本雅明反智思維中的主體性問(wèn)題

馬宇飛

(黑龍江大學(xué)文學(xué)院，哈爾濱 150080)

外國(guó)哲學(xué)研究

本雅明反智思維中的主體性問(wèn)題

馬宇飛

(黑龍江大學(xué)文學(xué)院，哈爾濱 150080)

本雅明是處于現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的一位重要思想家，他提倡一種反智思維，用寓言性的意象、散文化的筆法從具體的生活細(xì)節(jié)、生活體驗(yàn)入手，傳達(dá)自我體悟式的哲學(xué)認(rèn)知。本雅明的反智思維吸納了非理性主義思潮中的合理內(nèi)核，批判了啟蒙理性的確定性、同一性，給后現(xiàn)代思想家以很大啟示。但本雅明的反智思維同非理性主義與后現(xiàn)代主義有很大距離，他警惕非理性激情，主張用審美的方式去重新尋覓真理，同后現(xiàn)代主義相比，本雅明的反智思維更具建設(shè)意義，更有啟發(fā)性。

哲學(xué)直觀認(rèn)知;反智思維;非理性主義;反理性主義;審美轉(zhuǎn)向

人類的現(xiàn)代化進(jìn)程是以理性主義原則的確立為起點(diǎn)的，但隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的深入，理性主義迅速發(fā)展，其機(jī)械性、排他性逐漸暴露出來(lái)，于是非理性主義流派、法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義思想家從各自的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)理性主義原則展開了不同層面的批判。目前學(xué)界對(duì)非理性主義流派、法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義的理性批判立場(chǎng)已經(jīng)有了清晰的認(rèn)定、深入的研究，但遺憾的是，目前的研究忽略了反理性主義思潮中一個(gè)承上啟下的關(guān)鍵人物——本雅明。本雅明是處于現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的一位重要思想家，他吸納了非理性主義思潮中的合理內(nèi)核，但又對(duì)這一思潮進(jìn)行了批判性反思。他批判了啟蒙理性的確定性、同一性，給后現(xiàn)代思想家以很大啟示，甚至可以說(shuō)開啟了后現(xiàn)代反理性主義的先聲，但本雅明的思想又同后現(xiàn)代思想家有很大差距，他肯定真理的存在，肯定理性的認(rèn)知能力，批判理性主義原則的狹隘，但并沒(méi)有完全解構(gòu)理性主義原則。阿多諾等人對(duì)啟蒙理性的批判曾經(jīng)給思想界帶來(lái)極大的震撼，但隨著后現(xiàn)代主義在反理性主義道路上越行越遠(yuǎn)，其破壞性日益凸顯。在這種情況下我們通過(guò)重新審視本雅明的反理性主義傾向可以發(fā)現(xiàn)一些有益的啟示。

一、本雅明的反智思維

本雅明的思想是公認(rèn)的晦澀難解，甚至被哈貝馬斯稱作“使人無(wú)法把握的作者”［1］403。概括來(lái)說(shuō)，本雅明主要不是用理性的、邏輯的表達(dá)方式建構(gòu)自己的理論體系，而是提倡一種反智思維①“反智思維”這個(gè)概念化用于上海市社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員王才勇先生在《本雅明〈單行道〉的反智方式》一文中提出的“反智方式”一詞。本雅明的反智思維方式主要表現(xiàn)為哲學(xué)直觀的認(rèn)知方式，寓言化、散文化的表達(dá)方式等。，用寓言性的意象、散文的筆法從具體的生活細(xì)節(jié)、生活體驗(yàn)入手，傳達(dá)自我體悟式的哲學(xué)認(rèn)知。本雅明這種獨(dú)特的思維方式與表達(dá)方式背后是對(duì)理性主義的嚴(yán)厲批判。

