2014年度傳說研究綜述

王堯

(中國社會科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京 100732)

2014年度傳說研究綜述

王堯

(中國社會科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京 100732)

2014年度的傳說研究著作和論文總計200余種，可謂成績斐然：新的學(xué)術(shù)生長點和研究路向在不斷涌現(xiàn)，一些前沿理論得到應(yīng)用和再闡釋，方法論上也有所建樹。這些實績，讓我們有充足的理由相信，傳說研究一定能持續(xù)推進(jìn)思考深度，并對當(dāng)下社會產(chǎn)生影響。我們在為傳說研究取得的突破性進(jìn)展和整體水平提升感到欣慰的同時，也迫切需要對某些將會長期影響學(xué)科發(fā)展的問題進(jìn)行反思。

2014；傳說；綜述

一、傳說本體研究

近年來，傳說研究者開始注重對當(dāng)代活態(tài)傳說的考察。他們走入田野，關(guān)注演述傳說的人群，聚焦于傳說的生成、變異和傳播機(jī)制，以及其在當(dāng)代社區(qū)文化傳統(tǒng)傳承中的作用。在這樣的研究范式中，傳說演變的動力學(xué)與傳統(tǒng)的形態(tài)學(xué)，構(gòu)成了一組相對的概念。“形態(tài)學(xué)好比是動物生理學(xué)，它在提取了足夠多的標(biāo)本之后，可以在實驗室里做精細(xì)的研究；而動力學(xué)是動物行為學(xué)，它必須到該動物具體存活的生態(tài)環(huán)境中去研究?！盵1]陳泳超注意到，在語境中引發(fā)傳說生長、湮滅和變異的多項動力因素的核心，就是地方人群中的民俗精英群體。民俗精英專指那些在特定民俗事象中，具有明顯話語權(quán)和支配力，并且實際引領(lǐng)著該項民俗的整合與變異走向的個人及其組合。他認(rèn)為，傳說話語將地方人群切分成不同的集團(tuán)，民俗精英就是這些集團(tuán)中起主導(dǎo)作用的個人或聯(lián)合體；他們會在某個時期由于某一共同目標(biāo)而聯(lián)合起來，如果時期、目標(biāo)變了，或有其他因素作用，原來的聯(lián)合體也會隨之星散或重新組合。[2]“規(guī)范傳說”就是山西洪洞的民俗精英們自己喊出的口號。[3]他們感應(yīng)著非遺大潮，希望對當(dāng)?shù)氐脑袀髡f進(jìn)行全方位整治，以提升神明的道德形象。他們擁有非常自信的文藝?yán)碚?。其編?chuàng)的傳說，總是傾向于向地方外主流文化的正面價值上靠攏。他們還充滿道德責(zé)任感和地方使命感，經(jīng)常理直氣壯地打壓與之不諧的異說。陳泳超認(rèn)為，傳說的一種書面載體——內(nèi)部寫本，其性質(zhì)介于口頭與書面之間，且具有較為明顯的向外擴(kuò)張的傾向；它們能被廣泛傳播的原因，正在于較為尊重民間原有傳說的情節(jié)結(jié)構(gòu)和敘述風(fēng)格；從地方性知識的傳播鏈來說，正規(guī)的鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)，常常成為內(nèi)部寫本的終端和外部寫本的開端。[4]陳泳超的這一傳說動力學(xué)理論，在王志清、陳曲中手中，得到了創(chuàng)造性的使用。他們勾勒了陳美所傳說在不同歷史時期的變遷軌跡，分析了其所對應(yīng)的當(dāng)?shù)刈迦褐煌睦嬖V求，以傳說記錄的內(nèi)部寫本與外部寫本為線索，討論了在一個相對孤立的社區(qū)語境中，蒙古族部氏族人是如何憑借慣習(xí)，利用傳說，來生產(chǎn)知識并與外界互動的。[5]張靜聚焦于傳說演述的人群與文本分層，在分析湖北黃陂木蘭傳說圈內(nèi)部三種講述群體(民間、道教和官方)的基礎(chǔ)上指出，這三者的文本之間存在著明顯差別，并各自具備一些獨(dú)有的情節(jié)，而木蘭也被相應(yīng)地塑造為普通人、神靈和完美的女性偶像；這充分說明，一個傳說圈內(nèi)部存在著人群、文本和演述目標(biāo)的差異。[6]董秀團(tuán)發(fā)現(xiàn)，村落敘事對題材的選擇并非是隨機(jī)的，而是有其內(nèi)在理路。董秀團(tuán)將村落敘事的焦點歸納為村寨的起源和歷史、村落中各姓氏的關(guān)系、本村與外部村寨之間的關(guān)系、本民族共同的歷史題材，并認(rèn)為這樣選擇和建構(gòu)敘事系統(tǒng)，是基于村落共同體表達(dá)地方性知識，建構(gòu)認(rèn)同感，進(jìn)行資源分配和群體力量博弈等多方面需要的考慮。[7]

