《牟子理惑論》:儒釋道三教辨通思路的初建

○解興華

(西南大學 政治與公共管理學院，重慶 400715)

《牟子理惑論》，亦稱《理惑論》、《牟子》、《牟子理惑》。它是否為佛教入華后的第一篇中國佛教論文，這個問題在學界至今尚無定論。因為有關《牟子理惑論》的真?zhèn)危悦髂┖鷳雽Υ藭恼鎸嵭蕴岢霎愖h以來，爭論十分激烈。主偽派以梁啟超、呂澄和日本學者常盤大定為代表，認為此論成書較晚，大致為晉宋時期的作品。主真派以胡適、湯用彤、法國馬思伯樂(H.Maspero)、伯希和(P.Pellion)與日本福井康順為代表，主張該論成書于漢魏時期。雙方各有理據(jù)，其理據(jù)亦均可被辯駁。因此，在此論未被確定證偽之前，本文仍依照《牟子傳》自身的說法，支持主真派學者的意見，并由此獲得推論:《理惑論》應為現(xiàn)存的佛教入華后中國人所撰寫的第一篇佛教著述。

《理惑論》前有序，為作者牟子的略傳及寫作《理惑論》的緣起;后有跋，說明牟子論文體例的依據(jù);中有本論三十七章，均采取問答形式，從佛教的立場，對佛教傳入中國以來所引起的種種疑難和非議，分別進行了辯護，其中涉及到佛經(jīng)體例、夷夏之別、鬼神、孝道、戒律等三教論爭的重要問題。本文試圖描述牟子所見的佛教與儒、道等本土文化的對立，以及東漢末年的牟子提出的消解這些對立的三教辨通觀念，并指出此觀念是儒釋道三教辨通思路的初建，為后世的三教辨通提供了基礎哲學框架。

一、佛教與禮教的觀念對立及其消解的思路

佛教初傳中國，首先遇到作為本土主要意識形態(tài)——禮教的觀念抵制。在《理惑論》中，這些抵制從三個方面展開:

第一，佛教沙門毀傷身體，不合“孝子之道”。

所謂“毀傷身體”，是指沙門剃頭，此為佛教出家相之一?！独砘笳摗返诰耪聠栒哒f:“《孝經(jīng)》言:‘身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷?！优R沒，‘啟予手啟予足?！裆抽T剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也?”〔1〕此處兩處用典:一者用《孝經(jīng)》中的《開宗明義章》之言;二者引《論語·泰伯》載“曾子有疾”篇?？偟膩碚f，禮法之制，認為身體發(fā)膚，是父母所生，保持從父母而來的身體完好無損，即是作為家族一份子的個人履行孝道的基本要求。然而，同樣以“立身行道”者自居的佛教沙門，卻從剃發(fā)開始自身的修行。在本土觀念看來，這是兩種絕對對立、不可調和的教化。因此，如果站在禮教立場上，佛教即是必須抵制的文化。

第二，佛教沙門辭親出家，違背“福孝之行”。

在禮教看來，出家者放棄了家族傳承的責任，放棄由姓氏、名字、爵祿標識出來的社會身份和社會責任，放棄了延續(xù)與彰表家族之德的任務，更放棄了圣人之道，放棄了對禮樂文化知識的學習與傳承。禮教通過國家制度和意識形態(tài)塑造了個人，而佛教卻表達了對禮教個人徹底否定的教義，這無疑也構成了不可調和的矛盾。

第三，佛教沙門儀禮簡陋，乖離“貌服之制”。

無論是黃帝“垂衣裳、制服飾”，還是《尚書·洪范》立貌、言、視、聽、思為君子修身五事，抑或孔子以服、言、行為先王之三德，〔2〕禮教對“貌服之制”、“禮儀容止”的要求歷來嚴謹。佛教沙門“剃頭發(fā)，披赤布，見人無跪起之禮，無盤旋之容止”〔3〕，明顯乖違禮制。

