從“生之謂性”到“生生之謂性”——先秦主要幾種人性論檢討

○吳 勇

(安徽省社會科學(xué)院 江淮論壇雜志社，安徽 合肥 230051)

人性即人的屬性，人性論是傳統(tǒng)哲學(xué)的重要內(nèi)容之一。先秦有一個“以生謂性”的傳統(tǒng)，也即告子所說的“生之謂性”〔1〕，是從先天的既成性角度來說人性，雖然孟子反對告子的這一說法，但這一傳統(tǒng)當(dāng)以孟子性善論為代表，他以“四端”之情反推本善之人性，至宋明理學(xué)發(fā)展為復(fù)性論。而成性論由荀子肇始，但荀子明謂“人之性惡”，人要為善就離不開后天的“化性起偽”，但從根本上來說，人性本質(zhì)上仍然是先天的，沒有脫離“生之謂性”的傳統(tǒng)。由荀子一路至張載提出成性論。先秦各家人性論基本上都在“生之謂性”的框架內(nèi)，且以善惡論之。

然而，人性并不單單指先天的自然屬性，它還應(yīng)當(dāng)包括后天的社會屬性。人性首先應(yīng)當(dāng)包括自然屬性，這是人性概念與人的本質(zhì)概念的區(qū)別。從這一角度來說，以善惡這樣的倫理概念指稱人性是不周全的。人又是社會性的存在，單從生物性角度無法區(qū)別人與自然物，孟子強調(diào)“人之所以異于禽獸者幾?！薄?〕，這“幾?！钡娜酥援愑谇莴F者，是傳統(tǒng)人性論所重視的人禽之分，且指向理想人格。正如人性的自然性內(nèi)容包含了所有的自然屬性一樣，人性的社會性內(nèi)容也不能僅僅指善惡，它應(yīng)當(dāng)包括人的一切社會屬性。如果說傳統(tǒng)的人性論是在“生之謂性”框架下展開的，那么，同時包含了自然屬性和社會屬性的人性論就應(yīng)當(dāng)在“生生之謂性”的框架下展開。

一、何為“生生之謂性”

“生之謂性”指人的自然屬性，它具有既成性的特點;“生生之謂性”，生生，意為使生者生，涵容了人的自然屬性和社會屬性，兼具既成性與生成性，自然屬性與社會屬性是相互聯(lián)系的。相較“生之謂性”，“生生之謂性”能夠更好地反映人性的內(nèi)容和指向。

在對中國傳統(tǒng)人性論的研究中，很多學(xué)者是在傳統(tǒng)固有話語系統(tǒng)中言說的，也有學(xué)者直接把人性定義為人的本質(zhì)。但在對中國傳統(tǒng)人性論的反思中，學(xué)者們注意到了人的本質(zhì)與人性的區(qū)別和聯(lián)系。按馬克思主義，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”〔3〕，也即人的本質(zhì)是后天的社會屬性，是人區(qū)別于其他動物的根本屬性。在這一點上，國內(nèi)學(xué)術(shù)界不存在爭議，但人性到底是人的自然屬性還是社會屬性、人性是先天的還是后天的，意見卻有分歧。因此，對“生之謂性”需要在現(xiàn)代話語特別是馬克思主義話語背景下檢討。

俞吾金先生認(rèn)為，應(yīng)該用馬克思的差異分析方法來分析人性與人的本質(zhì)，人性只能是人的自然屬性，是先天的，不可以善惡論人性，人性的基本內(nèi)容就是“食色”，人性與人的本質(zhì)是相互聯(lián)系和相互影響的?！?〕針對俞先生的觀點，張曙光先生認(rèn)為:“從歷史的角度看，不能簡單地把人性歸結(jié)為人的自然生理屬性。如果把人性僅僅歸結(jié)為人的生理屬性，我們就沒必要特別講人性了，人性無非就是吃喝拉撒睡，和動物并沒有本質(zhì)的區(qū)別?！薄?〕