歷史流變研究方面，劉惠萍認(rèn)為，漢代畫像中的月中兔與搗藥玉兔原本屬于不同的系統(tǒng)，其在流傳過程中，可能因神話傳說的混同與借用，逐漸形成了月中搗藥玉兔的說法，并形成定式。[8]劉惠萍以此探討了神話傳說借用與復(fù)合其他人物、情節(jié)以符合社會期待的現(xiàn)象，并分析了圖像對傳說的表達(dá)、載體的變化導(dǎo)致母題重組等問題。民間敘事的形態(tài)學(xué)研究向來以故事為對象，而陳泳超則指出，在此種觀念下，傳說只是被當(dāng)作添加了某些比附性關(guān)聯(lián)的故事文本，這就抹殺了傳說本身獨(dú)立的形態(tài)價值。[9]他進(jìn)而提出了關(guān)于傳說形態(tài)學(xué)與故事形態(tài)學(xué)范式之間質(zhì)性差異的理論命題，認(rèn)為傳說的真實生命主要并不依附于文本，其是地方民眾話語交流的實踐形式之一，因而在故事形態(tài)學(xué)中經(jīng)常被忽略的名詞性元素，在傳說形態(tài)學(xué)中卻具有非凡的意義。[9]與作為文本的故事學(xué)形態(tài)分析不同，陳泳超繪制的傳說生命樹，開辟了一條作為話語的地方傳說形態(tài)分析的路徑。

此外，安德明通過對甘肅天水地區(qū)伏羲、女媧信仰中神話和傳說的敘事語境和功能的觀察，討論了二者之間的文類區(qū)隔，并認(rèn)為在一個特定的信仰范疇內(nèi)，存在著多種口頭藝術(shù)文體，其表述或呈現(xiàn)方式直接取決于問題本身的屬性、功能和應(yīng)用語境，其間存在著嚴(yán)格的內(nèi)在規(guī)律。[10]王志清注意到，隨著旅游經(jīng)濟(jì)對遺產(chǎn)景觀的開發(fā)，歷史文獻(xiàn)中零散的感生神話在旅游情境中被建構(gòu)為系統(tǒng)化的感生傳說。[11]王志清借用楊利慧的神話主義和勞里·杭柯的民俗過程概念，討論了神話從神圣敘事到景觀傳說的生動演變過程。

二、傳說與歷史、信仰

傳說與歷史的關(guān)系，是學(xué)者們研究最為深入的領(lǐng)域之一。日本民俗學(xué)者菅豐提出了轉(zhuǎn)歷史的概念，以之剖析傳說和歷史的關(guān)系，并指出二者有相對性：傳說表面上講的是過去的古老事情，實際上是為了對現(xiàn)代社會、當(dāng)下問題進(jìn)行說明而存在的言說；傳說中存在的內(nèi)容，先被當(dāng)作“歷史(的言說)”來建構(gòu)，然后又作為“歷史(的事實)”加以利用。[12]持類似觀點的還有龍圣。他揭示了在缺乏足夠文字記載的情況下，一個家族是如何利用傳聞來建構(gòu)歷史敘事的。他認(rèn)為，故老傳聞、集體記憶成為地方家族追述祖先來歷的文化資源，最終由此形成了完整的家族歷史敘事。在他看來，該敘事逐漸成為屯堡人在敘述祖籍時的話語模式、族群象征和身份標(biāo)識，而它實際上是建立在闡釋當(dāng)下屯堡內(nèi)部各家族關(guān)系的基礎(chǔ)上，不斷整合而來的。[13]尚永亮發(fā)現(xiàn)，伯奇作為后世廣為傳誦的孝而見棄的典范，其傳說頗具獨(dú)特性：一方面，其缺乏早期的史料支撐；另一方面，在漢及以后的文獻(xiàn)中，伯奇事跡又被作為典故屢屢引用，達(dá)到了很高的歷史化程度，漢代以來有關(guān)伯奇?zhèn)髡f的諸種記載，始終在歷史與傳說之間不斷變動，既受制于二者之間的張力，不至于過度遠(yuǎn)離歷史，也追求著敘述的自由，情節(jié)不斷完善。[14]聶濟(jì)東留意到，在東方朔傳說的傳播過程中，東方朔已非歷史本體，而是一種符號象征，被各色人等出于不同動機(jī)予以改造。[15]通過梳理東方朔在不同時期的形象演變過程，聶濟(jì)東探討了歷史人物作為傳說符號被社會風(fēng)氣改造、塑形的過程和規(guī)律。考察歷史人物傳說的論文，還有劉守華的《屈原傳說與端午習(xí)俗》[16]等。柯昊討論了巫風(fēng)對古史傳說的影響。他認(rèn)為，在兩漢時期，關(guān)隴古史傳說發(fā)生了從巫化到神化的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變通過三種途徑實現(xiàn)：一是多層次、多維度的民間信仰對古史傳說的巫化解讀，二是政治巫術(shù)理論體系影響下的政權(quán)合法性理論對古史傳說的神圣化和神仙化詮釋，三是集權(quán)政治倡導(dǎo)下的文化巫術(shù)化與文人讖緯化對早期古史的神秘化改寫。[17]

