自我與他者的跨文化認(rèn)知
——論史景遷的中西文化交流研究

譚旭虎

（上海交通大學(xué)國(guó)際教育學(xué)院，上海 200030）

自我與他者的跨文化認(rèn)知
——論史景遷的中西文化交流研究

譚旭虎

（上海交通大學(xué)國(guó)際教育學(xué)院，上海 200030）

中西文化交流一直是美國(guó)著名漢學(xué)家史景遷的研究重點(diǎn)，這部分內(nèi)容在他的中國(guó)研究中不僅占據(jù)了很大比重，同時(shí)也是其最精彩的篇章之一。史景遷通過對(duì)跨越中西文化的個(gè)案及群體分析，試圖重構(gòu)多個(gè)世紀(jì)以來兩種文化間的歷史交流與碰撞。通過考察史景遷的中西文化交流研究，我們既能對(duì)其中國(guó)研究有更全面的認(rèn)識(shí)，同時(shí)亦能獲取對(duì)當(dāng)代歷史文化語境中文化交互的有益啟示與經(jīng)驗(yàn)。

史景遷；跨文化認(rèn)知；中西文化交流

中西之間的文化交流、價(jià)值傳遞及相互間的跨文化認(rèn)知既是學(xué)界關(guān)注的話題，也是對(duì)異質(zhì)文化交互會(huì)通的探索。美國(guó)著名漢學(xué)家史景遷（Jonathan D.Spence）不僅認(rèn)為這是“一個(gè)宏大的主題線索”，更“花了40多年的時(shí)間用不同的方式探索著這一主題”［1］。學(xué)者朱政惠也曾評(píng)論史景遷“對(duì)中外文化密切交流和促進(jìn)這種交流的期待是非常真誠(chéng)的，胸襟可謂博大”［2］。但目前學(xué)界對(duì)史景遷的這一重要研究?jī)?nèi)容往往泛泛提及，并未作出整體分析與深入探索。本文擬對(duì)史景遷的中西文化交流研究作以具體分析，一方面厘清史景遷對(duì)中國(guó)研究的全貌，另一方面也借此深入探索其研究對(duì)于當(dāng)下歷史語境中異質(zhì)文化交互的借鑒與啟示意義。