從漢字字源上看，性的本字是生，“生之謂性”是有合理性的?，F(xiàn)代語言中，性有性質(zhì)、性能的意思，是物質(zhì)所固有的屬性;但性也含有本質(zhì)的意思，因而人性與人的本質(zhì)也是相通的。因為人是社會的存在，人性如果含有本質(zhì)的意謂，必然有其社會性的一面，但從其根本意義上講，人性也是人生而即有的。若只承認(rèn)人性是人的社會屬性，那么與人的本質(zhì)便沒有區(qū)別，且與“人性”一詞的本源不合;若只承認(rèn)人性是先天的自然屬性，那么就只能從生物學(xué)意義上區(qū)別人與其他動物，孟子說所“幾希”的“人之所以異于禽獸者”在哲學(xué)上就是沒有意義的。因此，用“生之謂性”來界定人性有先天的不足，而人性與人的本質(zhì)也不能等同。

俞吾金先生認(rèn)為，人性就是馬克思所說的“吃、喝和性行為”，即告子所說的“食色”，但與動物相區(qū)別的是，“食色”在動物是唯一的和最后的目的，而在人則非。俞先生事實上承認(rèn)了人性是具有社會性的?！?〕純粹的先天生理屬性的“食色”是包括人在內(nèi)的大部分動物共具的，而傳統(tǒng)人性論強調(diào)人與動物的區(qū)別，使人性狹化為人的特性，正是在這個意義上孟子反對告子的人性論。但作為人的自然屬性，“食色”處于基礎(chǔ)性地位，應(yīng)包含在人性的內(nèi)容中。馬克思所說的“吃、喝和性行為”正是“人的自然的行為”〔7〕。人與其他動物的這種自然的行為最終指向是一致的，即生命的延續(xù)，既包括個體生命的存續(xù)，也包括個體和種族生命的延續(xù)。要達(dá)到這一目的，人之外的其他生物依靠本能和物競天擇，而人則依靠自覺的行為，使人從動物界超脫出來。因而，馬克思、恩格斯認(rèn)為是勞動創(chuàng)造了人類。中國傳統(tǒng)哲學(xué)則強調(diào)“生生”，生生既是天地之大德，也是人特具的品質(zhì)。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)，一切存在者的本性是“生生”，即使生者生。向世陵先生說:“‘生生’具有多樣性的內(nèi)容，從宇宙論的角度看，包括從無到有的創(chuàng)生和有自身延續(xù)的化生?！薄?〕創(chuàng)生和化生正是個體生命存續(xù)和個體及種群生命延續(xù)的兩個維度。但這是在把宇宙整體和宇宙萬物均看作生命現(xiàn)象的基礎(chǔ)上言說的，即從創(chuàng)造之真幾的角度而言。若非如此，單從類的不同性來說，自然生命中，無生物沒有生命，談不上生生;人之外的生物的生命延續(xù)是不自覺的，或者說是本能，它們不會自覺地“使”生者生。因此，人之外的生命的本性可用“生”來界說，即生命的存續(xù)和延續(xù)。但在人類，生命的存續(xù)和延續(xù)固然也是目的，但不同于其他生物，人會自覺地維護這個目的，并努力不斷提高生命的質(zhì)量;不僅要針對自己，還要針對家族、社會和整個人類的生命。就是說，人要使自己、他人，乃至人類的生命延續(xù)，這“使”的方法在人而言，決非“吃、喝和性行為”可以概括，還有更為重要的社會行為，這些自然的和社會的行為都是“生生”?？梢?，“生”比“吃、喝和性行為”更準(zhǔn)確地概括了生命的自然屬性，但只有“生生”才體現(xiàn)了人的生命的本真屬性。

