“意境”與“詩性認識”互釋

李永勝

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“意境”與“詩性認識”互釋

李永勝

［摘要］馬利坦的“詩性認識”理論全面論及了“詩性認識”的對象、“詩性認識”在靈魂里的深度、“詩性認識”的活動機制及其表達方式。以此分析中國的“意境”學說，可以發(fā)現(xiàn):“意境”表現(xiàn)了人和自然在精神本體上的統(tǒng)一狀態(tài);從藝術風貌來看，“意境”呈現(xiàn)出了“韻味無窮”和“情景交融”的特征;從藝術表現(xiàn)手法來看，“意境”采用了“虛實結合”手段。通過“詩性認識”理論，中國“意境”學說的本質和美學特征可以得到更為完整和清晰的闡釋，而中國的“意境”學說也為馬利坦的“詩性認識”理論提供了藝術上的根據(jù)，兩者通過彼此獲得了另一個闡釋的維度。

［關鍵詞］意境;詩性認識;馬利坦;內在交流;精神契合

在中國古典美學、古代文論的專業(yè)術語當中，沒有一個詞像“意境”那樣有著如此強大的生命力，以至于直到如今仍然在當下的美學、文論、藝術鑒賞等領域被廣泛應用?！耙饩场币辉~在經(jīng)歷了漫長的歷史發(fā)展之后，逐漸由一個極其專業(yè)化的詞語演變成為一個應用廣泛，讓現(xiàn)代大眾也耳熟能詳?shù)钠胀ㄔ~匯，這在中國古典美學和古代文論的發(fā)展史上是不常見的。“意境”之所以有著超越時代的生命力，其中必定包蘊了詩和藝術乃至人們詩意情感中最為本質、最為核心的要素，這也是歷代文人學者傾心“意境”研究的主要原因。一旦“意境”的內核被揭示出來，詩和藝術中最內在和神秘的力量將會同時顯露出來，人們的詩意情感也將獲得非主觀的根據(jù)。但也正因為“意境”表現(xiàn)了詩和藝術中最為內在和神秘的要素，如同真正的詩和藝術本身一樣，若非有真正的詩意體驗、細膩的感知能力、科學的研究方法和超語匯的表述能力，它也難以被概念化的語言所捕獲和表達。正因如此，盡管中國很多文人學者在對“意境”的研究上做出了重要的貢獻，但仍然沒有形成穩(wěn)固、可靠、全面而清晰的見解。從詩和藝術的內核即“詩性認識”入手，借鑒法國基督教哲學家、美學家雅克·馬利坦的研究方法和成果，“意境”會呈現(xiàn)出更為清晰的面貌。

如前所述，“意境”之所以有著超越時代的生命力，在于它包蘊了詩和藝術中最為本質和最為內在的核心要素，它是詩和藝術內核的成功表現(xiàn)。因此，要理解“意境”，就必須深入探究詩和藝術的內核。

詩和藝術的不可替代和永久魅力在于它表述了藝術家對人和事物不可直言的認識，對此我國清代學者葉燮曾有過一段精彩的論述:

可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之!可徵之事，人人能述之，又安在詩人之述之!必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會意象之表，而理與事無不燦然于前者也?！?〕這種唯有“默會”和“意象之表”的結合才能表現(xiàn)的不可直言的認識，就是詩和藝術的內核，馬利坦稱之為“詩性認識”?！霸娦哉J識”之所以不可直言，乃在于它所要把握的對象是復雜和深奧的，在于它在靈魂里活動的深度及其表現(xiàn)方式，這涉及到“詩性認識”自身的本質，以下內容分別從這三個方面論述“詩性認識”的本質，并從中探索“意境”的美學本質和內在特征。