本雅明的反智思維方式可以分為認(rèn)知方式與表達(dá)方式兩個(gè)層次。其認(rèn)知方式是一種“哲學(xué)直觀認(rèn)知方式”，這種“哲學(xué)直觀認(rèn)知方式”不同于以確定性為最高衡量標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)理性的認(rèn)知方式，它同人的主觀經(jīng)驗(yàn)、直覺(jué)體驗(yàn)密切相關(guān)，具有強(qiáng)烈的反啟蒙色彩。從這一立場(chǎng)出發(fā)，本雅明批判了康德的經(jīng)驗(yàn)觀:“康德認(rèn)識(shí)論的決定性錯(cuò)誤在于，對(duì)他而言，經(jīng)驗(yàn)是空洞的”［2］22。本雅明認(rèn)為康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)還只是處于機(jī)械的工具理性階段，經(jīng)驗(yàn)不能被簡(jiǎn)單認(rèn)定為是低于理性思辨的單純感知與低等概念?？档?或者大而言之，整個(gè)理性主義思潮)否定經(jīng)驗(yàn)價(jià)值的一個(gè)根據(jù)就是“確定性”，本雅明也承認(rèn)“在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的客觀性概念之間，不可能建立起任何聯(lián)系”［2］24。但接下來(lái)本雅明發(fā)出了質(zhì)疑:為什么一定用確定性來(lái)衡定經(jīng)驗(yàn)是否有價(jià)值呢?這種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)本身就是有問(wèn)題的，用外在于經(jīng)驗(yàn)的屬性來(lái)評(píng)價(jià)經(jīng)驗(yàn)，就仿佛用肌肉結(jié)不結(jié)實(shí)衡量一位女性是否漂亮，這是極其可笑的。本雅明敏銳地發(fā)現(xiàn)了其中的悖論，予以批判:“我們知道，在所謂萬(wàn)物有靈的階段，原始人將自己認(rèn)同于神圣的動(dòng)物和植物，并且仿照它們?yōu)樽约好F(xiàn)時(shí)代、康德的時(shí)代以及前康德的時(shí)代，有關(guān)感性(以及理智)知識(shí)的最庸常的觀念實(shí)際上和上面提到的這些神話別無(wú)二致”［2］23－24。經(jīng)驗(yàn)本就是人自我的體驗(yàn)，是主觀的，而偏偏要用“物”的客觀性來(lái)衡量其價(jià)值，這就仿佛是原始人“將自己認(rèn)同于神圣的動(dòng)物和植物”，這種思維邏輯本身就是對(duì)人自我感受能力的否定，對(duì)人主體性的否定，這其實(shí)就是把“物”的客觀性置于人的“主觀性”之上。因此，本雅明提出要建立一個(gè)新的“經(jīng)驗(yàn)概念”。

本雅明要建立的“新的經(jīng)驗(yàn)概念”同人的主觀感受、主觀經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)，但絕不是簡(jiǎn)單的感性認(rèn)知，是一種更高的哲學(xué)直觀經(jīng)驗(yàn)。這一經(jīng)驗(yàn)不同于抽象的理性概括，它源于內(nèi)心的自我體悟，有著具體的思維對(duì)象，是對(duì)思維對(duì)象的直接體認(rèn)，但同時(shí)又有著無(wú)限性，“無(wú)限性是以直接性為條件的”［2］5。本雅明之所以提出這個(gè)判斷是因?yàn)樗芍缘胤磳?duì)現(xiàn)象與本質(zhì)二元對(duì)立的理性原則。本雅明認(rèn)為現(xiàn)象與本質(zhì)是斷裂的，彼此并不一定依靠對(duì)方而存在，現(xiàn)象與本質(zhì)之間也不存在價(jià)值梯次。純粹的概念性認(rèn)識(shí)難以完成對(duì)理念與現(xiàn)象的真正認(rèn)識(shí)，因?yàn)檫@樣的理性認(rèn)識(shí)僅僅意味著一種概括，而這種概括是從現(xiàn)象中抽取部分因素完成的，因此它雖然披上了“本質(zhì)主義”的神圣外衣，但實(shí)際上不過(guò)是某種極端片面性的認(rèn)識(shí)。理性概括認(rèn)識(shí)只會(huì)將豐富的現(xiàn)象簡(jiǎn)化為概念，而真正的理念存在于不可簡(jiǎn)約的多元性之中。因此只有“直觀認(rèn)知方式”才能打碎理性的桎梏，把握真正的理念內(nèi)涵。因此，本雅明斷言“無(wú)限性是以直接性為條件的”。在本雅明看來(lái)，真正的理念之所以成為理念而不是知識(shí)是因?yàn)樗哂袩o(wú)限性，而這種無(wú)限性意味著無(wú)盡的可能性，“哲學(xué)直觀認(rèn)知方式”不是通過(guò)抽象的概括追求本質(zhì)的“確定性”，那其實(shí)是一種盲目的選擇，“誰(shuí)要盲目地選擇，祭品的騰騰熱氣就會(huì)迷糊了他的雙眼”［3］143。本雅明認(rèn)可的認(rèn)知方式是通過(guò)人的主觀體驗(yàn)與認(rèn)知對(duì)象的神秘互滲，直擊形象內(nèi)核，將其豐富的可能性呈現(xiàn)出來(lái)，以此接近理念的無(wú)限性。