“生生”觀念見于《易傳》，《易經(jīng)》六十四卦以乾坤始，陰陽爻的變化便會產(chǎn)生新的事物，每一卦不同爻位又象征著事物不同的發(fā)展階段。這樣，事物是變化發(fā)展的，事物之間是相互聯(lián)系的，所以說:“《周易》之宇宙是生命宇宙，是一個大化流行的生命世界，宇宙生命之理展現(xiàn)在個人生命之上，個人生命之則契合于宇宙生命之流，二者是融為一體、相互見證的生命整體?！薄?〕《易經(jīng)》揭示了生命的本性是“生”，生命不是靜止的和孤立的，發(fā)展、變化是生命的常態(tài)。因此可以說，“生”是包括人在內(nèi)的所有生命的本性，也構(gòu)成了人性的自然性內(nèi)容。區(qū)別在于，人之外的生命是受天道驅(qū)使的，它沒有自覺。人類則能夠意識到自己的生命，并努力維護它和延續(xù)它，在行動上與人之外的生命就有了區(qū)別，即人的行為是自覺的、有目的的。因此，人與自然物的區(qū)別在于，正是通過勞動，人具有了類的主體性，不斷地通過創(chuàng)生和化生證明著人的屬性，使自己成為超越性的存在。

《易經(jīng)》初為占筮之書，它的卦、爻辭大多有“吉兇悔吝”等斷語，用以指導(dǎo)人們是否行事和如何行事，它背后的預(yù)設(shè)邏輯就是，人是趨吉避兇、趨利避害的，趨利避害從而成為人的行為的特征。動物的行為也有趨利避害的特征，但它們的行為主要的是依靠本能，動物在行動之前不會有謀劃和構(gòu)想，而人的行為主要依靠知識和智慧的指引。先民講“無疑不占”，在知識和智慧也不能指導(dǎo)行動時，還可以依靠占卜以求得上帝的指導(dǎo)，因而，人的行為的趨利避害就不純?nèi)皇敲つ康摹⒈灸艿?，與動物的行為有著根本的區(qū)別。人擺脫盲目性所依賴的知識和智慧源自實踐，而實踐只能是社會性的。趨利避害具有自然性和社會性雙重屬性。

從根本上講，“生生”首先是人的自然屬性，創(chuàng)生、化生體現(xiàn)為人的實踐，人的實踐具有趨利避害特點，這就決定了人的“生生”品質(zhì)同樣具有社會屬性。以兼具自然屬性和社會屬性的“生生”來概括人性的內(nèi)容，比“食色”或善、惡更為根本，“生生”不僅涵蓋了“食色”這樣的基礎(chǔ)行為，而且指向社會實踐。

二、先秦“生之謂性”框架下的人性論檢討

在先秦人性論中，大致有性善論、性惡論、性無善無惡論和性可善可惡論等。

道家老莊人性論屬于自然人性論。老子推崇嬰兒狀態(tài)，沒有社會化的嬰兒只有自然屬性。對于已經(jīng)社會化了的成人，老子要求通過無為而治等手段，使其復(fù)歸于嬰兒。在小國寡民的社會里，人的社會化程度也是比較低的。在莊子那里，即使是小國寡民也是不可取的，他要求“同與禽獸居，族與萬物并”〔10〕，從而使人完全像動物一樣回歸自然，智慧、創(chuàng)造性都應(yīng)該放棄，與他人語言上的溝通都被懷疑，這就從根本上杜絕了人作為社會性存在的可能性。在傳統(tǒng)語境里，這樣的人性是無所謂善惡的。如果說這只是道家理想狀態(tài)下的人性，那么在現(xiàn)實社會里，人是有欲望和智慧的，智慧的使用是為了滿足欲望，但智慧并不足以滿足人無止境的欲望，于是，爭斗不可避免。老莊有見于此，才要求人回歸自然。然而，回歸自然狀態(tài)的人類，真的會避免爭斗嗎?動物尚且有爭斗，甚至社會性的動物還會打群架，人又如何避免?在道家人性論中，自然性的“生”之本性在起始點被忽略了，結(jié)果卻是要人回歸自然的“生”之本性?！吧笔紫染褪且Ｕ蟼€體生命的存續(xù)，面對有限的資源，爭是不可避免的自然本能，也是萬物保持平衡的自然法則，即使是實現(xiàn)了天地以萬物為芻狗、圣人以百姓為芻狗的無為狀態(tài)，老莊所批判的爭仍然不能消滅。

