論《論語》中的自由思想

朱松苗

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 湖北 武漢 430072)

論《論語》中的自由思想

朱松苗

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 湖北 武漢 430072)

自由就其本性而言是讓存在，即讓存在者如其所是?！墩撜Z》中的自由表現(xiàn)為：它讓人“如仁者所是(生成、顯現(xiàn))”，這是通過“克己”和不斷的學(xué)、思、習(xí)以至于愛而完成的。但《論語》在使人成為“成人”的同時，又對其造成了新的遮蔽，所以自由表現(xiàn)為不斷去蔽和顯現(xiàn)的過程，自由是不斷生成的，這既表現(xiàn)在“仁者”的生成上，也表現(xiàn)在“人”的生成上。

《論語》；自由；克己；成人

在人們的日常印象中，孔子的思想往往是和封建專制、禮教等聯(lián)系在一起的，并因此是和自由相去甚遠(yuǎn)甚至水火不容的，但實際上這既是對孔子的誤解，也是對自由的誤解。為此，我們首先對自由進(jìn)行辨析，以此來界定這里所談的是何種意義上的自由，然后再以此來分析孔子思想的載體——《論語》中的自由思想。

一、自由[1]109-115和《論語》中的自由

在我們的日常語義中，所謂的自由無非就是隨心所欲或者“自己由著自己”。這樣理解的自由具有一種危險性，因為它并沒有對“自己由著自己”的“自己”和“隨心所欲”的“心”進(jìn)行規(guī)定。這顆心可能只是一顆動物也具有的欲望之心，那么隨心所欲的主體便不再是人，而成為了動物，而動物是無自由可言的。而且，就“隨心所欲”自身而言，其可能的范圍也是非常有限的，因為它的實現(xiàn)需要現(xiàn)實的諸多條件，比如要受到自然、社會、心理規(guī)律的束縛和限制。很顯然，只有符合了這些規(guī)律的欲望才能最終實現(xiàn)自己。正是在這樣的意義上，一種新的自由觀便應(yīng)運而生，即自由是對必然的認(rèn)識[2]199。

這種觀點認(rèn)為，只要我們能夠把握事物的必然性——規(guī)律性，并且按照這種規(guī)律去行動，我們就可以獲得自由。這種思想我們并不陌生，老子思想的核心之一就是企圖在紛繁復(fù)雜的世界中找出規(guī)律，并以此來指引自己的存在、思想和言說，以趨利避害。這種說法的合理性在于，“必然”這個語詞首先就包含有“本然”、“本來如此”之意[3]，也就是說，這是事物自身的運行之道，是自然而然不受人為影響的，所以它具有必然性。如果是這樣的話，“自由是對必然的認(rèn)識”是切中自由之本意的，而且這樣意義上的自由也是對“隨心所欲”的一種界定：當(dāng)所“欲”是必然(本然)的，它的實現(xiàn)可以通向自由；否則它就會損害人的自由。

但是，這種“本然”、“本來如此”又由何而來？這或者是事物的本性，即事物自身的規(guī)定性，是事物自身對自身的規(guī)定；或者是他物對事物的事先規(guī)定(如外在的神靈、外在的體系等)——斯賓諾莎稱前者為“自由的必然”，后者為“強(qiáng)制的必然”[4]601。很顯然，人們通常所接受的就是后者意義上的必然。但是，這種人天生就被外物規(guī)定的必然是毫無自由可言的，恰恰相反，正是對這種必然的反抗才凸顯了人的自由，這樣的情形，在孔子身上表現(xiàn)得尤為明顯——知其不可為而為之。更何況，人究竟是如何去“認(rèn)識”“必然”的，這一判斷本身并沒有作進(jìn)一步的說明。關(guān)于這一點，斯賓諾莎認(rèn)為“只依照理性的指導(dǎo)的人是自由的”[5]222，也就是說，人是依靠理性去認(rèn)識必然的，所以理性在這里獲得了更為本源的地位。