一、西游：困惑與瘋癲

黃嘉略與胡若望是兩位18世紀(jì)前往歐洲的中國(guó)人，而他們也成為史景遷中西文化交流與研究視野中的“西游”先行者。黃嘉略是有歷史記載最早到達(dá)歐洲的中國(guó)人之一，史景遷對(duì)黃嘉略的開拓性工作以及所取得的成就均給予了充分肯定，他特別指出：黃嘉略與弗萊雷（Nicolas Fréret）、傅爾蒙（Etienne Fourmont）等法國(guó)漢學(xué)奠基人在歷史、語言、哲學(xué)等一系列方面展開合作，并取得了可觀進(jìn)展，對(duì)法國(guó)漢學(xué)做出了極為重要的貢獻(xiàn)。黃嘉略還成為當(dāng)時(shí)巴黎社會(huì)了解中國(guó)的一個(gè)重要窗口：“大部分人都想從黃嘉略那里了解有關(guān)他祖國(guó)的信息”［3］18。其中甚至包括啟蒙思想家孟德斯鳩。我們知道，孟德斯鳩的《波斯人信札》是一部從亞洲人視角來觀照歐洲的著作。史景遷認(rèn)為，盡管該書是通過“波斯人”之眼進(jìn)行的文化觀察，但黃嘉略至少是那個(gè)波斯質(zhì)詢者的原型之一，他向孟德斯鳩提出的種種看似天真的問題，將歐洲的虛飾與做作揭露得淋漓盡致。史景遷對(duì)孟德斯鳩在《論法的精神》中有關(guān)中國(guó)的論述也給予了細(xì)致考察。他認(rèn)為孟德斯鳩重新審視了耶穌會(huì)士的資料，從全新的角度作出了具有世界視野的分析，在他的分析中，中國(guó)被首次放置在了否定的一面［4］48-51。史景遷指出，在孟德斯鳩命名為“地理學(xué)”的讀書筆記中，與黃嘉略的談話占了相當(dāng)大的比重，因此不難推斷黃嘉略在孟德斯鳩對(duì)中國(guó)的思考上，起到了不可忽視的作用［3］18?？傮w來說，對(duì)黃嘉略的勇氣與開拓精神，以及他為中法文化交流帶來的實(shí)質(zhì)進(jìn)展，史景遷對(duì)他均持有肯定立場(chǎng)。在他看來，黃嘉略不但富于冒險(xiǎn)精神，而且聰敏、勤奮、誠(chéng)懇，在面對(duì)接踵而至的困難時(shí)具有極大的耐力與堅(jiān)持［3］18。但同時(shí)我們也注意到，盡管這場(chǎng)早期文化交往看上去卓有成效，然而史景遷對(duì)黃嘉略的敘事基調(diào)卻籠罩著凄慘與悲憫，灰暗的基調(diào)從開局貫穿至收梢，給受眾留下了一種壓抑、困厄之感：“黃嘉略曾經(jīng)熱切寄望他的女兒瑪麗能夠活下去，替他實(shí)現(xiàn)溝通融合中法文化，增進(jìn)雙方彼此了解的夢(mèng)想。但就在他去世后幾個(gè)月，女兒也死了。黃嘉略所夢(mèng)想的中西交流新紀(jì)元就像夜空中一點(diǎn)閃爍的微光，也隨之熄滅?！保?］24黃嘉略在巴黎短暫困頓的一生都在試圖讓西方更多地了解中國(guó)，但他的努力在史景遷的敘事中指向了一種徒勞而悲凄的結(jié)局。不僅如此，史景遷對(duì)異質(zhì)文化之間是否能達(dá)成真正意義上的理解也表示出疑慮，他認(rèn)為孟德斯鳩在“地理學(xué)”讀書筆記中流露出了更真實(shí)的想法：“我們永遠(yuǎn)也沒有辦法真正理解中國(guó)人?！保?］20