儒家的人性論濫觴于孔子的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”〔11〕之說。相近的“性”只能是先天的，也即人的自然屬性。人在現(xiàn)實上是千差萬別的，這是“習(xí)”的原因?？鬃拥摹靶浴毕喈?dāng)于人性的自然屬性，“習(xí)”就是人的行為因趨利避害而做出的選擇，選擇的千差萬別導(dǎo)致人與人之間相去千里，這一部分是人的社會屬性。作為先天的自然屬性的人性，無疑是相近的，甚至是相同的，但后天的社會屬性并不一定都是“相遠(yuǎn)”的。在孔子那里，“習(xí)”與“遠(yuǎn)”的關(guān)系，并不是“習(xí)”必定導(dǎo)致“相遠(yuǎn)”，而是說“相遠(yuǎn)”是“習(xí)”導(dǎo)致的，但“習(xí)”也可能使人保持“相近”。因此，后世以人性論為出發(fā)點的政治哲學(xué)，都是要通過教化和修養(yǎng)等后天習(xí)染使人人“相近”乃至“相同”。

孔子以下，孟子持性善論，認(rèn)為仁義禮智發(fā)乎“四端”，即羞惡之心、辭讓之心、惻隱之心和是非之心，這“四端”人皆有之，意即“四端”是先天的自然屬性，由此反推出人性善的結(jié)論。孟子又說:“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！薄?2〕能夠“去之”“存之”的不是自然屬性，或者說主要不是自然屬性?？墒牵瑳]有仁義的庶民難道就沒有人性、在人禽之辨的意義上庶民就不再成其為人么?這在事實上是講不通的，解釋只能是，性善指的是人的社會屬性，同時，孟子的人性指的是應(yīng)然狀態(tài)，而不是當(dāng)然狀態(tài)和必然狀態(tài)。因此，雖然孟子也注意到人性中的自然屬性，但他以“性命分立”排除了這一部分:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也;仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！薄?3〕從孟子的理由來看，人的生理欲望能否得到滿足受外部環(huán)境的制約，具有偶然性(“命”)，而君子、賢圣之行仁義是內(nèi)在的，不受外部環(huán)境干擾。孟子在這里忽略了一個事實，仁義禮智和倫理道德必然以利他為指向，而利他若非專指賢圣，最基本的是滿足他人的物質(zhì)需求，精神上的滿足要建立在生理需求得到基本滿足的基礎(chǔ)上，孟子自己設(shè)計的井田制目的也在此?？梢姡匀粚傩耘c社會屬性并不能截然分立。孟子反對告子所說的“生之謂性”固然不錯，但以善為人性內(nèi)在的先天規(guī)定同樣不能成立。

從“生之謂性”的角度來說，告子所說的性是沒有善惡的，也即沒有社會性的內(nèi)容，與公都子的“性可以為善，可以為不善”論、世碩的“人性有善有惡”論類似，先天的性無所謂善惡，善惡是后天引導(dǎo)的結(jié)果。

《易經(jīng)》說小牛在長角之前要對它進行束縛，防止角長出來之后因為不舒服而頂人。牛因為長角不舒服而頂撞一些東西是它生理發(fā)育的結(jié)果，頂人并非有意選擇，但一旦與人有關(guān)，人對?！绊斎恕边@一行為便有了價值判斷，因而需要預(yù)防和引導(dǎo)。同樣，人性如果與他人無關(guān)，便永無善惡之分，但人是社會性的存在，人的行為可能自利利他，也可能損人利己，或損人不利己，屬人的行為因而進入價值領(lǐng)域，才有善惡的判斷。因此，善惡并非先天的。

《荀子·禮論》說:“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加;無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰:天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”〔14〕《荀子·性惡》說:“不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性;可學(xué)而能、可事而成之在人者謂為偽。是性偽之分也。”〔15〕荀子以“偽”為改造、完善人的方法，其前提是“明分使群”。人不僅是群體性的存在，也因社會分工而有不同的身份，相互之間需要配合才能最大程度地自利利他。很明顯，這種分和群最初是人在社會中通過“爭”自發(fā)形成的，分和群的規(guī)則則是不斷完善的，大多數(shù)人總是自覺不自覺地遵守這些規(guī)則，也即大多數(shù)人是善的。通過博弈形成的社會相對普遍的善雖然是人一生下來即面對的既成事實，仍然不能錯誤地以善為先天性的存在。