所以關(guān)于自由的第三種具有代表性的觀點認(rèn)為，自由是人依靠理性(如康德的實踐理性)自我規(guī)定(自律)。在西方近代，自由成為了整個時代的主題，但此時的自由并不意味著隨心所欲，正好相反，它表現(xiàn)為一種規(guī)定，只是規(guī)定的主體不再是欲望、道德、宗教等，而是人自身的理性——因為人是理性的動物，正是理性規(guī)定了人，所以自由就是人憑借著自己的理性自己規(guī)定自己。但這種理性在西方現(xiàn)代卻遭到了否定，唯意志論者認(rèn)為正是理性束縛了人的生命，造成了現(xiàn)代人生命力的萎縮，導(dǎo)致了人的不自由。所以尼采認(rèn)為我們只能依靠人的非理性的創(chuàng)造力意志，才能走向?qū)徝阔@得自由。理性意義上的自由在西方現(xiàn)代遭到否定說明，這種自由并不是自由的真諦，至少不是自由的全部。那么，什么是自由自身？

漢語中“自”有“本人、己身”之意，“由”有“聽從、順隨”之意，同時也有“自、從”之意，所以“自由”便可以理解為“由自”，于是就有了人們所理解的“自己由著自己”之意。但如果繼續(xù)追問，作為賓語的“自己”究竟為何物？“自”同時還有“起源、始”之意，作為副詞，也有“自然、本來”之意，所以“自己”所由的就是那個作為起源和開端的自然而然的自己。那么，關(guān)鍵就在于，這個起源和開端又在哪里？人們首先的理解就是人的動物性，因為它們是與生俱來的，最為自然，也最早出現(xiàn)。第二種理解就是人的人性，這種理解將人與動物相區(qū)別開來，認(rèn)為自己所由的應(yīng)該是那種符合人性的自己，其起點和開端應(yīng)該是人之為人的本性而不是人的動物性。

很顯然，通常人們所肯定的是后者而不是前者，而且認(rèn)為前者意義上的自由恰好是對后者的一種遮蔽，因此作為人，我們首先要做的就是去除這種遮蔽，讓真正的自由顯現(xiàn)。

所以海德格爾認(rèn)為“自由乃是綻出的、解蔽著的讓存在著存在”[6]221，“……自由讓存在者成其所是?！盵6]216所以，自由就其本性而言就是“如其所是”。對于人而言，人的自由就是讓人如“人”所是，即讓人生成。這種生成從否定意義上講就是去遮蔽，從肯定意義上講就是讓顯現(xiàn)。去遮蔽就是將人從被遮蔽中解放出來，去成為其自身；讓顯現(xiàn)就是讓人顯示出來，生成出來[1]112。

這意味著：對于已經(jīng)顯示出來、如其所是的人而言，其隨心所欲是自由的，因為其所欲正是人之所欲，不是動物的縱欲，也不是神和理的禁欲，甚至可以說，正是這種欲，顯示了人之為人的邊界性，所以孔子感嘆“……從心所欲，不踰矩”①(《論語·為政》)，這種具有邊界性的欲望正好彰顯了人的存在本性。同樣，這樣的人也是對必然(本然)的一種符合，這種“必然”在《論語》中尤其表現(xiàn)為天道(天命)對人的規(guī)定，但這種規(guī)定與其說是天的規(guī)定，毋寧說就是人自身的規(guī)定；與其說是對人的束縛，毋寧說是對人的保護(hù)。因為正是這些規(guī)定，使人安于人的邊界，符合了人的本然，從而使人成為了人。對于人是如此，對于事亦然，“工欲善其事，必先利其器”(《論語·衛(wèi)靈公》)，這里的“必”并不意味著人為的強(qiáng)制，因為它就是事情自身的順序(必然性)。

而建立在“如其所是”基礎(chǔ)上的理性對人的規(guī)定也可以使人通向自由。這種理性在《論語》中尤其表現(xiàn)為“禮”和“中庸”[7]7，禮作為“履”是“足之所依”[7]175，因此禮的引申義就是人之所依；而“中庸”是人在日常實踐過程中所逐漸體悟出的一種具有普遍性的度即事物的邊界，只有在邊界之內(nèi)，事物才能成為事物本身，人才能成為人。所以“禮”和“中庸”存在的合法性在于，它們讓人如“人”所是。如果說“禮”作為儀式從外在方面規(guī)定了人的言行的邊界，“中庸”則從內(nèi)在方面規(guī)定了人的言行的邊界。

對于《論語》而言，它雖然沒有明確地提出“自由”之說，但就其對人性的揭示和顯現(xiàn)而言，它是充滿著自由精神的。具體而言，它揭示和描述了仁者的生成過程，所以《論語》中的自由就是讓人如仁者所是。

