墨家政治倫理思想詮

○楊建兵

(武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430072)

墨學(xué)在先秦時期曾是可與儒學(xué)比肩的顯學(xué)，儒墨之間既相頡頏又有師承的淵源，故皆能從彼此的眼里看到更真實的自己。研究墨學(xué)，既可以補(bǔ)墨研之缺亦可以糾儒研之偏。更重要的是，在全國人民追逐“實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興”夢想的背景下，研究包括墨學(xué)在內(nèi)的中國古代哲學(xué)思想，在科學(xué)理論的指導(dǎo)下對這些傳統(tǒng)思想資源進(jìn)行整理，并努力進(jìn)行現(xiàn)代化的改造，其意義是不言自明的。墨家的思想資源非常豐富，其政治倫理思想尤其富有現(xiàn)實價值。本文將梳理墨家以“義”為核心的政治道德觀、政治家倫理與政治制度倫理。

一、以“義”為核心與宗旨的體系

墨家貴義，認(rèn)為“萬事莫貴于義”，〔1〕“義”是墨家為政的核心原則，同時，也是墨家政治倫理的目標(biāo)和宗旨。墨家所推崇的“義”與儒家之“義”是有根本區(qū)別的，墨家以“利”釋“義”，《墨子·經(jīng)上》云:“義，利也”?！?〕在墨家看來，“義”在本質(zhì)上仍然是“利”，“利”與“義”是種屬關(guān)系，所以，準(zhǔn)確地理解墨家的“義”要從“利”開始。具體來說，在道德的意義上，墨家將“利”分為不同的層次、內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)。在較低的層次上，“利”是指的“除害”，而“除害”本身也包括兩個層次:第一是不去制造“害”;第二是阻止“害”的實現(xiàn)。在較高的層次上就不僅僅是“除害”，而是要在“除害”的基礎(chǔ)上積極地“興利”，這就是“義”。如果進(jìn)一步將“興利除害”的范圍擴(kuò)大到“天下”，即“興天下之利，除天下之害”，并且在主觀上又不以謀取自己最終的私利為唯一的目的，即達(dá)到了《經(jīng)說上》中所規(guī)定的“義:志以天下為芬，而能能利之，不必用”的要求〔3〕，這樣的為政者就達(dá)到了“貴義”的境界。同時，是否真正為了或者在多大程度上實現(xiàn)了“興天下之利，除天下之害”的目標(biāo)就成為評判施政者及施政行為的總體標(biāo)準(zhǔn)。

在這個總體標(biāo)準(zhǔn)之下，還有更加細(xì)膩的標(biāo)準(zhǔn)來指導(dǎo)具體的行動。在具體的行為策略的層面上，墨家之“義”可以簡單地會意為“宜”，即施政者在處分“利”與“害”的行為與態(tài)度上的“適宜”“適度”，它本質(zhì)上對行為的主體有兩個要求:其一，要求主體在行為上選擇“適宜”的“利”;其二，在不同的利益主體之間實現(xiàn)“利”的相對“均衡”。

那么，為政者如何處分“利”才是“適宜”的呢?首先，要遵守一般性的原則，即“凡言凡動，利于天、鬼、百姓者為之;凡言凡動，害于天、鬼、百姓者舍之。凡言凡動，合于三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武者為之;凡言凡動，合于三代暴王桀、紂、幽、厲者舍之”〔4〕。這只是一般性原則。其次，在具體的行為中，則要按照“權(quán)”的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行取舍。《大取》篇對如何取舍有精辟的論述。

于所體之中，而權(quán)輕重之謂權(quán)。權(quán)，非為是也，非非為非也，權(quán)，正也。斷指以存掔，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執(zhí)也。遇盜人，而斷指以免身，利也;其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利于天下相若，無擇也。死生利若，一無擇也。殺一人以存天下，非殺一人以利天下也;殺己以存天下，是殺己以利天下。于事為之中而權(quán)輕重之謂求。求為之，非也。害之中取小，求為義，非為義也?！?〕