一、詩性認識所把握的對象:事物和自我

在馬利坦看來，“詩”存在于“事物的內部存在與人類自身的內部存在之間的相互交流”之中?！?〕它是自然和人之間的一種相互滲透、相互牽連，是“世界”與“自我”的結合。因此，“詩性認識”所要把握的對象不是單一的客體，而是相互滲入、神秘地混合在一起，且又彼此保持自身同一的主體和客體的結合。在這個彼此仍然保持自身的結合中，“自我”是個有血有肉的、獨特的，具有無窮內在深奧的精神的生存者，而這個“世界”則是無法辨認的、遮遮掩掩的、無比深奧的、不可變更的，存在著眾多事物以及諸多方面糾葛的他者。因此，“詩性認識”也是異常復雜的，它“既是對事物的實在的認識，又是對詩人的主觀性的認識?！薄?〕不過馬利坦所說的“自我”和“主觀性”不是指詩人的物質性存在，也不是詩人廉價和輕浮的情感和思慮本身，而是指詩人“最深的本體意義上的主觀性，也就是說，人的實質的整體，一個朝向自身的世界”〔4〕;而他所說的“世界”不僅僅只是外在于詩人的偶然之物和邏輯上的對等物，而是詩人感知到的包含著神秘意義的實在，“是對于存在的豐富性無限開放中的事物，而且作為存在的符號”〔5〕。馬利坦的說法雖然玄妙莫測，但他給我們指出了如下事實:“詩性認識”要把握的“自我”，是通過世界所反映的人在精神方面的本質，“詩性認識”要把握的“世界”則是詩人感受到的，具有精神意義的但又非純主觀的世界，而且在“詩性認識”中，這兩者又是交織和統(tǒng)一在一起的，“通過這一認識，事物和自我一道被隱約地把握”〔6〕，且不可也無法分離。

以上馬利坦所說的“詩性認識”的這一特點和中國的“意境”的美學表現(xiàn)特征也是相一致的，因為“意境”正是對這一“詩性認識”的完美表現(xiàn)。所以，從“詩性認識”既把握“自我”又把握“世界”的表面特征上看，“意境”有著“情”“景”交融的特征，只不過這個“情”不只是一己的情仇愛恨，而是指人內在的精神性;這個“景”也不是一花一草，而是天地萬物的表征，是“存在的符號”。正是在“景”不局限于具體的物象這個意義上，唐代詩人劉禹錫認為:“境生于象外”(《董氏武陵集記》) ;而在“景”是天地的表征，“存在的符號”這個意義上，當代美學家葉朗先生在其《中國美學史大綱》論述到意境的美學本質時說:

“意境”不是表現(xiàn)孤立的物象，而是表現(xiàn)虛實結合的境，也就是表現(xiàn)造化自然的氣韻生動的圖景，表現(xiàn)作為宇宙本體和生命的道(氣)。〔7〕

不過，如同“詩性認識”并不僅僅把握“世界”和事物，它還把握“自我”一樣，“意境”作為“詩性認識”的完美表現(xiàn)，它也同樣還在表達著“自我”?！耙饩场痹诒憩F(xiàn)“宇宙本體”的神秘意義的同時，也在表現(xiàn)著人的本體和人的實質整體以及“自我”和“世界”在本體上的統(tǒng)一，這是我國學者普遍忽視的一點。如果要選擇一個古老的中國詞匯來表達“意境”和“詩性認識”的這一雙重特征，沒有比“天人合一”更合適的了，因此，有的中國學者也用“天人合一”來說明“意境”的哲學基礎和美學本質?！?〕雖然“天人合一”太過抽象和含糊，不過它還是表達了“詩性認識”和“意境”表現(xiàn)的一個共同特征:人的內在精神和自然精神(或秩序)的契合。對于這種契合，馬利坦有一段詩意的描述:

他不止是與自然物一道進入那種構成認識的、意向性的或精神的認知關系中——“就所認識的是另一個而言，去認識就是變成另一個”。人被自然給迷住了(當被注視的客體是一件藝術品時，這件藝術品就可能被看做自然的變形)。自然在某種程度上是走進了人的血液之中并同他一道吐露自己的情懷?！?〕