二、《論語》中的自由的形成過程

不同于抽象純粹的思想，《論語》中的思想是從現(xiàn)實出發(fā)的。這個現(xiàn)實就是當(dāng)時社會的禮崩樂壞、道德失范，“八佾舞于庭”(《 論語·八佾》)、“知德者鮮矣”(《 論語·衛(wèi)靈公》)，之所以如此，在孔子看來就是因為人的欲望不再受到周禮的節(jié)制，結(jié)果導(dǎo)致欲望越過自身的邊界而遮蔽了人，所以《論語》強(qiáng)調(diào)要“克己”，首先要將人從欲望中解放出來。

(一)克己

“克”在學(xué)術(shù)界有多種理解，如“抑制”[8]123，“(戰(zhàn))勝”[8]131，以及作為反對意見的“能夠”[9]等，實際上這幾種說法并不截然對立，只是關(guān)于“克己”的不同角度的表述而已。在《說文解字》中，許慎引徐鍇的話解釋為“肩，任也，……能勝此物謂之克”[7]143，于是，“克”在這里還可理解為能夠勝任。那么完整的理解是， “克己”即能夠勝任作為人的“自己”，為此，我們要“修己”(《 論語·憲問》)，也就是克制、約束作為“私己”的自己，戰(zhàn)勝“私己”。

這種克己首先表現(xiàn)為對欲望的節(jié)制和否定?！墩撜Z》首先承認(rèn)了人的基本欲望的合理性，因為它們符合人的本然，但是它否定了這種欲望的無邊界性——貪欲，因為很顯然貪欲已經(jīng)不再屬于人的本然，所以《論語》對待欲望的基本態(tài)度是“欲而不貪”(《 論語·堯曰》)。但是另一方面，《論語》又認(rèn)為欲望是有缺陷的：其一，就自己和他人的關(guān)系而言，人人都有欲望，都想實現(xiàn)自己的欲望，這樣在有限的社會資源下必定會產(chǎn)生利益的沖突，“放于利而行，多怨”(《 論語·里仁》)；其二，就自己而言，如果只知一己之私，就會拘囿于私而不能實現(xiàn)人生更大的價值，“見小利則大事不成”(《 論語·子路》)；其三，就人的心靈修養(yǎng)而言，欲望會擾亂人的心性，使人失去正常的判斷能力，“棖也欲，焉得剛”(《 論語·雍也》)。正是因為此，它對君子提出了更高的要求——節(jié)制乃至否定其欲望，這種否定在《論語》中具體表現(xiàn)為 “戒”，它認(rèn)為君子終其一生需要有三戒：青年戒色，中年戒斗，老年戒得(見《論語·季氏》)。

其次，《論語》認(rèn)為，不僅人的物質(zhì)性的欲望、貪欲應(yīng)當(dāng)被節(jié)制和否定，人的心靈性的意見和成見也應(yīng)當(dāng)被否定。這種否定在《論語》中具體表現(xiàn)為“毋”，“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！?《論語·子罕》)

“意”在這里指私意，“毋意”就是不要有私意，因為這種意往往表現(xiàn)為一種意見，它建立在自己有限的知識和思考基礎(chǔ)上，所以往往會成為一種偏見或成見。與之相反，我們需要一種洞見，能夠洞察事物的本性，這需要我們摒除己見，回到事物、事情本身。如果這樣，我們就能做到“不遷怒”(《 論語·雍也》)。怒，作為對事實的一種合乎事實的態(tài)度，它本身無可厚非，但是將這種怒轉(zhuǎn)嫁給他人他物，就不符合事實，所以這種“意”應(yīng)當(dāng)被否定，因此孔子強(qiáng)調(diào)“以直報怨，以德報德”，反對“以德報怨”(《 論語·憲問》)，并對“鄉(xiāng)愿”斥之以“賊”(《 論語·陽貨》)，就是因為這些情緒、態(tài)度并不符合事實本身，甚至與之相反。