史景遷所關(guān)注的另一“西游”先行者胡若望則傳達(dá)出異質(zhì)文化彼此認(rèn)知過程中可能出現(xiàn)的極大“困惑”。胡若望是廣州圣公會(huì)的看門人，略通文墨，1722年跟隨著名傳教士傅圣澤（Jean-Francois Foucquet）前往法國(guó)擔(dān)任中文文書工作。到歐洲后，胡若望卻表現(xiàn)出“瘋癲”的言行舉止：他對(duì)出現(xiàn)在身邊的任何女性都極端反感，他自制小鼓和旗幟，上書“男女有別”，在巴黎大街上用漢語宣講其道德價(jià)值觀，而他本該為神父做的文書工作卻毫無進(jìn)展。傅圣澤一籌莫展，在給友人的信中寫道：“這個(gè)中國(guó)人已經(jīng)墜入一種令人難以置信的精神失衡狀態(tài)。”［5］100而后胡若望被送往沙瑯東（Charenton）精神病收容所，被關(guān)押近兩年后才釋放歸國(guó)。有論者認(rèn)為胡若望的怪異行徑是由東方人的文化適應(yīng)與胡若望自身天主教信仰的奇異混合所致［6］。有的論者則將胡若望的混亂歸因于環(huán)境的復(fù)雜變化導(dǎo)致精神緊張，而語言上的無法正常交流又使其緊張加劇，于是日益失去自制［7］。史景遷對(duì)此則表現(xiàn)出一種不置可否的曖昧態(tài)度：“沒有人真的知道胡若望是瘋子還是正常人?！保?］116-117?？聦⑷藗儗?duì)瘋癲的接受劃分為三個(gè)階段：中世紀(jì)末至文藝復(fù)興時(shí)期（15—16世紀(jì)）、古典時(shí)期（17—18世紀(jì)）、現(xiàn)代時(shí)期（19——20世紀(jì)）。文藝復(fù)興時(shí)期，人們用“瘋?cè)舜狈胖鸠側(cè)?，在這一時(shí)期，瘋癲甚至帶有浪漫和神圣化的味道。但到了古典時(shí)期，如監(jiān)牢一般的精神病院取代了“瘋?cè)舜?，瘋癲成了柵欄后的展示對(duì)象，受到理性的監(jiān)督。瘋癲和非理性在經(jīng)過了一系列異化程序之后，被視作“社會(huì)的他者”被圈禁起來。瘋癲在此時(shí)甚至開始具備演出與展示的特征：就在關(guān)押胡若望的沙瑯東收容所，曾經(jīng)組織過一些著名的瘋?cè)吮硌?，瘋子不但是演員而且也是觀眾，瘋癲成為了一種景觀，成為了理性世界的一種消遣［8］。實(shí)際上在進(jìn)入沙瑯東之前，胡若望就已經(jīng)成為了巴黎的景觀：“他擺姿勢(shì)，扮小丑，唱圣歌……怪誕的、異國(guó)的、混亂顛倒的人物被人群包圍著，歡呼著，叫喊著，大笑著。”［5］96不同文化體系均有各自界定客體對(duì)象的方式，對(duì)那些無法嵌入到正常分類秩序中的人或物，文化主體則往往將之界定為異類，并予以排斥。胡若望即是這樣一個(gè)無法嵌入異質(zhì)文化分類圖式的極端案例，他無法獲得異質(zhì)文化的認(rèn)同并取得合法的文化身份，因而被排除出了正常的社會(huì)體系之外。胡若望與黃嘉略這兩個(gè)“西游”先行者在史景遷那里呈現(xiàn)出了相似的敘事邏輯，他們的歷史經(jīng)歷“給人的印象是，到西方去的中國(guó)人注定是要失敗的”［7］。

二、東行：改變中國(guó)的個(gè)體與群像

相對(duì)于東方文化對(duì)西方的滲透，史景遷更注重探討西方對(duì)中國(guó)的巨大影響力。中西交流史上的先驅(qū)利瑪竇成為史景遷選擇進(jìn)行微觀探索的個(gè)體，而16位自1620至1960年代陸續(xù)來到中國(guó)，在各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)發(fā)揮著影響力的西方顧問則是他選擇進(jìn)行宏觀把握的群像。

