《論語》中的“兄弟”倫常

周海春

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

“倫”字有多義，古人曾經(jīng)解釋成輩、序、類，比、道、理等含義。凡從“侖”的字都有條理與秩序的含義。中國古人關(guān)于人“倫”的把握最基本的是“五倫”?！笆蛊鯙樗就?，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。其他關(guān)于人倫的表述基本上都可以歸入“五倫”之中。如“六順”是君義、臣行，父慈、子孝，兄愛、弟敬。其中涉及君臣、父子、兄弟三倫。長(zhǎng)幼可以指稱一切符合長(zhǎng)幼關(guān)系條件的人，但是把長(zhǎng)幼和父子、君臣、夫婦、朋友并列就限定了這里的長(zhǎng)幼不包含其他四倫中的長(zhǎng)幼關(guān)系。從事實(shí)上看，兄為長(zhǎng)，弟為幼，兄弟關(guān)系是一種長(zhǎng)幼關(guān)系?！锻踔啤贰捌呓獭敝杏校焊缸?、兄弟、夫婦、君臣、長(zhǎng)幼、朋友、賓客。賓客可以是朋友，也可以不是朋友，二者之間可能會(huì)有親疏的差別，不過從寬泛的意義上說，二者都有從自己向外橫向看人際關(guān)系的傾向，朋友和賓客可以合并。《禮運(yùn)》的“十義”是父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠。其中沒有朋友一倫，可以把兄弟和長(zhǎng)幼一倫合并。郭齊勇老師把《論語》中己和人的關(guān)系看成是一倫，“新‘六倫’似應(yīng)為：父（母）子（女）有仁親、夫妻有愛敬、兄弟（姊妹）有情義、朋友有誠信、同事有禮智、群己有忠恕”[1]?！凹骸焙汀叭恕迸c“己”和“群”略有差異。群有“羊”，有“君”，包含了領(lǐng)導(dǎo)和眾人。在眾人中有人帶頭和領(lǐng)導(dǎo)，把眾人凝聚在一起，就構(gòu)成了群。己與群不完全等同于己與眾人，眾人可以是由一盤散沙不確定的個(gè)人組成的，群則有一定的秩序性和團(tuán)體性。而己與人中的人，即可以指代“群”，也可以指代“眾”，也可以是抽象的“人類”。人己關(guān)系中的“人”可以指代抽象的人。己與人關(guān)系的抽象性程度高于五倫。綜觀《論語》，己與人關(guān)系的論述占有很大的比重，父子等倫常關(guān)系需要服從己與人關(guān)系的基本原則，即忠恕之道。己與人關(guān)系的提出以及己與人關(guān)系理論地位的提高是《論語》很重要的一個(gè)特點(diǎn)。關(guān)于這一點(diǎn)，這里不進(jìn)行詳細(xì)的論述。

“倫”有“類別序次”的含義，也有“關(guān)系行為”的含義。正因?yàn)槿绱丝梢园选拔鍌悺崩斫鉃椤敖巧珎惱怼薄！敖巧珎惱怼笨吹搅巳耸浅錾谝欢ǖ纳鐣?huì)關(guān)系中的這一前提，這個(gè)前提最直接的就是父子關(guān)系。人在一生中一直處在社會(huì)關(guān)系的某個(gè)位置，對(duì)于社會(huì)關(guān)系可以用馬克思的生產(chǎn)方式等概念來描述，人相應(yīng)地就處于一個(gè)階級(jí)、階層的地位上，也可以用人倫關(guān)系來描述，人就處在父子、夫妻、朋友等不同的地位上。對(duì)于這種關(guān)系除了可以劃分為不同種類的關(guān)系以外，對(duì)于關(guān)系本身也可以有不同的理論定位。父子倫常在人的一生中具有一定的恒定性，不過隨著父母的過世，一個(gè)人會(huì)失去子女的身份。而隨著子女的誕生，一個(gè)人會(huì)獲得父母的身份。另外，如果把子女看成是造化所創(chuàng)造，而人不過是這一創(chuàng)造力造人的媒介，則父母對(duì)人來說，就失去了根本的至上性。這樣一來，“五倫”就可以看成是一種角色。但把“五倫”純粹說成是“角色倫理”也有其固有的缺陷。這種缺陷除了有可能遮蔽儒家倫理的普遍性以外，還有可能會(huì)忽略儒家對(duì)“天”的重視。另外，用“角色”概念說明父子、夫妻、兄弟、朋友、君臣關(guān)系具有一定的不充分性。父子、君臣等并不僅僅是一種角色。角色一詞有扮演之意，本身有把人看成劇中人的傾向，而且本身預(yù)設(shè)了人是劇作者。父子等關(guān)系具有相對(duì)性，子可以是父，所以需要在不同的情境下轉(zhuǎn)換，因?yàn)榭梢赞D(zhuǎn)換，類似于“角色”。但是這種轉(zhuǎn)換并不意味著原有的屬性的消失，“子”依然是子，“父”依然是父。子即是子，不是扮演成子，父即是父，不是扮演成父。二者之間建立一種良好的價(jià)值關(guān)系不是扮演某種角色，而是一種學(xué)習(xí)成長(zhǎng)的過程。從人生過程來看，“五倫”會(huì)提供不同的視角，人生不同時(shí)期的倫常也有不同的重點(diǎn)和特色。倫常的核心是接受和給予關(guān)系，“在人類和海豚的生活中，都有某些接受和給予的模式貫穿，甚至超越特定個(gè)體的一生?！盵2]68在幼年時(shí)期的父子關(guān)系中，子女處于弱勢(shì)的地位，父母已經(jīng)具有獨(dú)立的人格和一定的經(jīng)濟(jì)、文化能力。子女和父母之間具有一定的依賴關(guān)系，子女更依賴父母的給予。當(dāng)小孩達(dá)到一定的年齡之后，就可以比較順利地和他人打交道，并且發(fā)展相互之間的關(guān)系。這種關(guān)系就是兄弟倫常所要揭示的。