與這種“哲學(xué)直觀認(rèn)知方式”相對(duì)應(yīng)的是“寓言化的表達(dá)方式”。本雅明不是靜坐書齋用理性分析的方式表達(dá)自己的哲學(xué)沉思，而是漫步街頭，把自己的深刻思考同具體而特殊的意象不加邏輯推演就直接結(jié)合起來(lái)，使各種寓言化意象在他的文字中交織重疊，互相滲透和敞開，呈現(xiàn)出蘊(yùn)涵豐富的隱喻性。本雅明通過(guò)這樣一種特殊的認(rèn)知方式與表達(dá)方式，揭示出事物深層的復(fù)雜關(guān)系。阿多諾是這樣評(píng)價(jià)本雅明作品的:“《單行道》一書并不像人們粗粗翻閱時(shí)所想象的那樣是一本斷想集，而是一本意象集”［4］28?！皵嘞搿彪m然不同于邏輯嚴(yán)密的系統(tǒng)知識(shí)，但它依然是思維的結(jié)果，依然多多少少會(huì)殘留概念的印跡。而“意象”不然，它是人從現(xiàn)實(shí)中捕捉到的，具有直接性、鮮活性，沒(méi)有被任何扭曲變形的中介依附，這是本雅明追求的理想的認(rèn)知方式，它只屬于真正的自我，是未被控制和污染的。

本雅明的反智思維方式還表現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)代性的系統(tǒng)、完整、連貫的知識(shí)體系的反叛。同系統(tǒng)哲學(xué)連貫嚴(yán)密的邏輯推理截然不同，本雅明在寫作過(guò)程中運(yùn)用的散文性哲學(xué)表達(dá)是一種發(fā)散性的、迂回的、斷續(xù)的表達(dá)方式。閱讀本雅明的作品最大的感受就是“跳躍”，他常常從一個(gè)意象直接跳躍到另一意象，中間沒(méi)有什么邏輯過(guò)渡，而且本雅明筆下的意象通常都是迂回、開放的，這些意象絕對(duì)是有所指的，但到底具有怎樣的內(nèi)涵很難定義，沒(méi)有一般哲學(xué)概念的嚴(yán)謹(jǐn)，呈現(xiàn)出飄忽迷離的散文之美。