按照佛教本身的教義，沙門剃頭是破憍慢法之一?！洞笾嵌日摗肪硭氖泡d:“剃頭著染衣，持缽乞食，此是破憍慢法?！薄?〕憍慢，指自高傲物的心態(tài)，屬于佛教沙門修行中應該破除的眾多煩惱之一。而從根本上說，憍慢是“我執(zhí)”的表現(xiàn)之一。剃除須發(fā)，可以“舍棄飾好”〔5〕，避免世俗之虛飾，由此促進“破憍慢”、“破我執(zhí)”的具體實踐。而關于出家，《薩婆多毗尼毗婆沙》云:“家者是煩惱因緣，是故宜應極遠離也?！薄?〕聲聞乘佛教認為，家是產(chǎn)生煩惱的因緣，佛教以舍卻煩惱，涅槃清凈為人生目標，當然應該遠離“為愛等諸煩惱所沒”的家庭生活。大乘佛教雖然反對拘泥于出家之形服的小乘教，提倡以發(fā)菩提心及修利他行為出家之要諦，但同時也指出，在家行道極難。如《大智度論》卷十三載:“居家生業(yè)種種事務，若欲專心道法，家業(yè)則廢，若欲專修家業(yè)，道事則廢，不取不舍乃應行法，是名為難。若出家離俗，絕諸紛亂，一向專心行道為易。復次，居家憒鬧多事多務，結使之根，眾惡之府，是為甚難?！薄?〕如不是因緣具足，奉佛者在五濁惡世中修持佛道，還是應取辭親出家之行。至于禮儀問題，必須指出的是，佛教亦有自己的威儀。所謂威儀，是指舉止善合規(guī)矩，言行舉止不失方正，以塑造令人見之能起崇仰畏敬之念的儀容。如《菩薩善戒經(jīng)》卷五謂身有四威儀:“一者行，二者住，三者坐，四者臥。”〔8〕日常生活起居皆有與其相應的作法、觀念與祈愿，不能造次，從而達到清凈增上的作用。僅就敬禮而言，《大智度論》卷十云:“有下中上禮，下者揖，中者跪，上者稽首，頭面禮足是上供養(yǎng)?！薄?〕《大唐西域記》中則記載了九種敬禮:“致敬之式，其儀九等:一發(fā)言慰問，二俯首示敬，三舉手高揖，四合掌平拱，五屈膝，六長跪，七手膝踞地，八五輪俱屈，九五體投地?！薄度A嚴經(jīng)隨疏演義鈔》載，凡禮敬三寶時，必須五體投地，藉此以折伏憍慢。也就是說，佛教雖有種種威儀禮拜，但卻不對世俗人施行，而只是用來恭敬佛法僧三寶的。

依照以上教理，佛教似乎就是對禮教的直接反動，二者矛盾根本不可調和。而牟子卻提出了以下消解對立思路:

禮教包含著“至德要道”與“下德”小節(jié)兩個層面，佛教雖然在“下德”小節(jié)上有違禮教，但在“至德要道”上卻與禮教保持一致。牟子指出，即使在禮教內部，“至德要道”與“下德”小節(jié)也會發(fā)生對立的情況。如周太王長子泰伯為了讓天下于更有德行的三子季歷，情愿避居江南，來到有“斷發(fā)紋身”習俗的地域。此行雖然違背了《孝經(jīng)》“身體發(fā)膚”之義，卻被孔子贊為“至德”矣?！?0〕儒家認為，在“大德”與“小德”發(fā)生沖突時，應該采取孔子所言的“權”的辦法。權，即稱量、權衡。儒家認為，“權者，道之變也”，“變無常體，神而明之，存乎其人，不可預設，尤至難者也”〔11〕。要在具體情況中權衡輕重，取“反經(jīng)合道”之途，這是至難的。在牟子看來，對沙門之行進行評價時也可使用“權”的準則，即沙門之行雖違背了禮教的“下德”，卻成就了真正的“至德要道”。

問題在于，牟子所指的佛教可與禮教會同的“至德要道”究竟是什么呢?相關篇章并未明確闡述，但關于“至德要道”之用，牟子一再強調，成就佛家之道或禮教之道，我們都可以獲得類似的益處，即善事父母以成大孝，宰國致太平以成大仁。這里隱含著一個危險的推論:基于佛、禮同一的論點，只要我們清除佛、禮對立的妄見，佛教完全可以代替禮教成為國家意志。但反過來說，禮教亦可拒絕佛教在本土文化中的生存價值。

二、佛學與儒學的思想對立及其圓融的思路

儒學是禮教的闡釋者與維護者。在《牟子理惑論》中，問者站在儒學的立場，提出佛教存在著如經(jīng)典浩瀚〔12〕、教理繁瑣〔13〕、布施浪費〔14〕等多種不當之處，本文撿取其中關乎佛道思想對立問題的緊要之處加以分析。