荀子認(rèn)為人必有爭，關(guān)鍵在于是否“順”這種爭，從而發(fā)展了禮學(xué)，強調(diào)通過教化的路數(shù)使人人向善。荀子的學(xué)生韓非子顯然認(rèn)為教化過于軟弱和不可靠，“好利惡害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然”〔16〕。管子和韓非子都認(rèn)為人是好利惡害的，韓非子認(rèn)為，好利惡害是人天然的條件決定的:“人無毛羽，不衣則不犯寒。上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。是以不免于欲利之心?！薄?7〕韓非子認(rèn)同趨利避害是人性的內(nèi)容，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”〔18〕，但并不能據(jù)此認(rèn)定他持性惡說，好利只是人性自然性的內(nèi)容，“故人行事施予，以利之為心，則越人易和;以害之為心，則父子離且怨”〔19〕，在與他人的關(guān)系中，好利可以為惡，但也可以為善，因此，好利惡害本身無所謂善惡。韓非子依據(jù)人性趨利避害的自然屬性，認(rèn)為必須依靠法這種強制手段來調(diào)節(jié)人們的利益關(guān)系。但是韓非子對人性的態(tài)度偏向悲觀。人并不僅僅是自然的存在物，還是社會的存在物，社會文化使得人可以超越自然的束縛，從而并不只是追求自我的幸福，還有更為根本的終極關(guān)懷。這是德性、文化和社會的力量，也是人性社會性的內(nèi)容和人性的光芒。

在《易經(jīng)》，趨利避害首先體現(xiàn)在個人的行為上，因而人的行為首先是自利的，人因為這種自利性，在與他人相遇時，便少不了爭，荀子有見于此而謂人性惡。從《易經(jīng)》的角度來看，沒有這種“惡”的本性，人類恐怕無法存在，這也是《易經(jīng)》順應(yīng)這種本性、指導(dǎo)人們行事的價值所在。顯然，如果每個人都只以犧牲自我而利他為能事，看起來是每個人都“善”了，但在邏輯上是說不通的:如果人沒有自利之心、沒有個人利益，利他便無從說起，也沒有價值。那么，利他何以可能?這必定是趨利避害選擇的結(jié)果，一方面，利他能帶來自利，另一方面，利他有利于族群、種群生命的延續(xù)。因此，利他表現(xiàn)為善，惡則只能為個人帶來利益，卻損害了他人和族群的利益，甚至也損害了個人的利益。從“生生”自然屬性的角度來說，損人利己是最切近和最短視的選擇，即使是在動物，損他也可能招致?lián)p己，因此，損人不可能是最佳選擇。從社會屬性和長遠(yuǎn)的角度來看，利他是利己的最佳選擇，同時也是種群生命延續(xù)的最佳選擇，善惡由此分界。

三、先秦人性論的價值與啟示

先秦人性論固然有失誤，但它的價值也是巨大的。

1.人的自覺和以人為本。對人性的討論是人的自覺的結(jié)果。夏商兩代上帝崇拜極盛，沒有足夠地意識到人的地位和作用，周建立后才認(rèn)識到天命不可信靠，提出“敬德保民”，人的地位開始上升?！兑捉?jīng)》固然是人向上帝尋求幫助，但人的作用也是不容忽視的，同時，尋求上帝的幫助也是以人為中心，是利用上帝的力量來處理人事。到春秋戰(zhàn)國時期，人殉逐步被廢除，子產(chǎn)說:“天道遠(yuǎn)，人道邇?！薄?0〕人的活動開始以人為中心而不再以天為中心，老子說人是“域中四大”之一，《易傳》認(rèn)為人是與天、地并列的“三才”。這些思想的產(chǎn)生是人的自覺的反映。當(dāng)人不再匍匐在上帝的腳下時，便要問“我是誰”“我從哪里來”“我要到哪里去”等這樣終極性的問題，孟子終于清晰地發(fā)出了“人之所以異于禽獸者”之問。雖然此類終極關(guān)懷是每個民族共同的，但華夏民族較早地擺脫了上帝對人事的管控，宗教戰(zhàn)爭從而成為不可能?！叭恕钡囊庾R的覺醒，使人與天地的關(guān)系問題、人與萬物的關(guān)系問題、人何以為人的問題較早地發(fā)展起來，所有人事都以人為本。此后，性與道的關(guān)系始終是傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要問題，也使得中華民族始終關(guān)注著現(xiàn)實的人類社會的建設(shè)，把精神家園建基于腳下而不在上天，這又是傳統(tǒng)獨特的人性論的貢獻(xiàn)之一，它塑造了我們民族愛好和平、追求理想的品格。