本雅明獨(dú)特的散文化筆法對(duì)于正常閱讀絕對(duì)是巨大的挑戰(zhàn)，但這正是本雅明期盼的閱讀效果。本雅明有意運(yùn)用這樣的思維方式造成閱讀障礙，以此試圖實(shí)現(xiàn)思維的“停頓”。所謂“停頓”就是一種辯證法的破壞，打斷理性思維的連續(xù)性。他采用文人特有的方式在語(yǔ)言表達(dá)中密謀對(duì)抗行動(dòng)，力圖通過(guò)語(yǔ)義的“停頓”引發(fā)思想的暴動(dòng)，以此實(shí)現(xiàn)本雅明一直追求的突如其來(lái)的震驚的效果。在本雅明看來(lái)，啟蒙以來(lái)的那種理性化的感知方式和表達(dá)方式已經(jīng)因其僵化而陷入了癱瘓，正是這種僵化的思維方式扼殺了人的活力，但在理性主義占主導(dǎo)的現(xiàn)代社會(huì)，這種理性認(rèn)知方式無(wú)所不在地彌漫于人們的思想縫隙中，因此必須用非常規(guī)的手段才能打破這種控制。因此，本雅明的文字表達(dá)不尋求傳統(tǒng)意義上的理解，而是追求“震驚”的藝術(shù)效果，以此引發(fā)讀者的心理焦慮，讓其對(duì)舊有的表達(dá)模式、理解模式產(chǎn)生懷疑，從而激發(fā)讀者的革命意識(shí)，以此打破僵化的理論體系對(duì)人的思想的控制，進(jìn)而尋找改變的契機(jī)。

本雅明賦予這種“中斷”與“停頓”以反思批判的力量，認(rèn)為革命的光芒就在“停頓”的閃耀瞬間。這種發(fā)散性的、迂回的、斷續(xù)的散文式思維方式造成思維的停頓與表達(dá)的斷裂，最終呈現(xiàn)出的思維結(jié)果就是一簇簇思想碎片?！坝捎跁r(shí)代和歷史災(zāi)變，本雅明的著作無(wú)法達(dá)到任何完整性，而是成碎片狀，不僅他后期傾注了一切的唯一一項(xiàng)研究客體成如此狀，他的整個(gè)哲學(xué)也都是碎片狀”［1］115?！八槠币彩潜狙琶骼碚撝械囊粋€(gè)重要意象，他認(rèn)為在現(xiàn)代性的廢墟中，真理只能存身于這種馬賽克式的思想碎片中，因?yàn)樗^的總體性不過(guò)是理性營(yíng)造的幻象，只有碎片才是真實(shí)的，同時(shí)理性控制已經(jīng)彌漫于整個(gè)知識(shí)體系的建構(gòu)中，只有碎片才具有打碎總體性的革命力量，因此天才就是善于拼貼碎片的人，現(xiàn)代人只有沉浸于生活的最微小細(xì)節(jié)之中潛心體悟才能覓得真理內(nèi)容，而真理化內(nèi)容也只能以碎片的方式存在。本雅明展示出來(lái)的是一個(gè)繁星璀璨的書寫空間，在這個(gè)空間里思想凝聚成一個(gè)個(gè)耀眼的意象，而這些意象也沒(méi)有被嚴(yán)密地編入邏輯的絲帶中，而是如點(diǎn)點(diǎn)繁星，始終保持開放的姿態(tài)，既遙相呼應(yīng)又彼此獨(dú)立。阿倫特把本雅明比喻為“深海采珠人”，這個(gè)比喻極其精準(zhǔn)，本雅明從浩瀚的海洋中(既是文化歷史的海洋也是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的海洋)發(fā)現(xiàn)一顆顆常常被人忽略的小小“珍珠”，而他本人的思想精華也是斷裂地凝結(jié)在這一顆顆小小的珍珠中，成為了“零金碎玉”。

二、本雅明與非理性主義

啟蒙運(yùn)動(dòng)確立了理性主義的統(tǒng)治地位，但在啟蒙時(shí)代，“我”只是思考的我，只是抽象的、空洞的思維主體，“我”的情感、“我”的意志被理性主義原則貶低到了塵埃。在這種情況下，從十九世紀(jì)五六十年代開始，非理性主義逐漸占據(jù)了哲學(xué)發(fā)展領(lǐng)域的半壁江山。叔本華、尼采、柏格森、弗洛伊德等理論家雖然分屬于意志主義、直覺(jué)主義、精神分析等不同流派，但他們都強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)知能力中的非理性因素，人的生存的非理性一面，因此常常被統(tǒng)稱為非理性主義思想家。這些非理性主義思想家看到了理性原則的局限，努力復(fù)活被理性壓抑的人的情感、人的苦樂(lè)，通過(guò)對(duì)人的意志、人的欲望、人的生存的強(qiáng)調(diào)，尋求人的自由和解放。