相對(duì)其他學(xué)者，史景遷研究視野中的利瑪竇呈現(xiàn)出一種全球史視野與特殊歷史敘述方式的精妙結(jié)合。史景遷將利瑪竇放置于16世紀(jì)晚期航海大發(fā)現(xiàn)后歐洲殖民擴(kuò)張及反宗教改革的時(shí)代背景下進(jìn)行考察，認(rèn)為這樣才能使利瑪竇的意義得以凸顯。史景遷并沒有詳盡地探討利瑪竇究竟是如何努力進(jìn)行中西文化的調(diào)和與適應(yīng)的，他更關(guān)注的是利瑪竇文化適應(yīng)策略背后是如何受到其西方文化源流的影響。史景遷將自己從編年式的傳統(tǒng)歷史敘事方式中解放出來，在16世紀(jì)的全球圖景中自由穿梭，我們看到的不是按線性時(shí)序呈現(xiàn)的利瑪竇，而是一個(gè)與古希臘、羅馬、文藝復(fù)興、反宗教改革等西方文化背景聯(lián)系在一起的豐富歷史人物。敘事焦點(diǎn)在中西之間、歷史背景與個(gè)人事件之間來回切換：“史景遷將看似不相關(guān)的事件與因素并置在一起，使得它們令人信服地匯聚起來?！保?］不僅如此，相較于其他對(duì)利瑪竇的研究，史景遷所揭示的利瑪竇去除了許多宏大敘事的外衣，呈現(xiàn)出非常人性化的一面。利瑪竇對(duì)傳教事業(yè)雖然信念堅(jiān)定，但對(duì)于困境同樣敏感、迷茫，更多的時(shí)候，在異鄉(xiāng)經(jīng)常充滿敵意與戒備的環(huán)境中，他充滿了失敗與挫折感，而且不得不孤獨(dú)地承受，這也導(dǎo)致他對(duì)中國(guó)的看法充滿了矛盾與曖昧。史景遷非常贊賞利瑪竇取得的歷史成就及其個(gè)人的卓越品質(zhì)：“利瑪竇不是從事中西文化交流的第一人，但他當(dāng)之無愧是最有智慧的文化交流使者?！保?］17但史景遷的利瑪竇敘事仍然體現(xiàn)出多多少少的悲觀傾向，這種悲觀常常以種種隱喻式細(xì)節(jié)得以表現(xiàn)：利瑪竇剛到韶州就遭遇中國(guó)人的暴力襲擊，留下了終身腿傷，“只要他一走遠(yuǎn)路，傷痛就會(huì)折磨著他，使他只能跛行”［10］58。在私人通信中，利瑪竇流露出絕望、消沉的情緒。他稱中國(guó)為“貧瘠之地”，而他在中國(guó)人之間的感受則是“被拋棄”或“被放逐”［10］56。在史景遷看來，無論利瑪竇怎樣努力地將基督教與儒家、古羅馬與明代中國(guó)進(jìn)行調(diào)和，如果他傳教的終極目的收效甚微，那么利瑪竇的挫敗感就不可避免：“在利瑪竇表面的成功和日益深化的投入之下，實(shí)際潛藏著巨大的個(gè)人痛苦與精神煩惱?！保?］47

自1620至1960年代相繼來到中國(guó)的16位西方顧問是史景遷在《改變中國(guó)——中國(guó)的西方顧問》一書中聚焦的“東行者”群像。這場(chǎng)持續(xù)數(shù)個(gè)世紀(jì)的“改變中國(guó)”進(jìn)程涉及了宗教、經(jīng)濟(jì)、教育、醫(yī)學(xué)、軍事等人類社會(huì)的方方面面：“他們經(jīng)歷著類似的激動(dòng)與危險(xiǎn)，懷抱著同樣的希望，也學(xué)會(huì)了承受同樣的失望與挫敗?！保?1］Introduction16位西方顧問在改變中國(guó)的方式策略上各不相同，但史景遷認(rèn)為他們?cè)谥袊?guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)均包含著各種危機(jī)：

首先是技術(shù)本身帶來的危機(jī)。在史景遷看來，技術(shù)對(duì)西方顧問來說如同雙刃劍，既是有利工具，也是最大障礙。耶穌會(huì)士湯若望（Adam Schall）與南懷仁（Ferdinand Verbiest）寄望用天文數(shù)理等近代科學(xué)知識(shí)來吸引中國(guó)高層統(tǒng)治者，達(dá)到從上而下“改變中國(guó)”的目的。但史景遷認(rèn)為他們只是被中國(guó)宮廷當(dāng)作技術(shù)工匠使用，即使受到上層喜愛，中國(guó)的皈依也依然遙不可及：“作為天文官員的湯若望將他作為一名上帝使者的身份擠到了一旁?！保?1］2219世紀(jì)基督教福音派教士伯駕（Peter Parker）選擇用醫(yī)學(xué)技術(shù)接近中國(guó)，但繁重忙碌的醫(yī)務(wù)工作也極大地阻礙了伯駕的“靈魂工程”：“伯駕試圖讓中國(guó)通過上帝的榮光而獲得自由，結(jié)果最終反被他自己的技術(shù)所奴役，并不可抑制地遭受到他本意眷愛的人民的怨怒?！保?1］56陳納德（Claire Lee Chennault）、鮑羅廷（Mikhail Borodin）、史迪威（Joseph Stilwell）等人也都是由于對(duì)中國(guó)有著特定技術(shù)價(jià)值而進(jìn)入中國(guó)歷史，他們大多數(shù)最終均被自己的“技術(shù)”所淹沒，而他們所預(yù)期的實(shí)質(zhì)性轉(zhuǎn)變并未發(fā)生。