“權(quán)”既是“權(quán)變”“變通”之意，亦有“正中”“中道”之意?！皺?quán)變”“變通”就是要根據(jù)實際情況，“利之中取大，害之中取小”;但是，“變通”并不是無原則的，最終要合于“正道”“中道”，這個“正道”就是“正中之道”即“義”(即適宜的“利”)，“害之中取小也，非取害也，取利也”，“取利”才是“權(quán)”的精髓。事實上，在具體的行動中“權(quán)”的方法也不能解決所有的問題?！皺?quán)”的局限性主要在于它只涉及到單一的主體對“利”的取舍，沒有考慮到“利”的主體是多元化的，這就需要另一種取舍的策略，就是“求”?！扒蟆本褪窃凇袄钡娜∩嶂幸紤]到“利”有不同主體，尊重每一個“利”主體的自主性?！皻⒁蝗艘源嫣煜拢菤⒁蝗艘岳煜乱?殺己以存天下，是殺己以利天下”是說:如果某人的犧牲可以拯救天下人的話，并不意味著要求此人犧牲自己拯救其他眾人就是道德的(合乎“義”)，是他的義務(wù)，因為“害之中取小，不得已也”;但是，如果犧牲自己可以拯救天下人，那么，主動地去犧牲自己以保存天下人就是道德的，因為這是主體自愿做出的主動的“利”的讓渡，除了本人，其他人是沒有這個權(quán)利的，如果進(jìn)行強(qiáng)迫，就是“不義”，在道德上就是難以辯護(hù)的。“求”主要是針對“害中取小”的情況(比如犧牲自己的生命以保存國家)，因為“害”并不是人想要的，所以，如果主動去謀求甚至強(qiáng)迫別人接受“害”的結(jié)果就不是真正的“求”了。只有聽從主體自覺主動地去接受才是真正的“求”?！?〕

墨家為政之“義”的第二個具體要求是要使不同的利益主體之間實現(xiàn)“利”的相對“均衡”?！熬狻辈煌凇捌骄薄捌降取?，而類似于“公正”“正義”等概念。所謂“上利于天，中利于鬼，下利于人”就已經(jīng)把“利”的主體分成了三類，天的地位最高，鬼次之，人最賤。墨子并不諱言自己為“賤人”，可能他潛意識就認(rèn)為人本來就比天、鬼賤。不僅如此，在《尚賢》三篇中墨子將人間眾生也分成了不同的等級，從“天子”“三公”到“諸候”“國君”，再到“正長”“里長”“鄉(xiāng)長”，等級森嚴(yán);在《尚同》中則嚴(yán)格要求以上正下，以貴正賤，下級要絕對服從上級。所以，荀子批評墨子“有見于齊，無見于畸”〔7〕，今天有人斷言墨學(xué)的核心和宗旨是“平等”，在一定程度上都是誤解。

墨家也不贊成“平均”。“平均”是“命定論”的盟友，效率的敵人，所以，它不符合墨家“非命”而倡“義政”“力政”的要求。在《尚賢》三篇中我們看到墨家主張對于人間之“利”如“爵”“祿”等要按照各自的德性和能力來進(jìn)行分配。對于賢能之人，必“高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”〔8〕?！百t者舉而上之，富而貴之，以為官長;不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”?！?〕這樣，才能激發(fā)賢能的為政者創(chuàng)造與奉獻(xiàn)的熱情，鼓舞庸碌的官員追求上進(jìn)的決心，從而提高為政的效率，在追求公平的同時也不失效率。墨家不強(qiáng)求每個人都得到相同的對待，即“平均”;而是要給予每個人以應(yīng)得的對待。同時，墨家也不允許顯失公平的情況出現(xiàn)，從而維持“利”之分配上的相對“均衡”。這種“均衡”觀念暗合現(xiàn)代倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“公正”或者“正義”的理念。墨家認(rèn)為只有遵守這種“均衡”或稱作“公正”的法則，天下尚同此一“義”，才有可能使國家得到好的治理，才能稱得上是善政。否則，就必然會使天下人陷入“至乎舍余力不以相勞，隱匿良道不以相教，腐臭余財不以相分，天下之亂也，至如禽獸然，無君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉。”〔10〕