毫無(wú)疑問(wèn)，本雅明反智思維的形成同非理性主義思潮密不可分。他對(duì)叔本華、尼采、柏格森、弗洛伊德的理論都很熟悉，也毫不諱言尼采對(duì)自己的影響。本雅明繼承了非理性主義思潮的合理內(nèi)涵，批判理性主義認(rèn)知方式，重視人的感悟、體驗(yàn)、直覺(jué)。本雅明所肯定的這樣一種“哲學(xué)的直觀經(jīng)驗(yàn)”雖然同人的主觀體驗(yàn)密切相關(guān)，但并不是簡(jiǎn)單地肯定個(gè)體感官感知，他也承認(rèn)單純的主觀體驗(yàn)是有局限的:“個(gè)體之活躍的自我通過(guò)感官獲得感知，并在此基礎(chǔ)上形成理念。然而，這種觀念乃是神話而已，至于其真理內(nèi)涵，也和其他任何一種認(rèn)識(shí)論神話沒(méi)有兩樣”［2］23。

本雅明強(qiáng)調(diào)人的感性體驗(yàn)，但同激進(jìn)的非理性主義思想家不同。激進(jìn)的非理性主義理論家是通過(guò)張揚(yáng)感性、本能來(lái)消解理性，在否認(rèn)思辨的形而上學(xué)理性思維及其認(rèn)識(shí)能力的同時(shí)，又夸大了本能、直覺(jué)和自我意志等非理性因素的作用。本雅明雖然也站在反理性主義的立場(chǎng)上，但他反對(duì)的不是理性本身，而是理性的霸權(quán)，他的“哲學(xué)的直觀經(jīng)驗(yàn)”雖然包含感性因素，但根基依然是理性主義，他強(qiáng)調(diào)感性只是為了證明理性的偏狹，“如果有人就書中某些地方所作的方法性展示而將該書視為非理性主義的，就書中對(duì)夢(mèng)幻的親近而將之視為神秘主義的，那就將本雅明的《單行道》一書完全理解錯(cuò)了”［4］31。本雅明雖然批判了康德的經(jīng)驗(yàn)觀，但他一直強(qiáng)調(diào)康德的偉大貢獻(xiàn)，他所要建立的一種新的“經(jīng)驗(yàn)觀”也是建立在康德的理論基礎(chǔ)之上的?！拔磥?lái)哲學(xué)的核心任務(wù)是:對(duì)我們這個(gè)時(shí)代以及我們對(duì)偉大未來(lái)的預(yù)期給予最深刻的提示，并通過(guò)與康德學(xué)說(shuō)的融通將其轉(zhuǎn)化為知識(shí)”［2］19。可見(jiàn)本雅明的反智思維方式雖然以充滿個(gè)人感悟的寓言化意象構(gòu)建意義世界，但在這一過(guò)程中本雅明要對(duì)抗的只是理性的絕對(duì)統(tǒng)治地位，并沒(méi)有否定理性本身。“哲學(xué)直觀認(rèn)知方式”重視“直觀”的感性力量，但也強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”的思辨性，必須通過(guò)理性與感性兩種方式認(rèn)識(shí)世界，才能真正把握世界。本雅明通過(guò)對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”這一概念的重新思考，試圖溝通理性與感性的隔閡，消解理性主義和非理性主義分歧所造成的問(wèn)題。