一般而言，“必”就是必須、必定、必然，“毋必”就是不要絕對化或極端化，之所以如此，是因為這種極端化恰好是對“必”的本義的違背，“必，分極也”[7]28，“必”原本是區(qū)分事物的標(biāo)準(zhǔn)，是對事物邊界的一種界定，而極端化正好是對邊界的一種躍出，不符合事物本身。所以一方面，孔子反對各種極端化，包括情感上的“淫”、“傷”(“樂而不淫，哀而不傷”《 論語·八佾》)，思維上的“三思”(“再，斯可矣”《 論語·公治長》)，行為上的“數(shù)”(“事君數(shù)，斯辱矣；朋友數(shù)，斯疏矣”《 論語·里仁》)，因為“過猶不及”(《 論語·先進(jìn)》)；另一方面，他則強(qiáng)調(diào)了“中行”(《 論語·子路》)、“中庸”(《 論語·雍也》)、“允執(zhí)其中”(《 論語·堯曰》)等，“中”就是無過無不及，是對極端化的避免。就連“克”本身，當(dāng)其走向極端化時，也就從“能夠勝任”走向了“好勝”(“克、伐、怨、欲不行焉”《 論語·憲問》)，即走向其反面。

“固”在《說文解字》中被解釋為“四塞也”[7]129，四周都被圍起來，取堅固之義，但這同時也意味著一種閉塞，固步自封；而“固”字的中間為“古”，即故、舊之義，與新相對，一個陳舊的東西被閉塞起來，不能自新，也失去了任何被更新的可能性，這意味著它只能走向死亡。所以“毋固”就是不要囿于一個預(yù)先給定的框架。于身而言，不要執(zhí)滯于他物，于心而言，不要固執(zhí)于己見。正是因為此，孔子強(qiáng)調(diào)權(quán)變的思想，“邦有道，則知；邦無道，則愚”(《 論語·公治長》)，“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”(《 論語·衛(wèi)靈公》)等，根據(jù)所處環(huán)境的不同，人應(yīng)該采取不同的措施。

“我”在這里指私我、自我，“毋我”就是不要以自我為中心，獨自尊大，因為一旦如此，勢必會造成私“意”的產(chǎn)生，形成偏見乃至成見，使人“使驕且吝”(《 論語·泰伯》)，所以孔子強(qiáng)調(diào)“三人行，必有我?guī)熝伞?《 論語·述而》)，強(qiáng)調(diào)“毋友不如己者”(《 論語·子罕》)。而且對于孔子而言，“我”并不是自生的，而是在生活世界中生成的，是人與萬物在相互給予中的一種相互生成，因此他強(qiáng)調(diào)的重點不是個體，而是關(guān)系，不是自我，而是社會。

也就是說，人要勝任作為人的“自己”，首先要約束自己，而這種約束對于《論語》中的“君子”而言，實際上就是要否定(“戒”、“勿”、“毋”)自己，即否定那個有私欲、私意、私我以及閉塞、極端化的“私己”。

(二)成人

那么，做到以上這些，是否就意味著人能夠勝任自己，是否就意味著人是自由的——如仁者所是呢？“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？’子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也’”(《 論語·憲問》)，這說明僅僅只是克制自己“不做什么”還不是仁，同理，僅僅做到否定性的“戒”、“毋”也不意味著自由。

那么克制、節(jié)制和否定對自由而言究竟意味著什么呢？

克制、節(jié)制是讓人恪守自己的邊界，從而是對人的保護(hù)；否定的“否”除了有“不”的涵義之外，還是《易經(jīng)》中的一卦，卦象為上乾下坤，即天地始交，萬物始生之象。這意味著萬物就是在否定中開始生成的。所以對于《論語》而言，克制、節(jié)制、否定既是對人的保護(hù)，也是成人的開始，通過克己，人開始去除通向人性之路上的遮蔽，從而開始讓人性生成。

但對于《論語》而言，人性的生成是一個過程，而不是一個隨節(jié)制和否定而來的結(jié)果。這不同于道家和禪宗，道禪通過否定，其存在者存在便自行顯現(xiàn)。這在于，道家和禪宗認(rèn)為人的本心、本性原本就是自由的，只是后來被人為塵心所遮蔽，所以失去了自由。因此，我們只要去除遮蔽便可返回自由。而儒家認(rèn)為人的本性是一種文化的生成，通過節(jié)制和否定，僅僅只是開啟了通向人性的大門，而要通達(dá)人性、顯現(xiàn)人性，則還需要一個修養(yǎng)化育的過程。這個過程既是人為的，又是自然的。人為指的是人的努力，自然則是對努力的規(guī)定，須是沿道而努力，須符合人性的真實。