墨家的這種“均衡”觀念在《大取》篇中有更加深刻而精彩的闡述。

義可厚，厚之;義可薄，薄之。謂倫列。德行、君上、老長、親戚，此皆所厚也。為長厚，不為幼薄。親厚，厚;親薄，薄。親至，薄不至。義，厚親，不稱行而顧行。〔11〕

這一段可以理解為:根據(jù)“義”的標(biāo)準(zhǔn)或法則，可以厚待的，就厚待;可以薄待的，就薄待;這是墨家“差別”之“義”的一面。對道德高尚者、君主、年長者、親戚，這都應(yīng)該厚待。但是，厚待這些人，并不意味著一定要薄待其他人。比如，厚待年長者和親戚，并不意味著應(yīng)該薄待年幼者和非親戚，因為一個“正義”的社會，應(yīng)該讓所有的人都得到基本的福利，要照顧到“利”的分配的相對“均衡”。遵從“義”的法則，厚待親人并不是為了單純地評判某人的德性，而是要將厚待的范圍擴(kuò)大。看來，墨家之“義”，不同于“平等”，更不等于“平均主義”，而是一種有“差別”的多樣統(tǒng)一，是在利益的分配上提倡平等為基礎(chǔ)的相對差異，即“均衡”。這種“均衡”的“公正”理念一方面強(qiáng)調(diào)起點與機(jī)會的平等，“君無常貴，民無終賤”〔12〕;另一方面也保留對顯失公平現(xiàn)象的修正，以照顧到每一個人基本的生存與發(fā)展的權(quán)利，使“饑者得食，寒者得衣，勞者得息”。〔13〕換言之，墨家提倡的“均衡”之“義”是強(qiáng)調(diào)“效率”而兼顧“公平”。這樣看來，墨家所倡導(dǎo)的為政之“義”與當(dāng)下中國的社會潮流是相適應(yīng)的。

二、墨家政治家倫理:“士君子”的品德修養(yǎng)功夫

墨家政治倫理所設(shè)定的目標(biāo)非常高，高到連莊子都認(rèn)為“為之太過”“其行難為也”?！?4〕但是，墨家仍然堅持這樣的目標(biāo)不動搖，并堅定地認(rèn)為“不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！薄?5〕這是因為墨家所有的觀點都是以一個理想的有德性的執(zhí)政者的立場而立論的。對于普通人而言，“摩頂放踵利天下，為之”是不可能的;〔16〕但是，對于“先王”“圣王”“王公大人”“仁人”“士”“君子”等道德高尚的人來說卻是分內(nèi)之事，尤其對墨子那樣以天下為己任的“墨者”來說不僅是應(yīng)該的而且是必須的。這樣，作為為政者的政治家的德性就成為問題的核心，所以，墨家政治倫理中很重要的一個內(nèi)容就是政治家倫理。

有關(guān)政治家道德的價值、內(nèi)容及修養(yǎng)的方法在《墨子》第一卷中有集中的反映?！赌印吩谧鳛檎涂偩V的第一卷中，第一篇安排的是《親士》，第二篇是《修身》，第三篇是《所染》。這樣的安排隱含了如下的邏輯:《親士》篇認(rèn)為，為政的關(guān)鍵是作為為政者的人，所以，要重視和使用德才兼?zhèn)涞恼渭摇笆俊?，這是強(qiáng)調(diào)政治家道德的價值;《修身》篇認(rèn)為，“士”非天造，需要教育和培養(yǎng)，這是極力彰顯政治家進(jìn)行道德修養(yǎng)的重要性，同時，也探討了政治家道德修養(yǎng)的內(nèi)容;《所染》篇則認(rèn)為，人性如“素絲”，“素絲”可染，“德性”也可教，正如“素絲”可染“蒼”，亦可染“黃”，德性可為“善”亦可為“惡”，關(guān)鍵是被誰“所染”，這是在探討政治家道德修養(yǎng)的可能性、方法與途徑。