其次是文化身份認(rèn)同危機(jī)。李泰國(guó)（Horatio Nelson Lay）與赫德（Robert Hart）作為被中國(guó)政府雇傭管理海關(guān)的西方人，在史景遷看來產(chǎn)生了身份認(rèn)同的焦慮與危機(jī)：“李泰國(guó)究竟代表誰？或者說，他認(rèn)為他代表誰？”［11］103史景遷認(rèn)為李泰國(guó)所扮演的角色之間包含著不可調(diào)和的矛盾，一方面作為中國(guó)政府的外國(guó)雇員，體驗(yàn)著中國(guó)安撫遠(yuǎn)夷的做法，同時(shí)又遭受著來自英國(guó)的批評(píng)，認(rèn)為他執(zhí)行海關(guān)法規(guī)過于嚴(yán)苛，“比中國(guó)人還中國(guó)人”。李泰國(guó)的繼任者赫德雖然在很多方面吸取了李泰國(guó)的教訓(xùn)，但同樣被英國(guó)認(rèn)為他在幫助中國(guó)危害英國(guó)利益；而中國(guó)方面也對(duì)他抱有懷疑：“他是一個(gè)處在兩種文明夾縫之間的人，他必須做出平衡，使兩方面在他的思想中都保持恰當(dāng)?shù)年P(guān)系?！保?1］120盡管赫德權(quán)重一時(shí)，但史景遷并不認(rèn)為他比其他西方顧問更成功，他所做的努力卻并未影響到中國(guó)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，多年的努力最后也毀于一旦［11］128。

史景遷將西方人“改變中國(guó)”的失敗歸因于其技術(shù)包裝下的意識(shí)形態(tài)內(nèi)核，以及過于自恃的道德優(yōu)越感。西方人對(duì)其技術(shù)優(yōu)勢(shì)過于自信，將西方的改變理所當(dāng)然地視作不可抵擋的世界潮流：“中國(guó)人反抗這一改變潮流是毫無道理的，因?yàn)檫@就如同潮汐漲落、日月光輝一般是不證自明的?！保?1］292史景遷在對(duì)這種自以為是的道德優(yōu)越感作出否定評(píng)價(jià)的同時(shí)，更冷靜地作出判斷：“中國(guó)從來就不是美國(guó)可以失去的，也不是天主教歐洲的，也不是英國(guó)的或者蘇俄的”［11］290。史景遷清醒地認(rèn)識(shí)到了中國(guó)文明的強(qiáng)大生命力與獨(dú)立性，正是這種獨(dú)立性使得西方顧問們?cè)诟淖冎袊?guó)的道路上屢屢受挫。

三、想象中國(guó)：被建構(gòu)的形象

除了跨越中西之間的歷史個(gè)體與群像外，史景遷還通過《大汗之國(guó)：西方眼中的中國(guó)》一書討論了13至20世紀(jì)以來西方的中國(guó)形象建構(gòu)主題。在他看來，西方對(duì)中國(guó)的種種認(rèn)知與考量均可用“觀測(cè)”（sighting）一詞加以描述和概括。史景遷共選擇了從1253至1985年間48種包括歷史、文學(xué)文本在內(nèi)各種形態(tài)的中國(guó)“觀測(cè)”，主要可分為三類：第一類是到過中國(guó)，與中國(guó)有過真實(shí)交往經(jīng)歷的西方探險(xiǎn)者、軍人、傳教士等人群的寫實(shí)性“觀測(cè)”，如馬可波羅、利瑪竇、馬嘎爾尼、尼克松、斯諾等；第二類是西方文學(xué)、藝術(shù)作品中對(duì)中國(guó)的虛構(gòu)類“觀測(cè)”，如龐德的詩(shī)歌，福樓拜、杰克倫敦、卡夫卡、卡爾維諾的小說，奧尼爾的戲劇及一些西方電影中的中國(guó)呈現(xiàn)等；第三類則是西方思想者、理論家們對(duì)中國(guó)所作的體系化價(jià)值評(píng)判，如伏爾泰、孟德斯鳩等啟蒙思想家以及韋伯、亞當(dāng)斯密、魏特夫等人對(duì)中國(guó)的理論判斷類“觀測(cè)”。