那么具體而言，在經(jīng)過節(jié)制和否定之后，人如何讓人的本性顯現(xiàn)或生成呢？

第一是“學(xué)”?！拔曳巧撸霉?，敏以求諸也”(《 論語·述而》)，對于孔子而言，其所知，最根本的莫過于如何成人，即人的生成；其好古，最重要的莫過于古代的經(jīng)典，即五經(jīng)。他對人性的知曉并不是與生俱來的，而是通過對經(jīng)典的學(xué)習(xí)而來的。之所以如此，是因為經(jīng)典之為經(jīng)典，并不在于它是某個一般人的言論，而在于它是圣人的言論，而圣人的言論也并不來自于圣人自身，而是來自于天，也就是事物自身的規(guī)定性，圣人作為中介，他聆聽了事物自身的言說——天言，然后將其傳達(dá)給人，所以圣人之言就是替天立言，它言說了萬物自身的道理。因此經(jīng)典可以指引我們。那么，經(jīng)典如何指引我們呢？從否定方面講，它可以保護(hù)我們，使我們少犯錯誤(“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無大過矣”《 論語·述而》)，或不犯錯誤(“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”《 論語·顏淵》)；從肯定方面講，學(xué)經(jīng)典可以增長我們有關(guān)自然與社會的知識，維護(hù)社會的秩序，保持群體的和諧，培養(yǎng)人的審美能力(“小子何莫學(xué)夫《詩》？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名”《 論語·陽貨》)，使人成為一個合于道的君子。

如果說學(xué)經(jīng)典是接受天的指引的話，那么，人的生成也需要依靠人的幫助。因為人是社會的動物，人生在世，免不了要與人打交道，毋寧說，人就是在與他人打交道中生成的。

這種幫助一方面表現(xiàn)為他人對自己的守護(hù)和保護(hù)?！白右娔献?，子路不說。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”(《論語·雍也》)從孔子急切的語氣和過于隆重的誓言來看，子路的不高興并不是完全沒有道理，難怪孔子說：“丘也幸。茍有過，人必知之。”(《論語·述而》)對于人而言，最危險的事情并非過錯本身，而在于，首先他不知己之過，其次，雖知過，卻不以過為過。但是由于有子路這樣的他人的存在，孔子不可能不知己之過，也不可能掩蓋己之過，所以他必須改過，改過才能自新，自新即為生成，所以他人的監(jiān)督在這里成為了對自己的一種守護(hù)、保護(hù)，因此孔子感嘆“丘也幸”。另一方面，從肯定方面來講，這種幫助表現(xiàn)為他人對自己的啟發(fā)、給予，從而讓自己生成、顯現(xiàn)。在眾多的啟發(fā)中，老師對學(xué)生的啟發(fā)無疑是最顯著的，因為在那個時代，老師就是經(jīng)典的承載者，也就是天的代言人，所以這是天助的延續(xù)，還不足以說明人的作用；而有意味的是，反過來，在《論語》中，孔子多次提到學(xué)生對老師的啟發(fā)。“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者商也！始可與言《詩》已矣’”(《 論語·八佾》)，這里的“起”為啟發(fā)之意，學(xué)生的提問可以啟發(fā)老師對問題的思考，從而促進(jìn)老師本人對問題更深的理解，這也是一種新的生成。反之，如果學(xué)生只是被動接受，就不能激發(fā)老師的這種生成，所以孔子感嘆“回也，非助我者也，于吾言無所不說”(《 論語·先進(jìn)》)。

當(dāng)然，人的生成不僅存在于師生的相互啟發(fā)中，也存在于朋友間的相互輔佐中?！耙杂演o仁”(《 論語·顏淵》)，朋友之為朋友，不是因為共同的利益，也不是因為所謂的江湖義氣，而是因為志同道合[1]218-219，正是相同的志與道使得兩者相遇、相聚，并通過各自的志、道而相互影響，相互給予，乃至于相得益彰，相互生成。所以，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”(《 論語·學(xué)而》)，這種樂，既是一個人與他人的相聚，也是人與自身的重逢，因此是一種大樂。

除了師生、朋友，這種生成還存在于血緣親情之中。這集中體現(xiàn)在父母與子女的相互生成中。這種生成首先是對于子女而言的——也是最顯而易見的，因為正是父母的養(yǎng)育才有了兒女的生成；其次，對于父母而言，這也是他們自身的一種生成——既是在動物性的性欲中生成著屬人的情感，也是在有限的生命存在中生成著無限的生命，因為正是對子女的生育才延續(xù)了他們自己的生命，培育了他們間的感情，正是對子女的呵護(hù)才激發(fā)了他們的母性或父性，從而實現(xiàn)了人的人性。