同非理性主義思潮相比，本雅明重視感性，更重視理性，但我們并不能因此斷言本雅明的反理性主義傾向不如非理性主義進(jìn)步。事實(shí)上，本雅明對(duì)理性主義原則的偏執(zhí)性認(rèn)識(shí)得更加深刻。非理性主義思潮雖然高舉理性批判的大旗，但從思維范式看，仍舊是以理性的方式來(lái)建構(gòu)非理性理論。德里達(dá)一針見(jiàn)血地指出非理性主義仍然是一種設(shè)定了“在場(chǎng)”的形而上學(xué)。非理性主義并沒(méi)有解構(gòu)現(xiàn)象與本質(zhì)的二元對(duì)立，依然認(rèn)定世界和人存在某種本質(zhì)因素，他們否定理性對(duì)這種本質(zhì)的把握，但卻用人的意志、人的本能代替理性去把握，這種思維范式仍然沒(méi)有擺脫理性的制約。相較非理性主義而言，本雅明對(duì)理性主義的批判要深刻得多，他認(rèn)真反思了以康德認(rèn)識(shí)論為代表的啟蒙理性的諸多不足，批判了啟蒙理性對(duì)確定性、一致性、總體性的追求，批判了本質(zhì)與現(xiàn)象二元對(duì)立的思維范式。本雅明的“哲學(xué)直觀認(rèn)知方式”徹底顛覆了人們對(duì)現(xiàn)象與本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為現(xiàn)象與本質(zhì)之間并不存在包含與被包含、決定與被決定的關(guān)系，而是星叢與星座的關(guān)系，既彼此獨(dú)立又互相呼應(yīng)。

本雅明對(duì)理性主義的弊端有相當(dāng)清醒地認(rèn)識(shí)，他的反理性立場(chǎng)的形成雖然受了非理性思潮的影響，但他在借鑒過(guò)程中一直注意同“非理性主義”保持距離，一直竭力避免非理性主義的迷狂。在本雅明的心中，非理性主義的危害甚至要遠(yuǎn)高于理性主義。本雅明經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，在這兩次世界大戰(zhàn)中，德國(guó)都是戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)動(dòng)者，但德國(guó)當(dāng)權(quán)者卻把自己的暴行美化，用愛(ài)國(guó)主義激情誘使無(wú)數(shù)德國(guó)愛(ài)國(guó)青年前仆后繼地投入戰(zhàn)爭(zhēng)。本雅明認(rèn)為青年們之所以被激情左右，理智唯靈論、神秘主義和非理性主義思潮應(yīng)該負(fù)主要責(zé)任，是它們對(duì)青春激情的強(qiáng)調(diào)、對(duì)生命沖動(dòng)的肯定使青年人失去了冷靜的理性反思能力，陷入軍國(guó)主義的欺騙宣傳中。很多時(shí)候非理性主義情感也是極權(quán)統(tǒng)治控制民眾的有力工具，所以本雅明一直對(duì)非理性主義保持警惕。這是本雅明的進(jìn)步立場(chǎng)。

三、本雅明與反理性主義

非理性主義思潮雖然高舉理性批判的大旗，但從思維范式看，仍舊是以理性的方式來(lái)建構(gòu)非理性理論。后現(xiàn)代主義對(duì)理性的批判較之非理性主義更為徹底、激進(jìn)，后現(xiàn)代主義直接把槍口對(duì)準(zhǔn)了理性主義的基本原則，批判了理性的總體性訴求、二元對(duì)立思維模式?！昂蟋F(xiàn)代主義理論家從各自的陣地和視點(diǎn)，從極具微觀色彩的話語(yǔ)層面，提出了各自旨在張揚(yáng)差異、反對(duì)總體化的理論，如德里達(dá)的‘延異撒播’的語(yǔ)言學(xué)(或稱解構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué))理論、德勒茲的‘欲望的微觀政治學(xué)’、?？碌目脊艑W(xué)和系譜學(xué)理論及利奧塔的話語(yǔ)的異質(zhì)性(或多元性)理論”［5］64。后現(xiàn)代理論家們認(rèn)為理性以一種二元對(duì)立的思維模式追求整一的“總體性”必然導(dǎo)致多樣性、特殊性和偶然性的消逝。