通過對(duì)以上三類“觀測(cè)”的分析，史景遷指出，西方的中國(guó)形象認(rèn)知與建構(gòu)始終包含著相互矛盾、復(fù)雜多樣的觀點(diǎn)與看法，時(shí)而是真實(shí)知識(shí)與回憶，時(shí)而是漫無邊際的想象與虛構(gòu)。重要的是，這種真實(shí)與虛構(gòu)的界限并非涇渭分明，而是彼此交織糾葛、纏雜含混，正如史景遷所說：“我們很難搞清楚真實(shí)和虛構(gòu)是在哪里混淆起來的，又是在哪里分離開來的?！保?］56而且，中國(guó)在西方的影響力與西方人實(shí)際的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)或原本事實(shí)之間也并無必然聯(lián)系［12］xiii。中國(guó)不過是西方用于反視、思考自身的文化參照物，西方在中國(guó)發(fā)現(xiàn)的客觀真實(shí)有多少，他們所虛構(gòu)出來的發(fā)現(xiàn)就有多少［13］。這種真幻層疊交錯(cuò)的奇特認(rèn)知方式也正是西方在建構(gòu)中國(guó)形象以及文化“他性”（otherness）時(shí)的重要特點(diǎn)之一。同時(shí)，史景遷指出西方對(duì)中國(guó)“他性”建構(gòu)呈現(xiàn)的另一大特點(diǎn)是對(duì)“他者”奇觀化的期待與欣賞，如西方對(duì)所謂“異國(guó)情調(diào)”（exoticism）的追尋與獵奇正是絕佳例證。法國(guó)文學(xué)家謝閣蘭（Victor Segalen）的作品在史景遷看來無疑最能體現(xiàn)19世紀(jì)流行于歐洲的中國(guó)情調(diào)特質(zhì)。史景遷挑選了謝閣蘭在小說《雷奈利》（RenéLeys）中對(duì)一位東方侍妾的外貌描繪，認(rèn)為這就體現(xiàn)出了典型白人男性凝視視角之下對(duì)東方女性的呈現(xiàn)，而作品中刻意使用許多省略號(hào)來斷句的寫作方式則營(yíng)造出一種夏日夜晚般的“中國(guó)風(fēng)情”。事實(shí)上，正如有論者所分析的，這種富含性意味的“中國(guó)情調(diào)”正是文學(xué)作品中帝國(guó)主義敘事的體現(xiàn)，東方被表征為女性，是陰性、芬芳、衰頹和過于成熟的，而西方則被表征為男性，是統(tǒng)治的、具有男子氣和剛猛的［14］。對(duì)“中國(guó)情調(diào)”的獵奇式心態(tài)背后是西方對(duì)于中國(guó)文化一整套定型化、程式化的努力，是西方根據(jù)自身需要而不斷創(chuàng)造生產(chǎn)出來的文化產(chǎn)品，而其本質(zhì)則是用刻板、抽象化的概念與形象掩蓋民族國(guó)家與文化的真實(shí)特質(zhì)。