如果說，這些幫助都屬于在場者的幫助的話，對于孔子而言，不在場者的存在也可以幫助我們。“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”(《 論語·學(xué)而》)，“追遠(yuǎn)”就是對不在場的祖先的思念和追憶，這既是一種面對過往的情感表達(dá)，也是一種面對當(dāng)下的理性沉思——慎終，“終”就是死亡，面對已死者，將死者要慎重地思考死亡。因為死亡作為一個終點，它向我們敞開了存在的邊界性，正是這種邊界性會讓我們重新審視自己的存在，思考生的意義和價值，從而讓我們真正地去存在、去生成。只是這種生成不表現(xiàn)為一個生命創(chuàng)造了另一個生命，而是表現(xiàn)為一種舊的生命煥發(fā)為新的生命。所以孔子的思想不僅表現(xiàn)為“未知生，焉知死”，還曲折地表現(xiàn)出“未知死，焉知生”的一面。

第二是“思”。因此，在學(xué)的基礎(chǔ)上，我們還要學(xué)會思考，因為首先，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”(《 論語·為政》)，如果僅僅知道學(xué)，而不知道對所學(xué)進(jìn)行思考，那么就會產(chǎn)生迷茫，這是因為學(xué)是學(xué)他，學(xué)他乃為求悟，借以實現(xiàn)自身，而悟則靠吾心之思，不思不足以悟，不悟便會產(chǎn)生迷茫[10]；另外，學(xué)之甚多，需要選擇(“擇其善者而從之”《 論語·述而》)，這種選擇也需要思考。而且，我們不僅要思考選什么、為何選以及如何選的問題，還要思考選的怎么樣，也就是說，不僅要對將要進(jìn)行的事進(jìn)行思考，而且要對已經(jīng)發(fā)生的事情進(jìn)行思考——反思，反省(“吾日三省乎吾身”《 論語·學(xué)而》)，只有這樣我們才能不斷地修正自己的言行，才能不斷地去蔽和生成。

第三是“習(xí)”。如果說學(xué)和思還只是停留在精神、思維的層面的話，我們還需要將所學(xué)所思貫徹到日常實踐層面，即習(xí)。習(xí)在古文中是會意字，從羽，與鳥飛有關(guān)，意為小鳥反復(fù)地試飛，因為只有反復(fù)地練習(xí)，它才能飛起來成為真正的鳥。在這里，“習(xí)”出現(xiàn)了兩種含義：一是指練習(xí)、實習(xí)，只有在反復(fù)的實踐中，所學(xué)知識的意義和價值才能展現(xiàn)出來，學(xué)習(xí)者也才能實現(xiàn)自己，所以孔子強(qiáng)調(diào)“誦詩三百，授之以政，不達(dá)，使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為”(《 論語·子路》)，孔子認(rèn)為學(xué)《詩經(jīng)》而不能用，所學(xué)的內(nèi)容便無從顯現(xiàn)，學(xué)就失去了其意義。二是指復(fù)習(xí)，也就是要反復(fù)地練習(xí)，鳥之為鳥的能力就是在反復(fù)地練習(xí)中鍛煉出來的，人的成長亦是如此，技藝的修成尤為如此，“游于藝”(《 論語·述而》)，李澤厚認(rèn)為這里的“藝”就是技藝，只有熟練地掌握包括禮樂在內(nèi)的六藝才能獲得自由和愉悅[11]。而且“溫故而知新”(《 論語·學(xué)而》)，在不斷地練習(xí)中，不僅舊的知識得以顯現(xiàn)自身，新的知識也得以不斷地生成。

第四是“愛”。對《論語》而言，如果說“學(xué)”是對經(jīng)典和生活世界的學(xué)習(xí)， “思”、“習(xí)”也是對它們的思考和實踐，三者相互規(guī)定，那么從經(jīng)典和生活世界中我們究竟要學(xué)、思、習(xí)什么呢？概而言之，其無非是人生在世的智慧，這個智慧就是關(guān)于愛的智慧，或者說最高的智慧就是愛。