首先，我們看看墨家如何看待選用有德性的政治家的價值。墨子說:“入國而不存其士，則亡國矣。見賢而不急，則緩其君矣。非賢無急，非士無與慮國，緩賢忘士而能以其國存者，未曾有也。”〔17〕能否選用德才兼?zhèn)涞恼渭谊P(guān)系到國家的興衰成敗。正面的例子有:齊桓公、晉文公、越王勾踐運(yùn)用賢才，由弱變強(qiáng)，轉(zhuǎn)敗為勝，稱霸諸侯。負(fù)面的例子有:桀、紂因無賢才的輔佐而國破身亡。所以，墨子得出結(jié)論:“歸國寶，不若獻(xiàn)賢而進(jìn)士”?！?8〕對于如何選得賢才，墨家有特定的標(biāo)準(zhǔn)和策略。墨家選才的標(biāo)準(zhǔn)符合墨家的最高倫理原則“興天下之利，除天下之害”，具體來說就是把能否增進(jìn)“萬民之利”作為選才的標(biāo)準(zhǔn)。他說:“雖有賢君，不愛無功之臣;雖有慈父，不愛無益之子。是故不勝其任而處其位，非此位之人也;不勝其爵而處其祿，非此祿之主也?！薄?9〕然而，賢才又往往個性較強(qiáng)，這就需要選才者要有足夠的耐心去研究人才的心理特點，用正確方法和態(tài)度對待他們，既以誠相待，又要給予恰當(dāng)?shù)睦妗Ｒ驗?，“良弓難張，然可及高入深;良馬難乘，然可以任重致遠(yuǎn);良才難令，然可以致君見尊?！薄?0〕這是說，賢良的人才雖然難以駕馭但是能夠幫助國君成就不世的偉業(yè)。

再看墨家政治家道德的內(nèi)容。墨家遺傳了其師門儒家的基因，所以，墨家政治也是一種美人政治，是美政德治。墨家政治倫理呈現(xiàn)出鮮明的美德倫理特征。墨家德性倫理譜系涉及的內(nèi)容非常廣泛，包括專指個人品質(zhì)的“智、勇、信、令、任”、專指人倫關(guān)系的“惠、忠、孝、慈、弟、敬、愛、友”和專指為政者德性的“義、愛、廉、節(jié)”。在墨家德性譜上由個人至家庭再到國家，正好是修、齊、治、平的一個完整過程。其中“修”是起點，主要內(nèi)容是個人德性的鍛煉和培養(yǎng)，包括“智、勇、信、令、任”五種德性;“齊”是對“修”的檢驗亦是“修”的一部分，這一階段的德性修養(yǎng)包括“惠、忠、孝、慈、弟、敬、愛、友”八種德性;“治、平”則是儒墨共同的人生理想和道德理想，這一階段的德性是“官德”，是對為政者的職業(yè)要求，包括“義、愛、廉、節(jié)”四種德性。這些德性對于當(dāng)下反腐倡廉亦不乏借鑒價值。