一、弟子：兄弟倫常的主體及其德性準(zhǔn)備

兄愛、弟敬和兄良、弟悌包含著兄弟之間德性的一種對(duì)應(yīng)性和呼應(yīng)性。兄要對(duì)弟有一種德性上的表現(xiàn)和德性的給予，弟除了接受這種德性的給予以外，還需要有一種對(duì)應(yīng)的給予兄的德性。在德性的相互接受和相互給予中，建立起相對(duì)理想的兄弟之間的倫理關(guān)系?！墩撜Z》記載的文獻(xiàn)中提及兄弟一倫?！白勇穯栐唬骸稳缢箍芍^之士矣？’子曰：‘切切、偲偲、怡怡如也，可謂士矣。朋友切切、偲偲，兄弟怡怡?！保ā墩撜Z·子路》）怡怡，古人多解釋為：謙順貌，和順貌，和悅。兄弟以恩合，彼此和悅、和順，即“兄弟怡怡”。

關(guān)于兄弟一倫，《論語》曾經(jīng)用“弟”和“悌”來說明?！白釉唬骸茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文。’”（《論語·為政》）“弟子”：學(xué)生，求學(xué)之人，為少者，后生，“命士”以上的人。一般認(rèn)為“弟子”和父兄相對(duì)，即人幼少為弟為子之時(shí)?！暗茏印笔欠駜H僅指代受爵命的士則是可以討論的。不過《論語》中論“士”的時(shí)候，的確講過“弟”?！白迂晢栐唬骸稳缢箍芍^之士矣？’”“曰：‘宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。’”（《論語·子路》）按照這一文本，“弟”是與“鄉(xiāng)黨”關(guān)聯(lián)在一起的。

綜合以上來看，“弟子”有年齡限制，年齡的下限大概在八歲到十歲之間。這個(gè)年齡的小孩應(yīng)該具備了一定的理性能力，具備了一定的獨(dú)立生活能力。對(duì)于這個(gè)年齡段的孩子來說，需要開始學(xué)習(xí)如何對(duì)待他人，學(xué)習(xí)如何給予他人，并繼續(xù)在更廣闊的生活空間中學(xué)習(xí)成人的藝術(shù)。這一時(shí)間點(diǎn)的選擇是很有意義的。人往往需要借助他人來理解自己，理解自己人生的意義。人需要看他人如何想、如何做，他人的德性表現(xiàn)往往是自己價(jià)值判斷的重要參考。人的全部活動(dòng)范圍從成長(zhǎng)歷程來看，大約有三個(gè)主要的階段。第一個(gè)階段是家庭成員，第二階段是學(xué)生，第三個(gè)階段是工作人員?！俺鰟t悌”中的“出”可以看成是第一個(gè)階段到第二階段的關(guān)節(jié)點(diǎn)。在第一個(gè)階段，父母的培養(yǎng)和教育取得一些關(guān)鍵性的成果，這些成果使得孩子初步具備了角色轉(zhuǎn)換的能力，具備了在更大的社會(huì)范圍內(nèi)活動(dòng)的能力。

在廣大的社會(huì)范圍內(nèi)活動(dòng)，需要一定的身體條件和心靈條件，要求有一定的德性準(zhǔn)備。關(guān)于幼年時(shí)期的德性準(zhǔn)備，麥金太爾進(jìn)行了很好的論述。麥金太爾提到了如何從自身的欲望中抽身出來并評(píng)價(jià)自己當(dāng)下的欲望是否是最優(yōu)的問題；提到了能夠評(píng)價(jià)自己行動(dòng)的理由，并修正或者放棄，或者選擇新的理由的問題；提到了孩子變得可以接受不同的人的教育的問題①相關(guān)論述可以參考阿拉斯戴爾·麥金太爾：《依賴性的理性動(dòng)物：人類為什么需要德性》，劉瑋譯，譯林出版社2013年版，第75頁。。這些德性條件對(duì)于孩子堅(jiān)實(shí)地邁出作為推理者實(shí)現(xiàn)獨(dú)立的第一步是很重要的。