這里的愛既不是占有，也不是奉獻(xiàn)，而是給予[1]215。區(qū)別在于，占有以自己為中心，奉獻(xiàn)以他人為中心，給予則以自己和他人的相互生成為中心。正是這種愛最終規(guī)定了人。這種愛在《論語》中首先是從血緣親情開始的，即“三年之養(yǎng)”，而后就有了“三年之喪”；然后擴(kuò)展為朋友、師生、鄉(xiāng)黨等他人，因為在我們的成長過程中，這些人也給予我們以幫助，所以就有了“四海之內(nèi)皆兄弟”，“泛愛眾”等，這種由親情擴(kuò)展而來的愛就是仁愛，由愛而生成的人就是仁者。

當(dāng)(仁)愛成為人的規(guī)定時，對《論語》而言，仁者就生成了，這樣的人就是自由的，“如仁者所是”。這樣的“人”在《論語》中有多種稱呼，如圣人、仁人、賢人、君子等，之所以如此，是因為在現(xiàn)實生活中，每個人去蔽和學(xué)、習(xí)、思、愛的程度是不一樣的，“賢者識其大者，不賢者識其小者”(《 論語·子張》)。具體而言，君子完成了人和小人的區(qū)分，仁人和賢人則完成了主動與被動的區(qū)分，圣人是人的最高境界，我們甚至可以說他是圣而不是人，因為他只是介于天和人之間的存在，所以圣人境界很難實現(xiàn)，在《論語》中也只有被理想化的先王才有此殊榮。同時，這種區(qū)分表明，仁者的生成不是一次就完成的，由愛出發(fā)，再次經(jīng)過學(xué)、思、習(xí)，人的心中又會生成新的愛，所以四者是相互規(guī)定、相互促進(jìn)的。(“吾見其進(jìn)也，未見其止也?！薄墩撜Z·子罕》)

通過否定意義上的去蔽和肯定意義上的學(xué)、思、習(xí)乃至于愛，“人”便逐漸顯現(xiàn)、生成出來。這樣的“人”是幸福的，“申申如也，夭夭如也”(《 論語·述而》)；也是快樂的，“樂以忘憂”(《 論語·述而》)；也是自由的，“……從心所欲，不踰矩”(《 論語·為政》)——這就是仁者的自由，即《論語》中的自由。

三、《論語》中自由思想的局限性

對于《論語》而言，人之所以不自由是因為人性遭到了遮蔽，所以首先要去蔽，即克己修身，去除自身的遮蔽，也就是身體性的欲和心靈性的意。但實際上，遮蔽不僅存在于人的內(nèi)部，還存在于人的外部——外在事物對人的束縛，如社會、政治、經(jīng)濟(jì)、精神性的某種規(guī)定性，這不是可以通過個人的修身可以完成的。其結(jié)果是導(dǎo)致了孔子只注重人的義務(wù)的履行，卻忽略了人的權(quán)利的維護(hù)。而對個人義務(wù)的履行的片面、極端重視使得道德——人應(yīng)做什么——反而成為了人的新的束縛，對個人權(quán)利維護(hù)的忽略使得人的權(quán)利意識——人能做什么——在儒家社會難以形成，這也是為什么中國古代的自由思想迥異于西方的原因，前者偏重于去掉內(nèi)在的束縛，后者偏重于去掉外在的束縛。同時也部分解釋了為什么在中國古代社會很難開出權(quán)利之花的原因，進(jìn)而部分地解釋了專制制度為何形成的原因。

如果說這種新的遮蔽是由于去蔽的不夠而造成的話，那么還有一種新的遮蔽是由于去蔽的過度造成的。這種過度就表現(xiàn)為《論語》對人的人性的過度強(qiáng)調(diào)，造成了實際上對人的動物性的一定程度上的忽視。人的人性是在與動物的相互區(qū)分中形成的，但人不僅具有人性，而且還具有動物性。所以如果自由是“如其所是”的話，人的自由就是“如人所是”，那么它就包括兩個方面的內(nèi)容，既包括“如人性所是”，也包括“如動物性所是”，但是，由于《論語》對人性的過度強(qiáng)調(diào)和對欲望的矛盾心態(tài)為后世“存天理、滅人欲”思想的產(chǎn)生埋下了伏筆——這時人雖然相異于動物，但也相異于人。從根本上講，這種過度是由于孔子對欲望的片面理解造成的，即只看到了欲望的消極面，而沒有看到其積極面——生命的源泉和動力，實際上造成了對欲望的壓抑。這也可以部分地解釋禮成為“吃人”之教的原因。