美國(guó)學(xué)者哈羅德（Harold Isaacs）曾在20世紀(jì)50年代用訪談形式對(duì)美國(guó)人心中的中國(guó)形象認(rèn)知與情感傾向進(jìn)行調(diào)查，結(jié)果顯示，美國(guó)人的中國(guó)認(rèn)知呈現(xiàn)出自相矛盾、甚至彼此對(duì)立的復(fù)雜面貌，有時(shí)候中國(guó)是世外桃源般令人傾羨的國(guó)度，中國(guó)人被視作優(yōu)等民族，有著眾多先賢哲人，中國(guó)人民也勤勞勇敢、受人敬重；而有時(shí)中國(guó)則如同人間地獄而令人生畏，人民是野蠻無情、陰險(xiǎn)狡詐的，統(tǒng)治者則都是虐待狂和劊子手［15］。史景遷在《大汗之國(guó)》中所提供的48種中國(guó)“觀測(cè)”與哈羅德的調(diào)查結(jié)果幾乎一致，西方認(rèn)知建構(gòu)的中國(guó)形象如同鐘擺一般在正面積極和負(fù)面否定間來回?cái)[動(dòng)，相互矛盾的對(duì)立觀點(diǎn)常?；祀s糾葛，呈現(xiàn)出復(fù)雜多樣、難以界定的面貌，且隨著不斷變化的歷史語境而凸顯出不同側(cè)面，如同舞臺(tái)上的光線，人們只關(guān)注光線所及之處。西方對(duì)中國(guó)的認(rèn)知之所以與中國(guó)的真實(shí)歷史進(jìn)程相關(guān)甚少，史景遷認(rèn)為主要原因就在于大部分時(shí)候西方都是為了解決自己內(nèi)部的文化需要和問題而“觀測(cè)”中國(guó)、理解中國(guó)，是為了平衡自身文化內(nèi)部話語權(quán)的矛盾而刻意找尋的鏡像參照物［4］144-145。學(xué)者馬克拉斯（Colin Mackerras）也認(rèn)為：西方的中國(guó)形象與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)并無關(guān)聯(lián)，它只與那些將中國(guó)視作一個(gè)大的文化“他者”的聲稱相關(guān)。而大多數(shù)時(shí)候的西方中國(guó)形象也都是與西方主流權(quán)威觀念以及當(dāng)時(shí)的政府需求相一致，而不是相反［16］。這也正是史景遷所說的“文化利用”（culture use）問題，中國(guó)作為巨大的文化“他者”，成為了西方批判、反觀、思考自身文化的重要參照物：“中國(guó)如此遙遠(yuǎn)，與西方的差異如此巨大，它最大的作用就在于讓西方在其身上投射自身的所有想象?！保?4］這也就是為什么西方的中國(guó)形象如同“變色龍”一般閃爍跳躍、矛盾極端。因?yàn)檫@條“變色龍”無論鮮明還是黯淡，都并不是指向中國(guó)本身，而是指向西方的問題與需要。中國(guó)已成了西方反觀審視自身的文化工具。

值得注意的是，與早期在胡若望、黃嘉略、利瑪竇歷史敘事上體現(xiàn)出的悲觀傾向不同，史景遷在《大汗之國(guó)》中已經(jīng)表現(xiàn)出一定程度的謹(jǐn)慎樂觀，以及對(duì)異質(zhì)文化間最終能夠達(dá)成彼此理解的信念：盡管早期的中國(guó)“觀測(cè)”常常視野模糊、晦暗不明，且與真實(shí)相去甚遠(yuǎn)，并常常因外界影響發(fā)生偏差誤讀，但“觀測(cè)”中國(guó)依然值得嘗試［12］xviii。

四、結(jié)論

中西文化之間的交流碰撞是史景遷最關(guān)注的研究主題之一，當(dāng)被問及不同文化、文明之間如何達(dá)成更深層次的理解與溝通時(shí)，史景遷笑言：“我一生的工作都在嘗試回答這個(gè)問題。”［17］不論是對(duì)胡若望、黃嘉略、利瑪竇這樣具有中西交匯歷史經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體考察，還是《改變中國(guó)》中對(duì)懷有激情與向往的西方顧問群像呈現(xiàn)，以及《大汗之國(guó)》中西方對(duì)中國(guó)整體視野下的文化態(tài)度審視，史景遷的目標(biāo)都是希望獲取有益于當(dāng)下異質(zhì)文化間溝通交往的思路與啟示。