最后，看一看墨家的道德修養(yǎng)論。墨家提出的“君子”道德修養(yǎng)的總體目標(biāo)是:“貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀”?！?1〕其日常行為的特點是:“藏于心者，無以竭愛;動于身者，無以竭恭;出于口者，無以竭馴”?！?2〕并且，要做到“言必信，行必果”，持之以恒，最后，才能名符其實。這些是墨家對理想政治家的基本道德要求。在道德修養(yǎng)的方法上，墨家既重視客觀環(huán)境的“染”的作用，也重視主動的自覺的自我修養(yǎng)，認(rèn)為“雄而不修者其后必惰”;〔23〕既重視普遍性的道德灌輸，也重視個性化的因材施教;既重視“實利”的吸引，亦借助“天鬼”等外在力量的威懾與推動;既重視感性的經(jīng)驗及效果對于道德評估的價值，亦重視理性選擇和好的動機(jī)的意義，強(qiáng)調(diào)要“合志功而觀”。即使以今天的眼光看來，墨家的這些道德修養(yǎng)的方法、原則以及道德評判的標(biāo)準(zhǔn)都有較高的科學(xué)性和一定的現(xiàn)實合理性。

三、墨家政治制度倫理:“尚賢”與“尚同”的吊詭

政治制度倫理是為政治制度提供合法性道德辯護(hù)的理論。從純政治的角度來看，墨家的政治制度是以“尚同”和“尚賢”為綱領(lǐng)，以“十論”中其余八論為其具體施政方案的制度體系;從政治倫理的角度來看，墨家的政治制度倫理是以“興天下之利，除天下之害”為軸心和杠桿，以“尚賢”“尚同”為核心載體而展開的一套倫理敘述。

在從《墨子》第二卷開始的正文部分的編排中，《尚賢上中下》排在第一位，《尚同上中下》排在第二位，從中我們既可以看出在墨家思想中，政治或者說“天下之治”的重要性，更可以感受到“尚賢”“尚同”在其政治體系中的樞紐地位。

(一)“尚賢”的內(nèi)涵

“尚賢”即尊重、愛護(hù)、重用、善待賢才之意。

墨家對“尚賢”之必要性的論證是以“義”(即“利”)為核心，以“興天下之利，除天下之害”為終極標(biāo)準(zhǔn)。其論證的思路如下:“王公大人”是道德高尚的人，所以，他必然希望國家富強(qiáng)，人口眾多，刑政順治;但是，現(xiàn)實中的情形卻正好相反，原因是他們“不能以尚賢事能為政也”，〔24〕而古之圣王之所以能夠成功是因為他們做到“尚賢事能為政”;總之，“尚賢”“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”;〔25〕所以說“尚賢為政之本也”。〔26〕

墨家“尚賢”為政的內(nèi)容包括選賢(標(biāo)準(zhǔn)和制度)和用賢(包括勸賢、進(jìn)賢)。

墨家選賢的標(biāo)準(zhǔn)服從和服務(wù)于其最高倫理準(zhǔn)則:“興天下之利，除天下之害”。但是，對于選拔的對象而言，則有一個客觀上“能否”和主觀上“愿否”的問題。“能否”是一個“才”的標(biāo)準(zhǔn)，“愿否”是一個“賢”或者“德”的標(biāo)準(zhǔn)，“能否”是“功”，“愿否”是“志”，這顯然是兩個不同的概念，所以，墨家強(qiáng)調(diào)說要“合志功而觀”。綜合起來，墨家選賢的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)為“是否愿意而且能夠‘興天下之利，除天下之害’”。套用墨家的話語就具體為:“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)”。〔27〕

墨家選賢的制度體現(xiàn)在兩個方面，其一是分配制度:“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿?！薄?8〕另一是人事制度:“官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也?！薄?9〕

墨家勸人為賢的邏輯是:“曰:今也天下之士君子，皆欲富貴而惡貧賤。曰:然。女何為而得富貴而辟貧賤?莫若為賢。為賢之道將奈何?曰:有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此則饑者得食，寒者得衣，亂者得治，此安生生?！薄?0〕很顯然，其思路和方法仍然是以“利”為杠桿，借助于“利”吸引“士君子”為賢以實現(xiàn)“利天下”的目標(biāo)。除了“利”的正面的牽引，墨家還設(shè)定了賞罰機(jī)制進(jìn)行威懾:“賢者，舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役?！薄?1〕