在更大的社會(huì)范圍內(nèi)活動(dòng)的一個(gè)挑戰(zhàn)來自對(duì)身體及其相關(guān)需要的管理。只有具備了有效管理身體及其相關(guān)需要的能力才能很好地和他人和諧相處。要很好地履行“悌”道，孩子需要能夠反思自己的欲望，并進(jìn)行一定的約束，以便更好地與他人相配合。能夠?qū)ι硇倪M(jìn)行約束意味著理性能力的發(fā)展，這種能力的發(fā)展是有重要意義的。人能夠明確了解自己行動(dòng)的理由，并通過學(xué)習(xí)改變這種理由，或者選擇堅(jiān)持自己的理由是成人的重要標(biāo)志。對(duì)身心進(jìn)行約束的能力的發(fā)展既是一個(gè)自然的生命過程，也是在生活中潛移默化和自覺學(xué)習(xí)形成的過程。從狹義的角度來看，模仿別人或者通過他人獲得自己行動(dòng)的原則不是學(xué)習(xí)文化，但具有學(xué)習(xí)的意義，可以說是廣義的“學(xué)”。子夏就把一個(gè)人在人倫中的優(yōu)秀表現(xiàn)說成是“學(xué)”?！白酉脑唬骸t賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信；雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）這些成果之間是有因果關(guān)系的，能夠從欲望中抽身是能夠受教育的前提，并且必然伴隨著推理能力的提高，推理能力的提高使小孩獲得了一定的獨(dú)立性，并為進(jìn)入到更廣闊的生活領(lǐng)域準(zhǔn)備了前提，這同時(shí)也就產(chǎn)生了一種新的依賴性關(guān)系。在之前，孩子依賴的對(duì)象主要是父母，進(jìn)入第二個(gè)階段以后，同學(xué)和老師等關(guān)系就愈發(fā)顯得重要了，因?yàn)樵谶@些關(guān)系中學(xué)習(xí)技巧，相當(dāng)于“行有余力，則以學(xué)文”，除此而外，更重要的是在其中培養(yǎng)與人打交道的德性。這一德性首要的就是“悌”。

二、悌：兄弟倫常的內(nèi)涵

“悌”的內(nèi)涵是什么？一般解釋為善兄、順、敬愛兄長(zhǎng)、善待朋友等?！暗堋奔磳?duì)宗族、鄉(xiāng)黨年長(zhǎng)者應(yīng)當(dāng)以“順”待之。古人多將“弟”理解為順德。“有子曰：‘其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣！’”（《論語·為政》）有子把“弟”和“犯上”聯(lián)系起來，強(qiáng)化了“弟”的“順”的意思。“弟”和“悌”略有差異?！靶摹敝杏小暗堋笨梢允且环N自我認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到自己是“弟”，與這種認(rèn)識(shí)同時(shí)相伴隨的是認(rèn)識(shí)到他人是“兄”，從而產(chǎn)生尊重兄長(zhǎng)之心?！般辈灰欢▋H僅是對(duì)年長(zhǎng)者的尊敬和“順”，認(rèn)識(shí)到自己是“弟”為認(rèn)識(shí)到別人是“弟”，并推己及人，以兄長(zhǎng)之心對(duì)待“弟”提供了條件，這是“悌”的應(yīng)有之意。

“悌”包含對(duì)弟弟的友愛，包含對(duì)兄長(zhǎng)的敬愛。但為什么古人多解釋為“順”呢？除了歷史環(huán)境的原因以外，在“鄉(xiāng)黨”的大環(huán)境中成長(zhǎng)的士人，當(dāng)然重點(diǎn)的任務(wù)是熟悉環(huán)境，學(xué)習(xí)適應(yīng)環(huán)境，這要求“順”?？梢詮囊蕾囆缘慕嵌葋砝斫狻绊槨薄Ｔ谧呦虺赡耆穗A段，主要打交道的對(duì)象是自己家中的兄弟以及同齡人和師長(zhǎng)，也包括其他“鄉(xiāng)黨”之人。在麥金太爾看來，這些人在一個(gè)人成年早期成為獨(dú)立的實(shí)踐推理者必需的德性的獲得過程中具有舉足輕重的地位和作用。