2.倫理道德。傳統(tǒng)人性論以善惡為中心議題。不管是性善論、性惡論，目的都在于導(dǎo)人向善，可謂殊途同歸。對倫理道德的高度關(guān)注也是人擺脫上帝控制的一個結(jié)果，人要自己管理人類社會，憑自己的力量立足社會，從而需要社會美好、個體品質(zhì)符合美好社會的要求。社會美好表現(xiàn)在人與人之間和諧、物質(zhì)生產(chǎn)能滿足人們的基本需求。在這樣的社會，絕大部分的普通民眾都應(yīng)當(dāng)是善的，否則社會就會大亂。個人的善體現(xiàn)在行為上就是利他，而內(nèi)在的善就是仁。這樣，人性之善便指向兩個維度:個體修養(yǎng)與政治。一方面，個人要努力使自己成圣成賢，另一方面，統(tǒng)治者要施行善政。當(dāng)儒家哲學(xué)成為傳統(tǒng)哲學(xué)的主流時，建基于性善論基礎(chǔ)上的儒家政治哲學(xué)便對國家機器有了強力制約作用。但惡的存在是不可避免的，法家的存在事實上正好可作儒家的補充，起著堅守底線的作用。

倫理道德對社會利益起調(diào)節(jié)作用，這種調(diào)節(jié)是依靠道德的個人自律和道德他律完成的。純粹的道德不具有強制性，因而，它強調(diào)個體的修養(yǎng)，希望每個人都能成賢成圣從而達(dá)到天下大同的理想世界。在傳統(tǒng)社會，道德他律建基于道德自律的基礎(chǔ)之上，因而比較強調(diào)利他，道德個體對自身利益的損害和放棄被認(rèn)為是高尚的和值得推崇的，義利之辨正是在這樣的邏輯前提下展開的。由此帶來的一個問題就是道德高標(biāo)，普通人要實施這樣的道德行為往往是可望不可及的，如果強行，自身合理利益就會受到不必要的損害，這顯失公平。道德的制約作用還有主觀性和隨意性的弱點。道德的行為原則主要是以心比心，所謂“忠恕之道”，就是要換位思考、合理估量自己與他人的利害關(guān)系。這種估計即使沒有客觀的事實依據(jù)也可以說是道德的，對他人的道德評價也主要依靠個人推理和人之常情。顯然，這種主觀性面對紛繁的個體行為，避免不了隨意性。主觀的和隨意的道德他律可能不恰當(dāng)?shù)馗吖滥承┬袨?，也可能?yán)重地?fù)p害某些無辜的人，從而失去調(diào)節(jié)利益的作用。韓非子說:“德厚之不足以止亂也。”〔21〕法家認(rèn)為用道德來息爭不太可靠，轉(zhuǎn)而依賴規(guī)則，使人們的行為有章可循，使判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)明晰化和統(tǒng)一化。

3.正義。因為人是趨利避害的，個體利益多樣，如果純?nèi)蝹€人追求自己的幸福，人們就會估計利害，那些急功近利的行為、損害他人和集體的行為就不可避免，國家和社會的利益無法保障，不利于國家和社會的安定，即“私行立而公利滅矣”〔22〕。因此，從自利、自為的人性出發(fā)，韓非子認(rèn)為既不能放任人性無限度的發(fā)展，也不能依靠高標(biāo)準(zhǔn)的道德教化來治國，必須把人們的行為納入法制的軌道，從而保障個人和國家的利益。法兼顧個人和國家二者的利益，明確人們的行為標(biāo)準(zhǔn)，因而具有正義性。雖然法的正義性也是有局限的，有時避免不了對個人利益的損害，但這種損害相較自然狀態(tài)下人們的爭斗來說要小，比“理想”狀態(tài)也更為明確和可預(yù)期。在個人幸福、正義和善這三個層次中，正義比善和個人幸福都更為重要。