墨家進(jìn)賢用賢的策略是分兩步走。第一步是對人才進(jìn)行分類，具體方法就是對選定的人才“聽其言，跡其行，察其所能而慎予官，此謂事能。故可使治國者，使治國。可使長官者，使長官?？墒怪我卣?，使治邑?！薄?2〕第二步是“置立三本”:高其爵使民敬之;厚其祿使民信之;斷其令使民畏之。墨家還特別強(qiáng)調(diào)“置立三本”的目的只是為賢才施展才華，建功立業(yè)創(chuàng)造條件，并不是無條件地向臣下讓渡或者析分國君的權(quán)力和財富。

(二)“尚同”的內(nèi)涵

“尚同”最簡潔的解釋是:崇尚治國的思想、制度、目標(biāo)和行為標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一。

墨家要求賢德的政治家實行“尚同一義”的治理，理由如下:天下混亂，人們像禽獸一樣互相傷害的原因是因為人們的思想不統(tǒng)一，行動不一致，要想天下由“亂”轉(zhuǎn)“治”必須使人們的思想和行為統(tǒng)一起來，所以要“尚同”。很顯然，“尚賢”之合法性或曰道德性的論證仍然是以“義”(即“天下之利”)為核心而展開的。

“尚同”的主要內(nèi)容包括:“尚同”的原則;選舉的程序;監(jiān)督評估的機(jī)制。

“尚同”為政的總體原則是:“以上政下，以貴政賤，上同而不下比”。這一原則是由墨家的“賢人政治”(也可稱“精英政治”)模式所決定的。既然選得的是真正德才兼?zhèn)涞馁t才來實行賢良的治理，則毫無疑問聽從賢人的觀點，執(zhí)行賢人的命令，就是最符合“萬民之利”的。《尚同上》中所指出的“上同”的具體方法是:其一，在思想上，“上之所是，必皆是之;所非，必皆非之?！痹谛袨樯?，“聞善而不善，皆以告其上”，以“上之所賞”為“下之所譽(yù)”。其二，在管理制度上形成層級式的管理結(jié)構(gòu):天管天子，天子管三公，三公管諸侯，諸侯管正長，正長之中又形成同樣的由上至下的層級管理。

“尚同”為政的選舉程序是:“是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子、三公既以立，以天下為博大，遠(yuǎn)國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長?！薄?3〕在這里，學(xué)術(shù)界對“誰來選”的問題尤其是“誰來選立天子”的問題有所爭論。一種觀點認(rèn)為是由上選下，天選天子，天子選三公，三公選諸侯，諸侯選正長;另一種觀點，認(rèn)為是萬民選天子，然后是由上至下的選立;還有一種觀點，認(rèn)為是所有官職都實行全民的普選。其實，從倫理學(xué)的角度來考慮，三種觀點都是可以通約的，沒有必要為這個問題去爭論。因為，無論哪種選舉的方式都有一只看不見的手在背后推動，那就是“利”，具體來說就是“萬民之利”，這是選舉的實質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)。即使是其“行廣而無私”的“天”，其最高的權(quán)威也是建立在其能“愛利萬民”的基礎(chǔ)上。

墨家的監(jiān)督評估機(jī)制是建立在“上下情請為通”的信息溝通網(wǎng)絡(luò)的基礎(chǔ)上的。通過這個網(wǎng)絡(luò)，“上有隱事遺利，下得而利之;下有蓄怨積害，上得而除之。是以數(shù)千里之外，有為善者，其室人未遍知，鄉(xiāng)里未遍聞，天子得而賞之。數(shù)千里之外，有為不善者，其室人未遍知，鄉(xiāng)里未遍聞，天子得而罰之?！薄?4〕原則上則鼓勵每一個下級對上級都要“上有過則規(guī)諫之，下有善則傍薦之”?！?5〕具體來說，墨家為“尚同”為政所設(shè)定的監(jiān)督評估機(jī)制包括兩個方面:其一是施政過程中的監(jiān)督，即所謂上文所引的“上有過則規(guī)諫之”，“聞善而不善，皆以告其上”等;其二是對施政者的評估，所謂“功名蔽天下”“萬民從而譽(yù)之”“天加其賞焉”等是對“尚同”為政之“圣王”的正面評價。