上文用“入”和“出”來說明“弟”，父母為入，兄弟為出。若依據(jù)《鄉(xiāng)黨》一文，宗族為入，鄉(xiāng)黨為出。也有說十年出就外傅，居宿于外，或者說八歲而出就外舍，學(xué)小藝、履小節(jié)，進(jìn)而束發(fā)，學(xué)大藝、履大節(jié)。也有說“入”是“入父宮”，“出”是“出己宮”。“子曰：‘出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉！’”（《論語·子罕》）在這里，“出”與政治領(lǐng)域相關(guān)聯(lián)，“入”則與親情領(lǐng)域相關(guān)聯(lián)。需要注意的是這里人處理與不同領(lǐng)域的關(guān)系是“出”和“入”的關(guān)系，而非“內(nèi)外”，“內(nèi)外”容易有輕重緩急之分，有價(jià)值高下之分，容易形成“內(nèi)外有別”的價(jià)值格局，而“出入”說則要求在不同的領(lǐng)域均奉獻(xiàn)一己之力。

“出”和“入”涉及角色的轉(zhuǎn)換，從主要面對(duì)父母，到面對(duì)自己家中的兄弟，再到面對(duì)“鄉(xiāng)黨”中的兄弟，進(jìn)而到面對(duì)師長(zhǎng)和更多的人，需要有一個(gè)漸進(jìn)的德性發(fā)展過程。對(duì)于“悌”來說，一個(gè)重要的內(nèi)涵就是角色轉(zhuǎn)換的能力以及展現(xiàn)相應(yīng)德性的能力?！白R(shí)別不同種類的好并做出真正實(shí)踐判斷的能力”[2]79。在成年早期，隨著社會(huì)交往范圍的擴(kuò)大，家庭培養(yǎng)起來的道德判斷會(huì)遇到較大的挑戰(zhàn)。面對(duì)不同的人、不同的事，面對(duì)不同道德表現(xiàn)的人，人既要向他人學(xué)習(xí)什么是好，同時(shí)也需要學(xué)會(huì)選擇自己的道德堅(jiān)持，并針對(duì)不同的情況調(diào)整自己的德性表現(xiàn)。換句話說，人需要具備一種德性的品質(zhì)保證自己能夠進(jìn)行合理的實(shí)踐推理。獲得這種能力需要有人進(jìn)行道德指引，并有人給自己提供一定的道德共鳴上的支持，尤其是那些優(yōu)秀的德性更需要外在的保護(hù)的力量和來自他人的認(rèn)同和支持。每個(gè)特定的情境都有不同的好，而且還有不同的惡，在實(shí)踐中需要認(rèn)識(shí)到特定情境下的好，并堅(jiān)持這種好，抵制惡，這就要求選擇一種自己認(rèn)為的好，并把這種好當(dāng)成行動(dòng)的前提，認(rèn)為自己這樣行動(dòng)就是正當(dāng)?shù)?，并能?jiān)持這種正當(dāng)。這正是某種反應(yīng)性的展現(xiàn)，德性需要這種反應(yīng)性。這種反應(yīng)性保證了人除了能夠根據(jù)角色的需要展現(xiàn)不同的德性以外，還需要有一貫的德性堅(jiān)持，否則就成了“鄉(xiāng)愿”。能一以貫之地堅(jiān)持以仁愛之心對(duì)待不同情境中的人，人的德性修養(yǎng)就達(dá)到了一種更高的境界，即“泛愛眾，而親仁”（《論語·為政》）。

“悌”作為一種順德不意味著失去自我，恰恰相反，如果沒有充分的自我認(rèn)識(shí)和對(duì)自我形象的反思和管理，就無法有效地“悌”。在面對(duì)兄長(zhǎng)的過程中，一個(gè)人認(rèn)識(shí)到自己的“弟”身份和角色?！暗堋钡慕巧靶帧钡某删?，“兄”的認(rèn)識(shí)包含著對(duì)自我的“弟”的定位。處于兄弟關(guān)系中的人既要認(rèn)識(shí)到自己是“兄”或者“弟”，但又不能把自我直接等同于“兄”或者“弟”?！靶帧被蛘摺暗堋毕喈?dāng)于“劇中人”，而承擔(dān)、管理“兄”或者“弟”角色的“己”則是“劇作者”。在麥金太爾看來，一個(gè)人擁有人類身份的概念，需要自我的身份歸屬和他人對(duì)我們的身份歸屬的判斷標(biāo)準(zhǔn)相一致。自己對(duì)自己是誰的定義是參考了他人的定義的，并且需要和他人的定義保持基本的一致性。但如何保持一致性則需要一定的自我反思和自我塑造，需要有一個(gè)超越“人”“我”對(duì)象性關(guān)系的“己”對(duì)關(guān)系中的自我進(jìn)行管理。不論是角色的轉(zhuǎn)換，還是依據(jù)角色的德性要求表現(xiàn)自己的相應(yīng)的德性，都依賴“己”的自覺和對(duì)責(zé)任的承擔(dān)，所以自我意識(shí)必然構(gòu)成了“悌”德的一個(gè)要求。兄弟倫常在自我發(fā)展過程中有重要意義，從面對(duì)家中的兄弟到同齡人中的兄弟，都涉及到一個(gè)自我以及自我道德形象的發(fā)展和不斷調(diào)整的過程。