當(dāng)下學(xué)者一般認(rèn)為后現(xiàn)代的反理性理論源起于法蘭克福學(xué)派的西奧多·阿多諾，阿多諾的確明確提出了反同一性、反本體論，但早在阿多諾之前，本雅明在其作品中就表達(dá)了對(duì)啟蒙理性的對(duì)抗，在《德國(guó)悲劇的起源》中本雅明進(jìn)一步明確了這種批判，他批判了理性對(duì)整體性、確定性的追求，批判了本質(zhì)與現(xiàn)象的二元對(duì)立。阿多諾比本雅明小十二歲，兩個(gè)人一直是一種半師半友的關(guān)系，阿多諾的很多理論都有本雅明的影子，可以說(shuō)是本雅明啟發(fā)了阿多諾，催生了后現(xiàn)代的反理性主義思潮。后現(xiàn)代的很多代表人物如德里達(dá)、利奧塔、哈貝馬斯都承認(rèn)受到本雅明的影響。

雖然本雅明的反理性主義傾向?qū)蟋F(xiàn)代思想家有很大影響，但本雅明的理論同后現(xiàn)代主義的激進(jìn)反理性主義思想仍有很大不同。本雅明反對(duì)現(xiàn)象與本質(zhì)的二元對(duì)立，但并沒(méi)有因此否定本質(zhì)的存在，他只是用星叢與星座來(lái)象征二者的關(guān)系。更主要的是本雅明雖然批判了理性主義真理觀，但他并沒(méi)有像后現(xiàn)代思想家一樣激進(jìn)地否定真理的存在，本雅明在《德國(guó)悲劇起源》中直接宣布“真理超越一切質(zhì)疑”［6］4。本雅明批判理性主義真理觀，并不是因?yàn)樗J(rèn)為真理不存在，而是因?yàn)樗J(rèn)為理性主義真理觀的“整一性”和“確定性”是人用自己的理性分析能力臆造出來(lái)的，它由人的理性創(chuàng)造出來(lái)，然后又由理性構(gòu)造的所謂科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行檢測(cè)，這是一種典型的自圓其說(shuō)。本雅明認(rèn)為真理不是理性原則構(gòu)造的具有普遍性的、確定性的“客觀真理”，而是對(duì)本真的人類生存和救贖狀態(tài)的表征。這樣的真理具有神性內(nèi)涵，是單純的理性認(rèn)知無(wú)法把握的，“對(duì)事物存在的認(rèn)識(shí)而去探尋事物的使命，甚至預(yù)感內(nèi)涵，都推導(dǎo)不出事物的內(nèi)涵，而只能在對(duì)事物的神性顯現(xiàn)的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)中來(lái)把握它，它只能在對(duì)神性名字的愉悅直觀中不證自明。這樣，對(duì)持久事物的實(shí)在內(nèi)涵的完滿認(rèn)識(shí)最終與對(duì)其真理內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)合而為一。真理內(nèi)涵表明它是實(shí)在內(nèi)涵的真理內(nèi)涵。”［3］147這樣具有神性內(nèi)涵的真理只能用“哲學(xué)直觀認(rèn)知方式”去把握，因?yàn)楸狙琶鲝?qiáng)調(diào)的反智思維是感性、理性、神性的奇妙融合。本雅明提出的“新的經(jīng)驗(yàn)”具有神性因素，是感性、理性與神性的完滿結(jié)合，但遺憾的是本雅明受猶太教神秘教義的影響，一直以一種“信”“悟”的方式傳達(dá)自己的思考，因此始終沒(méi)有明確地闡釋如何把感性、理性與神性完滿結(jié)合。