正因為“詩性認識”所要把握的是人和自然在精神本體上的契合，所以，它超越任何具體的事物，超越任何具體的情感。因此，“自我”和“世界”一旦被“詩性認識”所把握，便充滿了比它自身要豐富得多的含義?！耙饩场币彩沁@樣，在完美表現(xiàn)了“詩性認識”的、有“意境”的作品中，一筆之下，就能把天地萬物傳達給心靈，把心靈還給天地萬物。人和世界在精神上有多么豐富無限，“意境”所能表現(xiàn)的就有多么豐富無限，從這一點來看，很多中國學者把“韻味無窮”作為“意境”的美學特征之一是很有道理的。被“詩性認識”所把握的，被有“意境”的作品所表現(xiàn)的，這種無窮和豐富的韻味以及人和世界在精神本體上的含義，是“詩性認識”難以直言的原因之一。

二、“詩性認識”在靈魂里的深度

“詩性認識”的難以直言，不僅在于它所要把握的對象的復雜和深奧，同時還和它在靈魂里的深度及其活動方式有關。馬利坦認為，靈魂包含有三種基本力量(或生命) :智性、想象和感覺。在這三種力量，當中，智性最完善，其次是想象，再其次是感覺。如同倒扣著的三層花瓣，雖然都長在靈魂的莖上，但一層包蘊并統(tǒng)攝著一層，最外層的是“智性”，它包蘊著并統(tǒng)攝著想象和感覺;中間一層是想象，它包蘊并統(tǒng)攝著感覺;最里邊的一層是感覺。這三層花瓣作為三種力量，都來源于靈魂并被靈魂激發(fā)和統(tǒng)攝著(見圖Ⅰ精神力量順序)。

圖Ⅰ　精神力量順序

雖然三種力量都來源于靈魂，但它們的等級和完善程度并不一致，按照優(yōu)先的次序，“智性”是直接從靈魂的本質里產(chǎn)生的，想象則要通過智性才能從靈魂中流瀉出來，而外部知覺則是通過想象在靈魂里產(chǎn)生。因此，外部知覺為想象服務，并通過想象為智力服務，想象直接為“智性”服務，并且三者嵌套在一起共同為靈魂服務。在這靈魂的三種力量之中，可以分為不間斷的三個區(qū)域:一是清晰的區(qū)域，即清晰的可為概念表達的智性、清晰的想象、清晰的感覺材料(圖中的三個橢圓分別代表這一區(qū)域) ;二是弗洛伊德所說的自動或動物性的無意識區(qū)域(圖中下半部分陰影區(qū)域) ;三是馬利坦所說的精神的前意識或無意識區(qū)域(圖中上半部分陰影區(qū)域)。三個區(qū)域里都隱藏著靈魂的全部力量。而“詩性認識”就產(chǎn)生在“精神的前意識”領域。雖然如此，但并不意味著“詩性認識”是非理性的，因為“智性”(想象和感覺)也隱藏在“精神的前意識”領域?！爸切浴本褪邱R利坦在更深廣的意義上所說的理性，它先于邏輯理性和“詩性認識”而存在，是兩者的母體。用馬利坦的說法就是，“智性”有兩種生命，一種孕育出清晰的邏輯和概念，另一種生命則在“精神的無意識”里利用“感覺”的資源和“想象”活力，形成“詩性認識”，因此，“詩性認識”和邏輯理性處于同一層面，但兩者又大為不同。

因為“詩性認識”“擺脫了抽象概念和觀念的形成，擺脫了理性認識活動和邏輯思維原則，擺脫了調節(jié)性的人類行為和指導性的生活，擺脫了被科學和推論的理性所認識和所承認的客觀現(xiàn)實規(guī)律”〔10〕。在這里，馬利坦賦予了“詩性認識”以理性和自由的維度，賦予了“詩性認識”同概念理性一樣可以把握“實在”的地位和作用，不僅如此，“由于詩源于這靈魂的諸力量皆處在活躍之中的本源生命中，因而，詩意味著一種對于整體或完整的基本要求。詩不是“智性”單獨的產(chǎn)物……它出自人的整體即感覺、想象、智性、愛欲、欲望、本能、活力和精神的大匯合”?！?1〕