如果想要充分地進(jìn)行實(shí)踐推理，需要自我認(rèn)識(shí)能力的發(fā)展。而實(shí)現(xiàn)充分的自我認(rèn)識(shí)是一個(gè)共同的成就。這一共同的成就包含了對(duì)自己內(nèi)心的堅(jiān)持，也包含了社會(huì)中自我的形象認(rèn)識(shí)?！白釉唬骸⒃臻h子騫！人不間于其父母昆弟之言?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）關(guān)于這段話有很多理解方式。一種理解思路是：強(qiáng)調(diào)閔子騫對(duì)自我道德判斷的堅(jiān)持，不聽從別人替他打抱不平的話，堅(jiān)持自己的價(jià)值觀。類似的思路是閔子騫的價(jià)值堅(jiān)持還得到更廣泛的社會(huì)支持，他挽救家庭危機(jī)的話得到傳播并被社會(huì)認(rèn)可，或者他對(duì)待母親和兄長(zhǎng)的方式讓人無可挑剔，或者讓父母兄弟個(gè)個(gè)都無話可說。另一種思路是著眼于父母兄弟和他人對(duì)閔子騫形象把握的矛盾性。父母兄弟心目中的閔子騫形象得到了他人的支持，或者繼母和異母弟說他壞話，但鄉(xiāng)黨鄰里的人卻贊揚(yáng)他。從嚴(yán)格的意義上說，可以認(rèn)為自我認(rèn)識(shí)不是德性。但是不同的自我認(rèn)識(shí)造就了不同品格的人，從這一意義上說自我認(rèn)識(shí)也是一種德性。因?yàn)樽晕艺J(rèn)識(shí)本身就包含對(duì)自我的道德期許和道德塑造，包含了道德的堅(jiān)持，包含了自我道德人格的影響力的擴(kuò)展?！般泵媾R著一定的倫理或者道德挑戰(zhàn)。這一挑戰(zhàn)集中表現(xiàn)為社會(huì)不同層次可能有不同的對(duì)自我的期許或者認(rèn)知，自我需要與其中的某種形象保持一致，或者協(xié)調(diào)其中的沖突，并進(jìn)行角色及相應(yīng)德性的協(xié)調(diào)；表現(xiàn)為“己”總是既認(rèn)可社會(huì)關(guān)系中的“自我”，但又總是把關(guān)系中的自我當(dāng)成一種偶然性來看待，力求控制或者超越社會(huì)關(guān)系中的自我形象并調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系本身，力求展示自我的主體性，追求相對(duì)于社會(huì)關(guān)系的個(gè)體自由或者個(gè)性。正是這種個(gè)性的追求推動(dòng)了自我人生的進(jìn)步，并且成為社會(huì)關(guān)系改善的重要的人性動(dòng)力源泉。

能夠正確通過他人來認(rèn)識(shí)自我在他人心中的形象是很重要的。一個(gè)人給予他人的道德形象在一定意義上反映了自我的道德成就和道德缺陷。他人不僅僅在形成自我的道德認(rèn)識(shí)過程中起到關(guān)鍵作用，而且還支持著自我的道德堅(jiān)持。另外，他人還可以幫助自我發(fā)現(xiàn)自身的道德缺陷和道德優(yōu)點(diǎn)?！拔覀兝碇巧系腻e(cuò)誤經(jīng)常根植于道德上的錯(cuò)誤，雖然并不總是如此。對(duì)于這兩種錯(cuò)誤，最好的防范措施就是友愛和共同生活”[2]79。但這種反觀能力的發(fā)展卻需要“己”的德性自覺，只有具有這一自覺人才能恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)行價(jià)值選擇，從而把握自己人生的方向。其中必不可少的要素是對(duì)自我道德追求的堅(jiān)持，這種對(duì)自我道德認(rèn)知的堅(jiān)持使得個(gè)體可以以更高的道德目標(biāo)要求自己。

