)則。在佛教信仰中，下一世要得人身或者往生天上，就必須恪守五戒十善。戒律中不淫邪、不飲酒、不貪、不癡則是對欲望的節(jié)制。今生不貪，來世才能幸福。其次，藏傳佛教認(rèn)為，情欲是生死之根，無邊的苦都因愛欲所生，只有斷除淫欲，清凈梵行，才能了脫生死，求得解脫?！扒逍墓延钡挠^念定格于人們的觀念中，女作家會受其影響，因而創(chuàng)作時自覺地規(guī)避欲望泛濫乃情理之中。此外，佛教“重精神輕物質(zhì)”的修行觀念，倡導(dǎo)眾生輕視物質(zhì)的享受，因而有情眾生對物質(zhì)的需求停留在基本滿足的階段，沒有對“剩余欲望”的額外追求。勤勞節(jié)儉的藏族人，將財富捐贈寺院，興佛法、保來世，免遭輪回之苦。所以《佛子》中，生活清苦極至的阿依瓊瓊為了向寺院捐贈，將作為生活物質(zhì)來源的羊賣掉，如數(shù)上交；并在轉(zhuǎn)經(jīng)之前，將“用五百元供一只大轉(zhuǎn)經(jīng)筒”，三百元獻(xiàn)給寺院，并堅信寺院收到布施，將會超度苦難的逝者。

第二，受女性身份的束縛。藏族女性觀念受到印度文化中關(guān)于女性觀的影響，印度“男凈女穢”的偏見隨著佛教文化傳入而傳入藏區(qū)。與男子相比，“女人”本身就是一種多染、多欲、懦弱、善妒、煩惱的存在，女人因人格缺陷導(dǎo)致精神不凈，終造成“五礙”（即不能以女身作轉(zhuǎn)輪圣王、帝釋、梵王、魔王、佛）。印度女性觀加上“羅剎女”的傳說，使人相信“女性對于男性來講是不夠潔凈的”，“女人會讓護(hù)身符失去功效”。進(jìn)而產(chǎn)生一系列行為約束如“女孩子不能坐在男孩子的衣服上的，不能把腳跨過男孩子的頭，不能把自己的臟衣服扔在男孩子的身上，洗衣服的時候要先給男孩子洗……” ［20］女性在“不潔”觀念的束縛下，思想也被綁縛，在創(chuàng)作中自然不自然的受到制約。女子成為不潔、貪欲的代名詞，更需克制自身行為方能改變這一凡俗印象。此外，作為女兒、妻子、母親，作家們要考慮到作品問世后家人閱讀的情況，為避免尷尬也會自發(fā)節(jié)制的敘事。

第三，偏居高地的藏族女性作家，受西方女性主義文學(xué)思潮影響較少。自20世紀(jì)80年代以來，西方女性主義理論傳入中國，但主要在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的一線城市影響深遠(yuǎn)。內(nèi)地“女性主義色彩鮮明”的女作家們，情感上更容易接受女性主義理論，書寫時更放縱，形成了現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中“下半身寫作”的潮流。而藏地的女作家們受西方女性主義理論的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于藏族古典傳統(tǒng)。無可否認(rèn)，新時期的藏族女作家?guī)缀醵际菨h語寫作，藏族傳統(tǒng)文學(xué)的學(xué)習(xí)與掌握水平有待商榷，但本民族的傳統(tǒng)文化對生活藏域女性作家的熏陶，化為集體無意識深藏在思維中。且藏族古典傳統(tǒng)文學(xué)多是僧侶文學(xué)、經(jīng)院文學(xué)，這勢必表現(xiàn)出理性節(jié)制凝練的特征，顯示在女作家的創(chuàng)作中，便成為節(jié)制化書寫風(fēng)格。

此外，藏族女作家的創(chuàng)作多取材于現(xiàn)實生活，以客觀寫實的姿態(tài)，言說著藏族人的生活方式，遵循傳統(tǒng)文學(xué)的理念，中規(guī)中矩的書寫著這片熟知的大地?；蛟S藏族女性作家也意識到了，藏地也進(jìn)行著現(xiàn)代化，現(xiàn)代文明沖擊著傳統(tǒng)的文化理念，但這些終不足以讓其直接宣泄物欲、肉欲、情欲，于是堅持以反思的態(tài)度客觀冷靜的創(chuàng)作著。

藏族女性作家書寫欲望時的節(jié)制克制，在欲望泛濫的時代，頗具古典的審美范式，令人耳目一新。但并非所有女作家皆為如此，白瑪娜珍的《拉薩紅塵》與《復(fù)活的度母》，大膽而熱烈地表達(dá)性的需求，對肉欲情欲的處理較為“前沿”。這兩部小說主人公放縱情欲，像雅瑪不停的更換情人，甚至因為與僅有一面之緣的青年歡愛，造成病人意外死亡的醫(yī)療事故。從表面看白瑪娜珍的這兩部長篇充滿了欲望的寫作，但從更深層次上看，是處于文明交織的沖突中，女性意識覺醒后，追求自我主體性存在的一種體現(xiàn)。而“涉世”未深的女主人公們，面對現(xiàn)代文明帶來的種種誘惑，卻不知該何去何從，只能在滾滾的紅塵中不停地尋找、嘗試、再尋找……有些比較慶幸，尋找到了精神寄存處——將宗教作為最終歸屬，平息騷動不安的心靈；而有的卻只能在交織的文明中，與初心漸行漸遠(yuǎn)，淪落為迷途的羔羊。

彝族詩人吉狄馬加曾在《火的獨自及片段》中豪邁的表示：“在中國我可以預(yù)言，最杰出的詩人將產(chǎn)生在更接近自然和具有獨特文化的領(lǐng)域上……” ［21］，相對于中原腹地，生活在藏地高原上的女作家們身處與眾不同的文化圈內(nèi)，獨特的自然與社會文化為她們的寫作增添了成功的砝碼。統(tǒng)觀新時期藏族女作家的漢語書寫，宗教文化一直隱性或顯性的存在于女作家的寫作中；而神佛文化作為價值理念則一直深埋于每一位作家意識深層。回歸于女作家漢語創(chuàng)作層面看，一方面她們從宗教中取材，像《復(fù)活的度母》、《佛子》、《出家人》，增加了文本的迷幻色彩；而另一方面受如輪回轉(zhuǎn)世觀念的指引，編織著愛恨情仇；同時佛教的教義也規(guī)范約束女作家的寫作手筆，使文本呈現(xiàn)出理性節(jié)制的特點。從某種程度上說，神佛文化內(nèi)化為新時期藏族女作家漢語創(chuàng)作的隱性線索，為我們深度解讀文本提供了觀念指導(dǎo)。