第一，“道生死以亂志”。

儒家很少接受關于生死問題討論的合法性。如“問者”所言，儒家所志，不在理會“生死之事”、“鬼神之務”，而在“修世事”。佛教卻明言以“了生死”為目的。它解釋生死的實相，亦立特有的“死后更生”的輪回之說。這在儒家看來，均為“亂志”之教。那么，何以談論“生死之實”就會亂“修世事”之志呢?后儒的兩點意見值得注意:首先，“鬼神及死事難明，語之無益”〔15〕。其次，妨礙禮教的執(zhí)行?！墩f苑·辨物》載:“孔子曰:‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。’”〔16〕以討論死后有無心知的問題為例，正反兩方面的回答都會引發(fā)違背禮教的意愿，制造妨礙禮教的可能。

第二，夷狄之教。

夷夏之別以及不能用夷為夏，是先秦以來由儒家大力倡導并為世人普遍接受的時代精神之主導方面之一。因佛教為夷狄之教而對其加以反對，亦屬當時流行的反佛觀念之一。

第三，“自畢于世”。

問者指出:“沙門被赤布，日一食，閉六情，自畢于世”，“何聊之有?”〔17〕所謂“六情”，按漢班固《白虎通·情性》言，“喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情”，《德論篇》則論人之性情:“性情者何謂也?性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽而生，故內懷五性六情，情者，靜也，性者，生也。”〔18〕《禮記·樂記》載:“人生而靜，天之性也;感于物而動，性之欲也。”〔19〕王充《論衡》言:“性生而然者也。在于身而不發(fā)。情接于物然者也，出形于外?！薄?0〕人之性情由作為宇宙本體的陰陽而來，因此生而便滿懷五性六情。性與情的不同之處在于，性是邏輯在先，即對人生而然之質的一種觀念表達。不過，絕對孤立的“性”顯然并不存在，因為人自出生便必然“感于物而動”，從而將自己的“性”表達為“情”，即“性情相應”。由此可以推知，人的“六情”必然伴隨著人的生存過程?！扒椤钡牧己帽磉_，即實現(xiàn)儒者所謂“動而處其中”的中庸之道。

相較而言，佛家對儒家的“六情”卻有特殊的解釋。六情大致屬于佛教的心所有法，即心主體活動時所產(chǎn)生的各種精神現(xiàn)象。這些精神現(xiàn)象，在佛教看來，都是屬于世間的心理要素，于眾生來說，都是“我執(zhí)”。作為不自在的精神根源，它們都是應該出離的對象。然而，“閉六情”、“自畢于世”的思想，在儒家看來，是違背人安身立命的自然性情的，故問者言“何聊之有”。

針對以上佛教的諸多由儒家觀念展示出來的不當之處，牟子提出:

第一，佛教的生死鬼神之說，填補了儒家學說的空白?！独砘笳摗返谑螺d:“‘人臨死，其家上屋呼之。死已，復呼誰?’或曰:‘呼其魂魄?！沧釉?‘神還則生。不還，神何之乎?’曰:‘成鬼神?！沧釉?‘是也?；晟窆滩粶缫?，但身自朽爛耳。身譬如五榖之根葉，魂神如五榖之種實;根葉生必當死，種實豈有終已?得道身滅耳?！薄?1〕禮教的設計，主要針對養(yǎng)生、送死、祭祀三件大事。牟子此處所言，大致可見《禮記·禮運》載如何送死的禮儀:“及其死也，升屋而號，告曰:皋!某復!然后飯腥(飯用生稻之米，故云飯腥。古喪禮中將生米填入死者口中)而苴孰(草包熟肉準備隨葬)，故天望(孔穎達疏:‘天望，謂始死望天而招魂?！?而地藏(葬)也。體魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初”。〔22〕儒家對生死問題極為慎重，漢晉時期，儒家成為統(tǒng)治思想，禮樂隆重，社會對養(yǎng)生送死祭祀等大事極為重視。廬山慧遠法師，在講經(jīng)說法之余，還專門開設了外典的喪服學，此事件即可折射當時的文化氛圍。