“悌”德的發(fā)展為“謹(jǐn)而信”（《論語·為政》）準(zhǔn)備了條件。只有“謹(jǐn)而信”，人才能在面對(duì)不同的“兄弟”過程中保持自我道德形象的統(tǒng)一性和道德自我的一貫性。“要實(shí)現(xiàn)必要的自我認(rèn)識(shí)和抵制所有可能造成自我欺騙的不利影響，必不可少的德性當(dāng)然是誠實(shí)，而首先是要對(duì)我們自己的情況做到誠實(shí)，這既是對(duì)自己也是對(duì)他人的誠實(shí)。我們不僅要在自我考察中運(yùn)用那種德性，而且在他人有理由向我們求助時(shí)，也要運(yùn)用這種德性判斷自己能否承擔(dān)起相應(yīng)的責(zé)任，在必要的時(shí)候要向他們承認(rèn)自己的無能或失敗。因此，這種德性也是我們要成為獨(dú)立的實(shí)踐推理者必需的德性”[2]78～79。進(jìn)入到新的社會(huì)領(lǐng)域的人，“信”的要求更加重要了。其中有如下幾個(gè)層面的關(guān)系需要“信”德來加以維系。其一是經(jīng)常面臨的角色轉(zhuǎn)換，如面對(duì)父兄和面對(duì)他人，需要表現(xiàn)孝德和悌德。不同的角色的德性要求之間不總是一致的，而往往是會(huì)發(fā)生沖突的，如果沒有一貫的信德來貞定這種角色沖突，就會(huì)發(fā)生“見人說人話，見鬼說鬼話”的虛偽情況。其二是內(nèi)心的意見與社會(huì)角色和社會(huì)關(guān)系的價(jià)值判斷之間的矛盾和沖突要求自我很好的加以協(xié)調(diào)，并按照內(nèi)心的意見來行事或者認(rèn)真地接納社會(huì)價(jià)值判斷并以之來行事。否則就構(gòu)成了“自欺”。

人是在人與人的依賴關(guān)系中成為獨(dú)立者的，也就是《論語》所說的“立”。但是這一獨(dú)立是和依賴性并生并在的。信德的發(fā)展意味著人的成熟，人既是一個(gè)理性獨(dú)立者，同時(shí)也是一個(gè)能夠很好地配合社會(huì)關(guān)系，并管理自我的社會(huì)形象的人。后者體現(xiàn)了人的社會(huì)關(guān)系屬性，體現(xiàn)了人對(duì)社會(huì)的依賴，人是作為在一定條件下的個(gè)人而存在的；而前者則體現(xiàn)了人是一個(gè)有個(gè)性的自我，是一個(gè)有個(gè)性的個(gè)人。“子路問：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之？’冉有問：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之！’公西華曰：‘由也問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在?！鼻笠矄枺骸奥勊剐兄T？”子曰：“聞斯行之！”赤也惑，敢問。’子曰：‘求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之。’”（《論語·先進(jìn)》）“兼人”是過度堅(jiān)持己見，而忽略了聽從他人的意見，在這種情況下，需要強(qiáng)調(diào)聽從父兄的意見；“退”是對(duì)自己的判斷缺乏自信，不能按照自己的意見行事，在這種情況下，需要強(qiáng)調(diào)按照自己的意見行事。獨(dú)立性和依賴性兩面需要有一個(gè)合適的折中點(diǎn)。顯然“悌”并不一定是完全的“順”，也包含堅(jiān)持自己的意見而行事。

三、兄弟倫常的現(xiàn)代意義

人倫親情在當(dāng)代社會(huì)中的地位和作用是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題。如認(rèn)為把親情關(guān)系應(yīng)用到政治中是有缺陷的關(guān)系。因?yàn)槿绻紊钭兂伞案鐐儭标P(guān)系，則會(huì)導(dǎo)致裙帶關(guān)系和小團(tuán)體主義。況且，這是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，兄弟關(guān)系為私人領(lǐng)域，而政治等關(guān)系屬于公共領(lǐng)域。兄弟關(guān)系的擴(kuò)展是否有積極意義呢？這可以從如下幾個(gè)方面來理解：

其一，兄弟關(guān)系的擴(kuò)展性使用是有積極意義的。“司馬牛憂曰：‘人皆有兄弟，我獨(dú)亡！’子夏曰：‘商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮；四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？’”（《論語·顏淵》）四海之內(nèi)皆兄弟顯然是兄弟的擴(kuò)展性用法。擴(kuò)展性的兄弟用法，有其積極意義。比如在現(xiàn)實(shí)生活中父子二人可以同時(shí)拜某位老師，二人就成了師兄和師弟的關(guān)系。兄弟的擴(kuò)展，包含著邏輯上的“父”的層面的變化。在當(dāng)代中國，師弟、師兄的說法還是比較普遍的。師兄弟關(guān)系之所以成立就是因?yàn)槎送瑸槟硞€(gè)老師的門下，并且?guī)熜衷谀挲g上可以比師弟小。當(dāng)以“天”為最高的觀察視野的時(shí)候，天下人就都成了“兄弟”的關(guān)系?！叭祟愖晕抑糜谛值荜P(guān)系之中：所有人都是兄弟，這并不是作為一種道德的征服加諸人，而是其自身性的構(gòu)成”[3]280①相關(guān)譯文參考了黃瑜：《他者的境遇：列維納斯倫理形而上學(xué)研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2014年版，第219頁。。兄弟關(guān)系對(duì)于原有的等級(jí)性關(guān)系是一種限制和補(bǔ)充。如父子關(guān)系可以變成師兄弟的關(guān)系，自然彼此之間就多了一層相互性和互相尊重的內(nèi)涵。同時(shí)這種擴(kuò)展性的用法把手足之間的樸實(shí)情感融入與天下人之間的關(guān)系中，有化疏為近的意義。對(duì)兄弟倫常的另外一個(gè)質(zhì)疑來自女權(quán)主義。在女權(quán)主義看來，兄弟倫常建構(gòu)的社會(huì)契約關(guān)系本質(zhì)上是父權(quán)制和男性秩序。這種情況在古代社會(huì)的確出現(xiàn)過，但在現(xiàn)代社會(huì)男女日益平等的情況下，“兄弟”已經(jīng)包含了“姊妹”，“父”本身即父母。兄弟倫常的擴(kuò)展本身就包含解構(gòu)父權(quán)制的作用。