由于去蔽的過度和不及，相應(yīng)也造成了人的顯現(xiàn)的過度和不及。在《論語》中，顯現(xiàn)意義上的“過度”表現(xiàn)在對人的社會性和關(guān)系的過度強(qiáng)調(diào)而忽視了人的個體性，造成了對人的個性的壓抑；顯現(xiàn)意義上的“不及”則表現(xiàn)為對情感的豐富性的忽視，它強(qiáng)調(diào)了溫柔敦厚的情感而忽視了人的激情，強(qiáng)調(diào)了親情、友情而忽視了愛情，甚至忽視了女性，造成了對情感和女性的壓抑。

四、人的自由之歷史生成：儒、道、禪所呈現(xiàn)的自由之異同

正是由于諸多的局限性，使得儒家的自由人——仁者在道家那里遭到了激烈反對。與仁者所應(yīng)當(dāng)具有的社會道德屬性相反，道家認(rèn)為人應(yīng)該是自然而然的，當(dāng)人如“自然而然的人所是”時，他就是自由的，這個人就是真人；但這個真人仍然是有其局限性的，因為他只能“游”于理想中，而不能存在于現(xiàn)實里，只能作為小隱隱于野，而不能大隱隱于市、隱于朝；而真正能實現(xiàn)這一點的，在禪宗看來，應(yīng)是覺悟者，和道家不一樣，覺者并不需要遠(yuǎn)離人世而求，“擔(dān)水砍柴，無非妙道”，因為自由就在人世間。但是和《論語》一樣，禪宗的自由仍然是偏重去掉內(nèi)在的束縛，而忽視了外在的限制。所以在中國傳統(tǒng)思想走向其自身的完滿時，也是其走向危險之時。

所以，人的自由是不斷生成的，這不僅表現(xiàn)為《論語》中“仁者”的生成史 (“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩”《 論語·為政》)，而且表現(xiàn)為中西思想中“人”的生成史，對人的無限豐富性的不斷理解也無限豐富了對人的自由的不斷理解②。因此，如果說人是不斷生成的話，人的自由——“如人所是”也是不斷生成的。

注釋：

①本文所引《論語》中的引文均依據(jù)楊伯峻的《論語譯注》一書(中華書局1980版)。

②中國傳統(tǒng)的儒家、道家、禪宗分別認(rèn)為人應(yīng)該是仁者、真人、覺悟者，西方的古希臘、中世紀(jì)、近代、現(xiàn)代則分別認(rèn)為人應(yīng)該是英雄、圣人、人性的人(公民)、理想的人(共產(chǎn)主義者、能死者、超人等)(參見彭富春的《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》一書，人民出版社2005年版第77-78頁)。而對于當(dāng)代人，彭富春認(rèn)為應(yīng)該是天人共生、人我和諧、身心自在的人(參見彭富春的《論中國的智慧》一書，人民出版社2010年版第244-253頁)。

[1]彭富春.哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論[M].北京:人民出版社，2005.

[2]趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京:北京大學(xué)出版社，2001.

[3]李宏昀.必然與自由概念解析[J].湖北社會科學(xué)，2013(3):104-108，116.

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[10]陸世儀.思辨錄[M]∥程樹德.論語集釋.程俊英，蔣見元，校.北京：中華書局，1990：103.

[11]李澤厚.論語今讀[M].天津:天津社會科學(xué)院出版社，2008:127.

(責(zé)任編輯 文 格)

On the Thought of Freedom intheAnalects

ZHU Song-miao

(SchoolofPhilosophy,WuhanUniversity,Wuhan430072,Hubei,China)

Freedom, in terms of its nature, is to let beings be，which is, as they are. The freedom in The Analects is that it makes people being a human-heartedness man as they are. This is done by Keji and constantly learning, thinking, exercising, practicing and loving. But whenTheAnalectsdirects people to be a human-hearted man，it causes a new covering. So, freedom shows that it is a process of constantly uncovering and covering. Freedom is generated continuously，both on the Benevolent and Human.

theAnalects; freedom; restraining oneself to finish himself; to be a human-hearted man

2015-06-20

朱松苗(1980-)，男，湖北省宜昌市人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，主要從事中國古典美學(xué)、馬克思主義美學(xué)研究。

B222

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2015.06.0022