對(duì)于中西文化的碰撞交匯，史景遷起初表現(xiàn)得并不樂觀，命定般的挫敗與沮喪在《改變中國(guó)》的16位西方顧問身上體現(xiàn)得極為明顯，黃嘉略、利瑪竇盡管取得了溝通中西文化的輝煌成就，卻也都在異質(zhì)文化的包圍中陷入窘境，胡若望更是被異質(zhì)文化定義為“瘋癲”而直接排除于體系之外。但到了寫作于90年代的《大汗之國(guó)》中，史景遷的態(tài)度已經(jīng)發(fā)生了微妙轉(zhuǎn)變，他開始流露出審慎的樂觀，以及對(duì)中西之間和諧共處、相互補(bǔ)益的信心。這顯然與世界政治經(jīng)濟(jì)格局的不斷變化，中國(guó)具體歷史語境的發(fā)展演進(jìn)，異質(zhì)文化間不斷增長(zhǎng)的交互會(huì)通密切相關(guān)。當(dāng)時(shí)間來到21世紀(jì)，史景遷則從審慎樂觀走向了對(duì)異質(zhì)文化間智識(shí)、思想交匯的積極正面倡導(dǎo)。2010年，史景遷獲得美國(guó)聯(lián)邦政府頒發(fā)的人文學(xué)科最高榮譽(yù)“杰斐遜講席”，而史景遷為此作的演講正是以中西思想、文化交流為主題。史景遷指出，17世紀(jì)的中國(guó)人沈福宗在歐洲與英國(guó)科學(xué)家海德（Thomas Hyde）及波義耳（Robert Boyle）之間的文化碰撞、學(xué)術(shù)交流體現(xiàn)出了一種非?，F(xiàn)代的文化交流概念，是真正的“思想交匯”（meeting of minds），而這種異質(zhì)文化間的“思想交匯”則正是當(dāng)下我們需要不斷追尋并加以實(shí)踐的，因?yàn)椤八枷虢粎R的理念能夠成為探索與改變的真正動(dòng)力，同時(shí)也是文化間和諧與適應(yīng)的驅(qū)動(dòng)力量”［18］。不僅如此，針對(duì)西方在與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)文化交往中常常自覺不自覺地將西方價(jià)值觀強(qiáng)加于中國(guó)的做法，史景遷表示出明確的反對(duì)，他指出這樣的做法很多時(shí)候是西方外交政策的一部分，但這樣做其實(shí)是非常危險(xiǎn)的事情，因?yàn)檫@實(shí)際上是用國(guó)際壓力試圖迫使中國(guó)接受西方的價(jià)值體系，而達(dá)不到真正的文化交匯目的［1］。

史景遷自身對(duì)中西文化交流從悲觀走向積極樂觀的轉(zhuǎn)變給我們提供了一個(gè)異質(zhì)文化間相互審視、參照的正面范例，他的研究經(jīng)歷與情感態(tài)度轉(zhuǎn)變讓我們確信，當(dāng)異質(zhì)文化彼此間思想、智識(shí)的交匯變得日益頻繁深入的時(shí)候，“會(huì)讓這個(gè)世界越來越小”［19］，一種積極、正面的異質(zhì)文化間互動(dòng)關(guān)系終將得以建立。

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〔責(zé)任編輯：崔家善 李彬琳〕

K207.8；G115

A

1000-8284（2015）04-0214-05

2015-03-10

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“史景遷的中國(guó)形象研究”（11CZW046）；教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“比較文化視野下的史景遷研究”（10YJC751078）

譚旭虎（1980-），女，湖南湘潭人，講師，博士，從事跨文化傳播與國(guó)際漢學(xué)研究。