兄弟關(guān)系的擴(kuò)展是有積極意義的，但現(xiàn)實(shí)生活中的“哥們義氣”為什么被看成是負(fù)面價(jià)值產(chǎn)生的原因之一呢？當(dāng)人們之間建立了一種類似的兄弟關(guān)系之后，兄弟情誼使得其中的個(gè)體擔(dān)心別人說自己不夠“哥們義氣”，這樣會(huì)很沒面子，并且很難在哥們中“混”。而這種“哥們義氣”往往成了“兄弟”要挾的工具，使得自己無法按照自己的意見，無法堅(jiān)持善良的心靈，所謂“昧著良心干壞事”。“哥們義氣”并不是“四海之內(nèi)皆兄弟”。兄弟情誼的拓展范圍局限在小范圍內(nèi)，而范圍外的人不會(huì)以兄弟來對(duì)待。兄弟關(guān)系的拓展帶來的消極意義不是兄弟關(guān)系本身帶來的，而是內(nèi)外有別帶來的。理想的兄弟關(guān)系的拓展是按照忠恕之道來進(jìn)行的，其中沒有等級(jí)的差別。從這一意義上說，現(xiàn)實(shí)生活中的“哥們義氣”從實(shí)質(zhì)上說并不是兄弟關(guān)系。一項(xiàng)社會(huì)調(diào)查揭示了這一點(diǎn)。“它本身不是一種重要關(guān)系，但它卻象征結(jié)拜雙方希望加強(qiáng)他們之間原有的關(guān)系。通常只有在討論背叛問題時(shí)（在我直接詢問時(shí)），受訪人才會(huì)提及結(jié)拜兄弟的關(guān)系。由此可見，就政治目的而言，結(jié)拜兄弟的親密度并未超過作為產(chǎn)生結(jié)拜兄弟之基礎(chǔ)的關(guān)系”[4]168。

其二，兄弟關(guān)系包含著原初的平等和公正。兄弟關(guān)系其中一個(gè)倫理內(nèi)涵是善的導(dǎo)向。關(guān)系的高尚，很大程度上依賴關(guān)系者的優(yōu)秀和高尚?！坝延谛值堋笔窍蛐值艿纳频姆矫鎸W(xué)習(xí)，如果彼此導(dǎo)向惡的方向就失去了兄弟的真正價(jià)值內(nèi)容（《倫語·為政》）?！棒斝l(wèi)之政，兄弟也”（《論語·子路》）。周公和康叔是兄弟，這句話既是一種事實(shí)性的陳述，也包含價(jià)值與意義的說明，要求政治實(shí)現(xiàn)“友于兄弟”的道德倫理價(jià)值。

可以在“個(gè)人”和“個(gè)性”的角度下談?wù)撈降?、公正等問題，也可以在兄弟倫常下討論平等、公正。因強(qiáng)調(diào)“個(gè)人”和“公眾”而反對(duì)兄弟倫常并不可行。兄弟關(guān)系包含著原初的公正、平等、博愛的關(guān)系。這種原初性就在于父親的中介性的出現(xiàn)。在兄弟關(guān)系中，由于共同父親的出現(xiàn)，所有人都是兄弟，都是父親的兒子，兄弟之間便呈現(xiàn)出一種平等、博愛的關(guān)系?！暗拇_，為了能將自己置于博愛中并扮演窮人、弱者和被憐憫者的角色，就需要父親承擔(dān)媒介的角色——而且為了假定存在一個(gè)并非只是簡(jiǎn)單肇因（cause）或種（genre）的父親，就必須有自我與他人之間的異質(zhì)性（hétérogénéité）”[5]118。在亞里士多德看來，在那些主宰者和被主宰者沒有共同物的地方也就沒有友誼，沒有公正。“兄弟們相互地愛，由于是自然地出于雙親。這種與他們相關(guān)的同一性，就造成了他們的同一性”[6]181。這種同一性提供了公正的可能性。在亞里士多德看來，兄弟之間關(guān)系的正義要求相關(guān)的關(guān)系者各盡所能，各取所值，使得每個(gè)人都有相應(yīng)的報(bào)償，而不是各報(bào)所值。