雖然我們不清楚本雅明張揚(yáng)的反智思維是如何把感性、理性與神性完滿結(jié)合的，但我們可以肯定本雅明這種獨(dú)特的認(rèn)知方式與表達(dá)方式是從德國(guó)浪漫派、德國(guó)悲悼劇、現(xiàn)代派藝術(shù)中借鑒移植的，是一種審美直覺(jué)特有的詩(shī)學(xué)方式。本雅明的真理觀同理性原則建立的真理觀有很大差距，他認(rèn)為“真理在被表征的理念的舞蹈中體現(xiàn)出來(lái)，拒絕以任何方式被拋射到知識(shí)的領(lǐng)域”［6］3。理性可以認(rèn)知知識(shí)，但這樣一種同人的生存經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)的“真理”顯然超出了理性主義認(rèn)知范圍，“真理在現(xiàn)代性中本身很大程度上是一個(gè)審美性地構(gòu)成的范疇”［7］41。這樣的真理只能用審美的方式去體驗(yàn)。從這個(gè)角度看，本雅明的反智思維方式是一種哲學(xué)認(rèn)知的審美轉(zhuǎn)向，他認(rèn)為在現(xiàn)代社會(huì)“審美”已經(jīng)取代了理性認(rèn)知成為認(rèn)識(shí)真理的方式，沃爾夫?qū)ろf爾施“重構(gòu)美學(xué)”的努力其實(shí)就是在本雅明開創(chuàng)的研究方向上繼續(xù)前行。

審美是否能夠取代理性認(rèn)知成為認(rèn)識(shí)真理的方式，這是尚需討論的問(wèn)題，但不可否認(rèn)的是在這樣一個(gè)“哲學(xué)終結(jié)時(shí)代”，“審美”的重要性已經(jīng)不言而喻。本雅明用獨(dú)特的反智思維打破了理性的自我封閉，提供了另一種可能，無(wú)論審美能否取代理性認(rèn)知成為認(rèn)識(shí)真理的方式，這種探索精神本身就極富啟示意義。同后現(xiàn)代主義相比，本雅明的反智思維不僅具有破壞性還具有建設(shè)性，他力圖以審美體驗(yàn)去彌補(bǔ)理性的僵化，去激活被理性壓抑的人的感性，去尋找生命的本真，這都是應(yīng)該肯定的。

本雅明借鑒了非理性主義的合理內(nèi)核，但又對(duì)非理性主義激情保持警惕;他尖銳地批判了理性主義原則的狹隘，啟發(fā)了后現(xiàn)代思想家，但并沒(méi)有否定真理的存在，依然執(zhí)著地尋找認(rèn)知真理、體驗(yàn)真理的理想方式，這種哲學(xué)思辨精神是極有意義的。如何在對(duì)抗工具理性的過(guò)程中保持理性的反思精神，如何彌合理性與感性的分裂，這是我們一直面對(duì)的現(xiàn)代性困境，本雅明并沒(méi)有很好地解決問(wèn)題，但他提供了很有建設(shè)性的嘗試，這就是一種進(jìn)步。

［1］［德］西奧多·阿多諾，［法］雅克·德里達(dá)，等.論瓦爾特·本雅明:現(xiàn)代性、寓言和語(yǔ)言的種子［M］.郭軍，曹雷雨，譯.長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2003.

［2］［德］瓦爾特·本雅明.寫作與救贖——本雅明文選［M］.李茂增，蘇仲樂(lè)，譯.上海:東方出版中心，2009.

［3］［德］瓦爾特·本雅明.經(jīng)驗(yàn)與貧乏［M］.王炳鈞，楊勁，譯.天津:百花文藝出版社，1999.

［4］王才勇.現(xiàn)代性批判與救贖——本雅明思想研究［M］.上海:學(xué)林出版社，2012.

［5］于文秀.“文化研究”思潮導(dǎo)論［M］.北京:人民出版社，2002.

［6］［德］本雅明.德國(guó)悲劇的起源［M］.陳永國(guó)，譯.北京:文化藝術(shù)出版社，2001.

［7］［德］沃爾夫?qū)ろf爾施.重構(gòu)美學(xué)［M］.陸揚(yáng)，張巖冰，譯.上海:上海譯文出版社，2002.

〔責(zé)任編輯:余明全 曹 妍〕

B516.59

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1000－8284(2015)05－0041－05

2015－02－13

黑龍江省藝術(shù)科學(xué)規(guī)劃課題“本雅明機(jī)械復(fù)制藝術(shù)理論主體性問(wèn)題研究”(2014D070)

馬宇飛(1976－)，女，黑龍江牡丹江人，講師，博士研究生，從事審美文化與中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。