在禮教養(yǎng)生送死祭祀三個問題中，送死和祭祀邏輯地蘊含了“鬼神”的概念。也就是說，鬼神觀念本身就是儒學必須闡明或處理的觀念。而從文獻事實上看，孔子雖明言不說“鬼神之余事”，但我們依然可以發(fā)現(xiàn)儒家典籍中對生死鬼神話題只言片語的闡述?！缎⒔?jīng)》“鬼神享祭”，《易傳》“積善之家必有余慶”等思想，都不約而同地表明了儒者對生死的關注，并暗示了“魂神不死”的觀念，而它們的意義在于，表彰儒學所倡之大道的價值，亦即通過合乎道的行為來獲得福果。因此，關注生死鬼神問題，承認“魂神不死”，并不違背儒學，相反，作為我們在實踐“至道”(“為道”)時的理論需求，它是一種必要的言說(“至道之要，實貴寂寞，佛家豈好言耳……不得不對耳”〔23〕)。

第二，“用夷變夏”的非法性并不適用于佛教。孔孟之道，主張“夷夏之別”。作為外來文化的佛教，便有了難以消除的“原罪”。對此，牟子大量用典，列舉在華夏之地也會有如瞽叟(舜的父親)、管蔡(周武王的兩個弟弟管叔鮮與蔡叔度，于武王死后策動叛亂)等頑嚚昏悖之人出現(xiàn)，孔子、孟軻等人在中原遇到排斥，西羌、西狄這樣的邊遠之地也會出現(xiàn)如大禹、由余等圣哲之人，故孔子言“九夷”之地，“君子居之，何陋之有”。〔24〕此一切無非說明:夷夏的區(qū)別不在于地域，而在于此地域所承載的文化本身的性質。也就是說，夷夏之別的精神實質，是“有道”與“無道”兩種文化的差異;而“用夷變夏”的非法性則在于以野蠻驅逐文明的悖亂，“尊王攘夷”的合法性即在于維護王的文明(“王道”)。以此邏輯，孔子所言“夷狄雖然有君，仍不如華夏之無君”，恰恰指出了夷狄即便設立了王權及社會等級制度，如若其中并未貫徹道，即“有君”亦不代表有道，則無道之有君還不如有道之無君。因此，牟子表明，問者質疑的癥結是“見禮制之華，闇道德之實”〔25〕。那么，問題的關鍵在于，佛教是否屬于無道的野蠻文化呢?毫無疑問，牟子持否定意見?！胺鸾?jīng)所說，上下周極，含血之類，物皆屬佛焉”〔26〕，佛教教導了最普遍的知識，更重要的是，佛教傳遞了“大道”。故此，佛教與禮教的沖突在牟子眼中，不再是文明與野蠻的沖突，而僅僅是本土與外來的地域差別。由此，用夷夏之別來對抗佛教的合理性就消失了。

第三，佛教“自畢于世”的苦行是合乎儒家對待富貴之欲的道德教條的。牟子指出，儒家信奉，“富與貴，是人之所欲，不以其道得之，不處也;貧與賤，是人之所惡，不以其道得之，不去也”〔27〕。當問者提出儒家重視作為人之性情本然的樂生之欲時，牟子卻指明了儒家思想中所蘊涵的另一個超越性的規(guī)范，即對道的服從。無論是富貴還是貧賤，都必須與道相應，才能獲得存在或消除的合理性。佛教的“自畢于世”正是為了追求道的實現(xiàn)。然而，這里隱含著危險的問題:佛教所求之道，與儒家所言之道是否一致呢?如果一致的話，未能將自苦以求道作為修養(yǎng)之普遍教條的儒家，與佛家相較，在道的實踐上究竟孰優(yōu)孰劣呢?對此，牟子并未明確解說。

我們完全可以發(fā)現(xiàn)，牟子為禮教與儒家思想構筑了一個最高精神內涵——“道”。這個被明確構筑出來的“道”亦可被歸屬于佛教。在“道”的立場上，佛教對禮教與儒家的一切反動，都可被視為教條性的、枝末性的。

三、佛學與“為道者”的思想對立及其解決的方式

“為道者”，在《理惑論》的問者眼中可分為兩個層次:一為道家;二為道教。

對于佛教來說，道家所提出的形而上的抽象之“道”無疑為其進入本土思想提供了說服力。事實上，在解答“何為佛道”的問題時，牟子說:“道之言導也，導人至于無為。毫厘為細，間關其內，故謂之道。視之無形，聽之無聲，四表為大，蜿蜒其外，牽之無前，引之無后，舉之無上，抑之無下”〔28〕;“道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身”〔29〕。在這里，佛道，與道家之道似乎不存在明顯的界限，它們都具有三個特點:(一)抽象性。道妙于萬物，是無形無象無體。(二)普遍有效性。道遍在萬物，周行不殆，且規(guī)定著萬物的變化規(guī)律與總體趨勢。道的運行即是可被稱為“自然”的東西。(三)實踐性。道是修養(yǎng)的依據(jù)，其最終的目的是“無為而無不為”，即于居家、宰國、獨立三個方面皆成其用。