兄弟之間的關(guān)系不是總體關(guān)系下的個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系。在總體和個(gè)體的關(guān)系中，個(gè)體是一個(gè)類別下的個(gè)體，個(gè)體和另一個(gè)個(gè)體的關(guān)系是主客體之間的關(guān)系。“類”雖然也能提供兄弟之間一種共同性，但這種共同性是抽象的。不過，家庭親緣以外的公共組織以及相應(yīng)集體表象、共同理念、共同利益或共同的行為可以是具體的實(shí)現(xiàn)個(gè)人與個(gè)人之間共同性的媒介。不過這一作為第三項(xiàng)的媒介實(shí)現(xiàn)的不偏不倚、對(duì)等互惠的交互關(guān)系是有局限的。個(gè)體對(duì)他人的認(rèn)同總是存在將自我消弭在集體表象、共同理念或共同的行為中的危險(xiǎn)。即便是通過中介可以實(shí)現(xiàn)的互惠性關(guān)系，也意味著將博愛觀念平均化，博愛只是一種結(jié)果而非出發(fā)點(diǎn)，交互主體關(guān)系的不對(duì)稱性被遺忘了。個(gè)體之間的共同情感的培養(yǎng)總是一個(gè)難題，兄弟關(guān)系則具有培養(yǎng)共同情感的優(yōu)勢(shì)，這一優(yōu)勢(shì)體現(xiàn)在對(duì)兄弟的愛和包容。兄弟關(guān)系被當(dāng)成“哥們義氣”的時(shí)候，兄弟關(guān)系就演變成了類關(guān)系下的個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系。在哥們義氣中，個(gè)體沒有自主性，因?yàn)闉榱恕懊孀印?，不能?jiān)持自己的價(jià)值?！案鐐兞x氣”中有互惠性，但是這種義氣成了手段，背后的關(guān)系是另外一種關(guān)系。另外，從現(xiàn)實(shí)的人的處境來看，可以把人看成個(gè)人和公民或者公眾，當(dāng)人被抽象掉具體的倫常關(guān)系和角色關(guān)系以后，的確可以發(fā)展出一種社會(huì)狀態(tài)，并發(fā)展人與人之間的平等關(guān)系和美感，但也要看到，這個(gè)所謂的“個(gè)人”和“公眾”、“公民”則是分屬于不同人倫情境中的父子、夫妻和兄弟。如何對(duì)待這個(gè)所謂的“個(gè)人”并不單純是面對(duì)一個(gè)“個(gè)人”，同時(shí)還是如何面對(duì)人子（女）、人父（母）、人夫（婦）、人兄（姊）、人弟（妹）等的問題。當(dāng)人意識(shí)到這層人倫關(guān)系存在的時(shí)候，也會(huì)在很大程度上限制不道德的或者不合理的對(duì)待他人的行為發(fā)生，從而培養(yǎng)一種樸實(shí)的、充滿愛心和同情的人倫關(guān)系。

理想的兄弟關(guān)系保留了我與他者關(guān)系的底蘊(yùn)。兄弟之間既是一種親緣關(guān)系，又保持彼此的獨(dú)立性，是作為一個(gè)“己”與另外一個(gè)“己”發(fā)生關(guān)系。兄弟關(guān)系中的一方由于是“己”，從而構(gòu)成了我的他者，不受我支配的他者，從而擁有絕對(duì)的他異性，二者既預(yù)示著社會(huì)，同時(shí)又保持了隔絕的自我，是一種毫無關(guān)系的關(guān)系。這是一種非對(duì)稱性的關(guān)系，是自我對(duì)他者負(fù)責(zé)的關(guān)系。在列維納斯看來，這種自我與他者的關(guān)系是兄弟關(guān)系的基礎(chǔ)。他者具有外在性、超越性和無限性，自我向他者敞開成為責(zé)任主體。兄弟關(guān)系的優(yōu)勢(shì)在于彼此既在同一個(gè)平面上，具有同一性，又保持了異質(zhì)性。從這一意義上說，兄弟倫常是有其獨(dú)特的價(jià)值的。

隨著家庭的核心化和獨(dú)子化，小孩失去了與兄弟打交道的機(jī)會(huì)，不利于兄弟情感的培養(yǎng)和領(lǐng)會(huì)兄弟倫常的意義。盡管兄弟倫?？梢栽诟鼜V闊的社會(huì)范圍內(nèi)培養(yǎng)，但缺少家庭的根據(jù)，這一倫常的基礎(chǔ)是不牢靠的。領(lǐng)會(huì)兄弟倫常的積極意義，有助于以一種積極的態(tài)度從社會(huì)機(jī)制上提供這一倫常存在的空間，從而培育健康德性發(fā)展的根基。

［附注］本文還得到了湖北大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)團(tuán)隊(duì)創(chuàng)新項(xiàng)目（BHDCX04013-095171）資助。

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