對于“詩性認識”的這一可以把握“實在”又具有整體性的作用，葉朗先生在論述“意境”時也同樣有過精彩的論述:

從審美的角度看，所謂“意境”，就是超越具體的有限的物象、事件、場景，進入無限的時間和空間，從而對整個人生、歷史、宇宙獲得一種哲理性的感受和領悟。〔12〕

雖然“詩性認識”也是一種理性認識，也可以把握“實在”，但由于它是一種擺脫了抽象概念的理性認識，所以，是難以直言的。而“意境”作為詩和藝術的理想形態(tài)，作為“詩性認識”的完美表現(xiàn)，同樣是擺脫了邏輯理性和抽象概念的，如果要言說，則必須采用不同于邏輯和概念語言的方式，對此我國宋代詩論家嚴羽也有著精妙的論述:

夫詩有別才，非關書也;詩有別趣非關理也……所謂不涉理路，不落言筌者，上也……盛唐諸人，唯在興趣，故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。〔13〕

三、“詩性認識”的表達

如上所述，“詩性認識”所要把握的是人和世界在精神上的本體契合，超越任何具體的事物和情感，其含義是無限豐富和飽滿的，它發(fā)生在“精神的前意識”領域，是靈魂所有力量的產(chǎn)物，既是理性的，又是超越概念和邏輯的。因此，若非有非凡的藝術表現(xiàn)手段，它將永遠幽禁在詩人靈魂的暗夜里。雖然“詩性認識”所要把握的不是某些具體而明確的事物，但如果要表述“詩性認識”把握到的無比豐富的含義，除了明確的事物，詩人又能求助于什么呢?詩人必須既利用事物，又要在事物中留有某種“空隙”，作為超越這些事物的渠道。反映在“意境”的創(chuàng)造中，就是被中國學者總結出來的“虛實結合”的創(chuàng)作手法?！皩崱本褪蔷唧w的事物，“虛”就是超越具體事物所必需的“渠道”和“空白”，透過這一渠道和空白，“詩性認識”所把握的無比豐富和飽滿的含義，才能透過事物緩緩地或者突然地傾瀉出來。用另外的話來說，要傳達“詩性認識”所把握的這些含義，必須將明確的事物作為媒介、作為手段，盡管這種媒介和手段是有欠缺的，將之當做柏拉圖在《伊安篇》中所說的“鐵環(huán)”，通過引力將“磁石”的含義傳達給讀者?！?4〕不過，這組明確的事物本身不是詩和藝術要表達的東西。對此可以以唐代詩人王維的《山居秋暝》中的幾句詩為例進行說明:

空山新雨后，天氣晚來秋。

明月松間照，清泉石上流。

王維要表現(xiàn)給讀者的絕不單單是這組明確的事物，因此，他并沒有花筆墨渲染這組事物的美麗，他想傳達的是“自我”和“世界”在靜謐中的契合和統(tǒng)一，而這種靜謐的契合和統(tǒng)一既是本體和形而上的，又是含義豐富的、超越邏輯和概念的，也是無法直言的，因此，不得不借助這組明確的事物。通過這一組明確的事物作為“鐵環(huán)”，這種契合和統(tǒng)一也傳達給了我們。而且，這一組事物在空間和時間上，也不是緊緊相依的，仍然留有某些空間和時間上的“斷裂”，這也體現(xiàn)了中國“意境”“虛實結合”的特征。這一點還可以用我國宋代詩人陸游的《游園不值》來說明:

應憐屐齒印蒼苔，小扣柴扉久不開。

春色滿園關不住，一枝紅杏出墻來。

在這首詩中，陸游表達了“詩性認識”所把握的人的內在生命活力和大自然蓬勃生機的契合，人和自然在這首詩中一同被復蘇。如果局限于“一枝紅杏”，人和整個自然的生機，便不會被表達出來。因此，作者不得不利用和超越“一枝紅杏”的“實”，通過滿園春色的“虛”，將人和整個自然的生機和活力傳達給讀者。被“詩性認識”把握到的人和自然在生機上的契合就是磁石的“虛”，一支紅杏就是“鐵環(huán)”，通過“鐵環(huán)”，“磁石”將引力傳遞給我們。另外，作為“詩性認識”的成功表現(xiàn)，這首詩還呈現(xiàn)了“意境”的另外兩個特征，即“情”“景”交融和韻味無窮:人和自然的生命活力與自然的場景完美地交織在一起，從而給我們揭示了人和自然生命力的無窮和永恒。

四、小結

從詩和藝術的發(fā)展史來看，不僅存在著專注于事物的藝術，也存在著專注于藝術家自我的藝術，用王國維的話來說，就是既有“無我之境”，也有“有我之境”。不過，無論是“有我之境”還是“無我之境”，都不是絕對的，因為一方面，詩人是通過“自我”認識“世界”的;另一方面，也是通過“世界”認識“自我”的，“詩人不能僅憑自己的本質認識自己”〔15〕。從這一角度來看，馬利坦認為詩和藝術只存在于人和自然的交流中，是有真知灼見的。而人和自然的交流越是深入，越是進入精神的本體層面，就越呈現(xiàn)人和自然在精神上的一體性狀態(tài)，同時也就越呈現(xiàn)出無限和飽滿的含義?！?6〕“詩性認識”作為人和自然的交流也是如此，如前所述，它既把握“自我”，也把握“世界”，更重要的是，把握“自我”和“世界”在精神本體上統(tǒng)一。因此，作為“詩性認識”完美表現(xiàn)的“意境”必然表現(xiàn)出人和自然在精神上的統(tǒng)一，呈現(xiàn)出無限而飽滿的意蘊和“情”“景”交融的狀態(tài)。其次，由于“詩性認識”發(fā)生在“精神的前意識”里，盡管這種認識是理性和實在的，但卻是擺脫了邏輯和概念的，因此，要完美地表現(xiàn)這種認識，就不得不借助于啟發(fā)這個認識的“事物”作為傳遞的媒介的意象，同時還得留有某種“空隙”，以便上述豐富而飽滿的精神本體上的意蘊不受阻礙，從而使“意境”在表現(xiàn)手法上具有“虛實相生”的特點。這樣，“意境”的本質和美學特征也完整地呈現(xiàn)了出來:從哲學和藝術主題的角度而言，“意境”表現(xiàn)了人和自然在精神本體上的統(tǒng)一狀態(tài);從藝術風貌來看，“意境”呈現(xiàn)出了“韻味無窮”和“情”“景”交融的特征;從藝術表現(xiàn)手法來看，“意境”采用了“虛實結合”的手段。

通過以上的論述可以發(fā)現(xiàn)，一方面，中國的“意境”學說從藝術角度為馬利坦的“詩性認識”理論提供了依據(jù);另一方面，在“詩性認識”理論的視角下“意境”學說也更加明朗，它們通過彼此獲得了相互闡釋的另一維度。另外，馬利坦的“詩性認識”理論和中國“意境”學說，不僅揭示了詩和藝術最本質和最深奧的一面，同時，對于人和世界在精神上的統(tǒng)一也做出了很好的說明。就現(xiàn)代人的精神分裂傾向和缺乏超越而執(zhí)著于自我和物質的傾向而言，“詩性認識”理論和“意境”學說都可能是一劑良藥。

【參考文獻】

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〔15〕葉知秋．精神現(xiàn)象研究〔M〕．中國社會科學出版社，2011．2－5．

(責任編輯:謝蓮碧)

［作者簡介］李永勝，中國社會科學院文學系博士研究生，研究方向:比較美學。北京102488

［收稿日期］2015－03－20

［文章編號］1004－0633 ( 2015)03－120－5

［文獻標識碼］A

［中圖分類號］I01