道教，在《理惑論》中亦被表述為“為道者”，或稱“神仙辟谷長生之術”。如湯用彤先生所言:“兩漢之世，鬼神祭祀、服食修煉，托始于黃帝老子，采用陰陽五行之說，成一大綜合，而漸演為后來之道教。浮屠雖外來之宗教，而亦容納為此大綜合之一部分?！薄?0〕然而，在《理惑論》中，以“問者”為代表的本土人士卻開始發(fā)現(xiàn)道教與佛教的重大區(qū)別。站在道教立場上，佛教教義存在著以下荒謬之處:第一，佛教食谷而以酒肉為上戒。第二，佛教有病而進針藥。第三，佛教訕神仙，不信不死之道。

對此，牟子的回應是:

首先，必須嚴格區(qū)分道家與道教。當問者言“為道者，或辟谷不食而飲酒啖肉，亦云老氏之術”時，牟子提出，“眾道叢殘，凡有九十六種……吾觀老氏上下篇，聞其禁五味之戒，未睹其絕五谷之語”〔31〕。為道者繁雜，共有96種。而作為道家經(jīng)典的《老子》從未有過辟谷之說。通過大量征引《道德經(jīng)》的文字，牟子明確了道家與神仙辟谷之術的分別。

其次，在價值上，牟子認為，道家高于道教。問者言:“道皆無為，一也。子何以分別羅列，云其異乎!”〔32〕“為道者”所追求的都是無為，為何我們要分別它們的高下呢?而牟子則明確，“同類殊性，萬物皆然”，如果混淆了老氏之道與神仙方術之道，正如“玉石同匱”，“朱紫相奪”，“眾陰蔽日月”，“眾私掩其公”。那么，道教之言為何不可取呢?牟子的理由是:神仙辟谷之術，雖然“洋洋盈耳”，但“數(shù)千百術，行之無效，為之無征”〔33〕。值得一提的是，佛教的輪回報應，以及在修行實踐理論中所承諾的“涅槃”、“神通”等獨特境界，于中土人士看來，也是無可驗證的。如何避免受到類似的指責的呢?事實上，《理惑論》除了言及佛陀的“三十二相八十種好”以及“魂神不滅”外，對佛教中其它的在中土人士看來具有“神怪”特征的內容幾乎沒有涉及。至于佛陀的相好，我們則能找到儒道二家中宣揚堯舜孔老等圣人天生異相的附會資源?！?4〕

最后，由于以上兩個觀點的確立，問者的三個質疑不再具備有效性。因為，在牟子的辯論中，道教被徹底地貶斥了，同時，由于牟子宣示了佛老同歸，所以，所有來自以神仙辟谷之術為主要內容的道教的批評，不僅僅針對佛教，也可被視為是對老氏之道的反動。無論是辟谷不食，還是不進針藥、不信不死之道，在儒道二家那里，都不具有合法性。而佛教戒酒肉，承認自然生命過程的現(xiàn)實性，卻與本土圣哲省欲去奢、生死自然的言論沒有出入。

綜上所述，儒釋道三教辨通模式的觀念初建便是如下的路子:將以“自苦解脫”為根本目的的佛教描述為以發(fā)現(xiàn)及實踐“道”之真理為根本目的的佛教。同時，澄清“德”、“權”、“讓”、“無為”等禮、儒、道等本土觀念，指出在抽象而無具體內容的“道”之原則上，佛教、禮教、道家與儒家是根本一致的，而佛教與其余三者在孝道、服制、夷夏觀、生死觀、鬼神觀、性情觀等諸多觀念的對立都可被歸屬為枝末性的、形而下的，即在最高的形而上的原則中，佛教對儒家孝、禮等等的一切反動具有了合法性，三教一致的觀念便由此而建立。

然而，正如唐代韓愈在《原道》中所作的廓清:“仁與義為定名，道與德為虛位”〔35〕。儒家的最高精神是具有確定含義的“仁”與“義”，并非抽象而空洞的“道”與“德”。同理，佛教亦有自身具體而獨特的理論。事實上，為了保證三教一致理念的成立，即便在論證的過程中觸及了佛教的獨特觀念，《牟子》也避開了對它們的有效闡述。如《牟子》第十五章言佛教“度世”之用。所謂“度世”，即指眾生自苦解脫的涅槃境界。這是佛家之宗，其中所含攝的佛性哲學、心性觀、修行實踐論等思想遠不是禮教儒家的人倫日用，以及道家歸志質樸、體道自然等觀念能夠比附說明的。同時，如果佛教之“道”被《牟子》闡釋為“道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身”〔36〕，那么，佛教之用與禮教、儒家“修世事”之用，以及道家“無為而無不為”之用似乎不再有什么差別了。