(三)“尚賢”與“尚同”的吊詭

一般認(rèn)為“尚賢”與“尚同”是一種相互為用的關(guān)系。但是，在二者誰為主誰為次的觀點上則產(chǎn)生很大分歧，并由此對墨家的政治觀產(chǎn)生絕然相反的道德評價。如果以“尚同”為主，就很容易得出墨家政治是“集權(quán)主義”的結(jié)論;如果以“尚賢”為主則容易得出墨家主張“民主政治”的結(jié)論。兩種觀點互相反對，但都可以自圓其說，形成“尚賢”與“尚同”的吊詭。

筆者認(rèn)為，墨家為政的目的是要實現(xiàn)“天下之治”，“尚同”是實現(xiàn)“天下之治”的直接手段，“尚賢”則是間接手段。在“尚賢”與“尚同”的關(guān)系中，“尚賢”是“尚同”的前提和條件;如果沒有“尚賢”的前提，“尚同”的合法性是無法論證的，因為，只有“賢才”所實施的賢良的治理才是真正值得“尚同”的。也就是說，“尚賢”只是墨家實現(xiàn)“天下之治”理想的“手段之手段”。所以，如果以“尚賢”為據(jù)得出墨家主張實行民主政治的結(jié)論，那是站不住腳的。

除此之外，以下兩個理由也不支持“墨家政治民主論”。

其一，“尚賢”不等于民主。因為，墨家的“尚賢”的主張所表達(dá)的主要是一種“賢人政治”的訴求，其實質(zhì)是一種“人治”理念，與現(xiàn)代民主觀念有相當(dāng)?shù)木嚯x。

其二，論證墨家主張民主還是專制，除了看其政治觀點以外，其集團(tuán)內(nèi)部管理的實際狀況是一個更重要的因素。墨家鉅子的超級威權(quán)足以證明墨家的集權(quán)主義傾向。

集權(quán)主義的優(yōu)勢是施政的效率高，這一點給我們啟示:“尚賢”與“尚同”的矛盾其倫理實質(zhì)是效率與公平的矛盾。從其實際內(nèi)容上來看，“尚賢”重在人才選拔、人事制度和指導(dǎo)原則的層面;“尚同”則側(cè)重于政府結(jié)構(gòu)、組織方式和實際運(yùn)作的層面。墨家提出“尚賢”的主張是反對當(dāng)時的宗法等級制度，為平民出生的“賢良之士”干政提供輿論準(zhǔn)備，這是在追求“公平”;但是，墨家追求的并不是徹底的“公平”，而只是尋求參與為政的權(quán)利的起點上的平等。墨家并不想徹底砸碎宗法等級制度，而是去掉宗法制，保留等級制，〔36〕只有這樣，賢才掌握政權(quán)之后才能高效率地施行自己的賢良的治理，實現(xiàn)治國平天下的理想?？偨Y(jié)起來，在效率與公平的關(guān)系上，墨家更看重效率;相應(yīng)地在“尚賢”與“尚同”的關(guān)系上，墨家更看重“尚同”，“尚賢”處于工具和手段的地位。這便是墨家政治倫理的真相。

此外，關(guān)于墨家“尚賢”“尚同”的依據(jù)也是需要討論的。有人認(rèn)為墨家“尚賢”“尚同”主張的依據(jù)是“天志”。這種觀點的基礎(chǔ)是“墨家宗教論”。墨學(xué)肯定不是一種宗教，因為自墨子以降沒有任何一個墨者自稱先知、墨教，或者有類似的宣示，墨家亦不具備宗教典型的末日信仰等最基本的要素。從倫理學(xué)的角度來觀察，“尚賢”的最終依據(jù)其實是“利”，包括天意“賞賢罰暴”的依據(jù)也是“利”。比如，“天鬼”之所以獎賞禹、稷、皋陶三位圣人，是因為他們“謹(jǐn)其言，慎其行，精其思慮，索天下之隱事遺利，以上事天，則天鄉(xiāng)其德，下施之萬民，萬民被其利，終身無已?！薄?7〕所以，墨家“尚賢”“尚同”為政的名義上的依據(jù)是超道德性的“天志”，其實質(zhì)性的依據(jù)卻是道德性的，是“義”即“天下之利”。