正義固然最為重要，但只依憑法治仍然不可長久。法以國家和社會的利益為最后目標(biāo)，但以承認(rèn)和保障個人幸福為前提，因而，法不能無視個人的自由，并以社會整體的善為最高境界。韓非子的思想為秦所用，而韓非子思想是以君主利益為最高利益的，對國民個人利益無限度打壓、對道德無比懷疑，整個社會人人自危，在一時的成功后用來治理“天下”就只能歸于失敗。韓非子法的思想承認(rèn)了人性的自然屬性，但他沒有認(rèn)識到人并不僅僅是要活著，還要活得越來越好，而人性的發(fā)展要以社會發(fā)展為前提，法也必須兼顧個人和社會。春秋時期齊桓公和管子治下的齊國，其法治思想就是非常成功的?！豆茏印て叻ā氛f:“和民一眾，不知法，不可;變俗易教，不知化，不可?！薄?3〕“法德并舉”就是管子思想與韓非子思想的主要區(qū)別。管子“以民為天”，強調(diào)“因人情(欲利避害)而治”，必富民而后強國。法可以規(guī)定利途，而要達(dá)到更高的目標(biāo)，國家長治久安、社會發(fā)展從而實現(xiàn)比較理想的社會，德的作用就不可忽視，管子說禮義廉恥為國之四維，認(rèn)識到了善比法處于更高的層次。從這個意義上說，“法德并舉”一方面保證了個人幸福實現(xiàn)的正義途徑，在最基本的層面保證“生生”之人性的實現(xiàn)，另一方面也保證了人類最大共同體的利益，也就為個人幸福的實現(xiàn)提供了最優(yōu)的外部環(huán)境。這樣，“生生”既可以在生存的意義上展現(xiàn)，也可以在文明的意義上彰顯。時至今日，德與法仍是人類生活中最重要的兩個維度，不管是經(jīng)濟生活，還是政治生活，離開德與法的保障，都將成為不可能。歷史的經(jīng)驗還證明了，良法與善德離不開對人性的正確體認(rèn)。

注釋:

〔1〕〔2〕〔12〕〔13〕《孟子正義》，中華書局，1987年，第737、567、567-568、990-991頁。

〔3〕《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，人民出版社，1995年，第56頁。

〔4〕俞吾金:《中國傳統(tǒng)人性理論的去魅與重建》，《中國哲學(xué)年鑒2010》，2010年，第52-70頁。

〔5〕張曙光:《聚焦“人性”論》，《哲學(xué)分析》2013年第1期，第22頁。

〔6〕俞吾金:《再論中國傳統(tǒng)人性理論的去魅與重建》，《哲學(xué)分析》2013年第4卷第1期，第26-35，197頁。

〔7〕馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第80頁。

〔8〕向世陵:《生與生態(tài)——從屈伸相感看生生與平衡》，《江漢論壇》2013年第3期，第66頁。

〔9〕李振綱、張乃芳、魏彤儒:《〈周易〉生命哲學(xué)觀的“生生”之維》，《學(xué)術(shù)論壇》2011年第3期，第27頁。

〔10〕郭慶藩:《莊子集釋》，中華書局，2004年第2版，第336頁。

〔11〕朱熹:《四書集注·論語集注》，中華書局，1983年，第175頁。

〔14〕〔15〕王先謙:《荀子集解》，中華書局，1988年，第366、436頁。

〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔21〕〔22〕王先慎:《韓非子集解》，中華書局，1998年，第369、145-146、98、274、461、448-449頁。

〔20〕楊伯峻:《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第1395頁。

〔23〕黎翔鳳:《管子校注》，中華書局，2004年，第107頁。