從思想史上看，牟子的儒釋道三教辨通思路成為后世學者論證三教一致理念時所廣泛使用的基本思路。這一思路不僅為佛教提供將儒、道思想攝納進來的可能性，亦可令佛教教義合理地滲入儒、道的思想系統(tǒng)中，引起儒、道本土思想的佛學化。古代中國佛教史中圍繞儒釋道三教辨通的根本思路即是把儒釋道三教的最高目的都歸屬于“道”的發(fā)現(xiàn)與成就，共同的最高宗旨為儒釋道三教的并行不悖、互滲互補提供了合法性。在這一思路的軌范下，歷代學者于儒釋道三教的辨通中或謂“道”即是“理”，或謂“道”即是“性”，或謂“道”即是“心”，宋明理學與獨具特色的中國佛教心性哲學即是由此而開展出來的。

注釋:

〔1〕〔梁〕僧佑著:《弘明集》，載《大正藏》第52冊，第3頁下。

〔2〕《牟子理惑論》第十一章，載《大正藏》第52冊，第3頁上。

〔3〕《弘明集》，載《大正藏》第52冊，第3頁上。

〔4〕〔7〕〔9〕〔后秦〕鳩摩羅什譯:《大智度論》，載《大正藏》第25冊，第412頁下、第161頁上、第131頁上。

〔5〕〔劉宋〕求那跋陀羅譯:《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》，載《大正藏》第3冊，第633頁下。

〔6〕失譯《薩婆多毗尼毗婆沙》，載《大正藏》第23冊，第512頁下。

〔8〕〔劉宋〕求那跋陀羅譯:《菩薩善戒經(jīng)》，載《大正藏》第30冊，第986頁上。

〔10〕《牟子理惑論》第九章，載《大正藏》第52冊，第2頁下。

〔11〕皇侃著:《論語義疏》，轉引自張岱年:《中國古典哲學概念范疇要論》，中國社會科學出版社，1989年，第209頁。

〔12〕《牟子理惑論》第四章，載《大正藏》第52冊，第2頁上。

〔13〕《牟子理惑論》第四、五、十八章，載《大正藏》第52冊，第1頁下、第2頁中、第4頁中。

〔14〕《牟子理惑論》第十六章，載《大正藏》第52冊，第4頁上。

〔15〕劉寶楠著:《論語正義·先進》，載《諸子集成》第1冊，第243頁。

〔16〕轉引自方立天:《中國古代哲學問題發(fā)展史·上》，中華書局，1990年第1版，第257頁。

〔17〕〔27〕《牟子理惑論》第十九章，載《大正藏》第52冊，第4頁下。

〔18〕〔19〕〔20〕轉引自湯用彤著:《魏晉玄學論稿》，載劉夢溪主編:《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·湯用彤卷》，河北教育出版社，1996年，第725頁。

〔21〕《牟子理惑論》第十二章，載《大正藏》第52冊，第3頁中。

〔22〕〔清〕孫希旦:《禮記集解》，中華書局，1989年第1版，第594頁。

〔23〕《牟子理惑論》第十三章，載《大正藏》第52冊，第3頁下。

〔24〕〔25〕〔26〕《牟子理惑論》第十四章，載《大正藏》第52冊，第3頁下。

〔28〕〔29〕〔36〕《牟子理惑論》第三章，載《大正藏》第52冊，第1頁下。

〔30〕湯用彤著:《漢魏兩晉南北朝佛教史》，載劉夢溪主編:《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·湯用彤卷》，河北教育出版社，1996年，第44頁。

〔31〕《牟子理惑論》第二十九章，載《大正藏》第52冊，第6頁上。

〔32〕《牟子理惑論》第三十三章，載《大正藏》第52冊，第6頁中。

〔33〕《牟子理惑論》第三十一章，載《大正藏》第52冊，第6頁上。

〔34〕《牟子理惑論》第八章，載《大正藏》第52冊，第2頁下。

〔35〕韓愈:《原道》，載《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社，2014年，第346頁。