“義”是墨家為政的目標(biāo)和宗旨，同時，也是墨者確證其美政善治，孵出其它政治倫理命題的依據(jù)。墨家之“義”以“天下之利”為質(zhì)，通過“權(quán)”和“求”的方法對“利”進(jìn)行精準(zhǔn)的計算，再以賢良政治家的才能和智慧擔(dān)?！袄痹诓煌黧w之間實現(xiàn)均衡的分配，兼顧公平與效率，最終使墨家的政治道德形成一個完滿的倫理敘述。墨家還為這套倫理敘述的成立設(shè)置了兩個必要條件:其一是優(yōu)秀的政治家;其二是經(jīng)過精心改造的政治制度。墨家認(rèn)為，真正優(yōu)秀的政治家，如“先王”“圣王”“士”“君子”等都有強(qiáng)烈的“興天下之利，除天下之害”的沖動和需求，這是實現(xiàn)善治的首要條件。但是，“君子”并不是天生的，關(guān)鍵是后天的“所染”，即道德修養(yǎng)，符合為政的“君子”應(yīng)當(dāng)重點修養(yǎng)“愛”“義”“廉”“節(jié)”等德性，而修養(yǎng)的各階段類似于儒家的“修”“齊”“治”“平”的過程和序列，并且還有配套的修養(yǎng)方法。保證墨家善治的第二個必要條件是經(jīng)過改造的政治制度，包括“尚賢”的人事管理制度和“尚同”的行政管理制度。墨家重“實利”，“尚同”可以提高效率，是實現(xiàn)“天下之治”的便捷途徑;“尚賢”可以為有才德的賢者打開為政的大門，并且，為“尚同而不下比”為政提供道德辯護(hù)，所以，“尚賢”是“尚同”的前提。而“尚同”也只是實現(xiàn)“天下之治”的手段，最終，所有行為都通過“興天下之利，除天下之害”這個最高原則而得到道德辯護(hù)?！吧匈t”和“尚同”是墨家政治制度體系中的不同環(huán)節(jié)，二者都服務(wù)于共同的目的，所以，二者不存在對立和矛盾，符合墨家功利理性主義的道德邏輯。

注釋:

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔37〕辛志鳳、蔣玉斌:《墨子譯注》，黑龍江人民出版社，2003年，第379、235、235、382、341-342、32、34、60、344、32、216、1、1、2、2、5、5、5、29、50、34、30、32、32、52、34、35、56、69-70、57、44頁。

〔6〕遺憾的是墨家似乎沒有注意到在“利”與“不利”之間還有個中間環(huán)節(jié)，就是既不是“利”也不是“不利”。對這種情況如何取舍呢?該“權(quán)”還是該“求”呢?墨家并沒有說明。這可能是墨家的一個小失誤。

〔7〕梁啟雄:《荀子簡釋》，中華書局，1983年，第231頁。

〔14〕〔15〕慕容真點校:《道教三經(jīng)合璧》，浙江古籍出版社，1991年，第327、328頁。

〔16〕〔宋〕朱熹:《四書集注》，岳麓書社，1987年，第510頁。

〔36〕《尚賢中》云:“自貴且智者為政乎愚且賤者，則治;自愚且賤者為政乎貴且智者，則亂。”在墨家看來，同時具備“貴”和“智”這兩個條件是墨家“賢才”的標(biāo)準(zhǔn)之一，顯然，墨家并不反對等級制度。