傳說與信仰的復(fù)雜糾纏關(guān)系，一直為學(xué)者們所共同關(guān)心和傾力闡述。鑒于研究者經(jīng)常忽視傳說與歷史的差異，用歷史眼光審視傳說，趙倩、岳永逸借用顧頡剛層累的觀念，對三皇姑傳說做了系統(tǒng)解讀，將其分為三個不同的子系統(tǒng)，以此展現(xiàn)出三皇姑不同形象和身份異說的流變過程；并認(rèn)為，這一過程，既是其適應(yīng)時代變遷和話語體系轉(zhuǎn)換的結(jié)果，也反映了文人士紳和百姓對鄉(xiāng)土宗教的不同態(tài)度與訴求。[18]翟存明、白曉霞則從“起源傳說的歷史意味與民眾的鄉(xiāng)土情感顯現(xiàn)、功能傳說的實用價值與民眾的國家話語選擇、禁忌傳說的虛擬建構(gòu)與民眾的價值追求”[19]三方面，呈現(xiàn)了口頭敘事與村落信仰民俗的雙向建構(gòu)過程，而這同時也是民眾借助傳說，對地方文化傳統(tǒng)進(jìn)行再造的過程。關(guān)于道教傳說，吳真追溯了宋以前天師劍敘事的興起，及其流傳于各地的傳說異文，從故事學(xué)、信仰史、符號學(xué)三個維度，詮釋了宗教與傳說的復(fù)雜扭結(jié)關(guān)系，認(rèn)為天師劍之所以被成功建構(gòu)為宗教符號，主要依靠的是其對傳統(tǒng)故事類型進(jìn)行了整合與改編，并借助宗教勢力的擴(kuò)張加以傳播，而這種傳說與符號相結(jié)合的習(xí)慣勢力是如此強(qiáng)大，以至于朝代有更替，而天師劍印卻能代代傳承，其生命力遠(yuǎn)超出了王朝政權(quán)。[20]張靜則從宗教信仰、道教典籍、口頭傳統(tǒng)三種途徑出發(fā)，探討了道教與黃陂木蘭傳說之間的關(guān)系，認(rèn)為木蘭傳說在融為當(dāng)?shù)氐澜逃袡C(jī)部分的過程中，道教徒及其經(jīng)書成為保存、傳播和引發(fā)傳說變異的重要群體和媒介。[21]

三、少數(shù)民族傳說與四大傳說

有關(guān)少數(shù)民族傳說研究，除了傳統(tǒng)的類型研究、比較研究、文化解析外，許多學(xué)者多立足于傳說作為民族記憶以建構(gòu)族群認(rèn)同的思路。鐘進(jìn)文以青海、甘肅邊緣地帶生存的裕固族、撒拉族、土族、東鄉(xiāng)族和保安族為例，著重分析了英雄祖先的傳說特色和敘事策略，并將其視為在兩種社會和政治制度之間，兩種知識體系碰撞下，衍生的追憶民族起源的“心性史”。[22]舒瑜將傳說闡釋為一種想象異族的途徑。舒瑜在云南大理雞足山搜集了一系列表述藏文化的口頭文本，認(rèn)為它們從大理本土的宇宙觀出發(fā)，表達(dá)了其對西藏及藏人的定位和想象——藏代表一種來自大理外部的強(qiáng)大力量，而這一想象，則成為大理與西藏文化交往的底色。[23]舒瑜認(rèn)為，事實上，每個族群各有自己的宇宙觀，因而也有不同的想象外部他者的方式；各族群之間的互動交往，與這種想象方式是分不開的。溫春香探討了華南土著傳說一方面將陳元光由普通將領(lǐng)打造為可資信仰的神靈的原因，以及同時又將被陳元光所平之土著蠻荒化的過程；并認(rèn)為，陳元光的身份轉(zhuǎn)變，既是當(dāng)?shù)厝藢ψ嫦戎貥?gòu)的實踐，同時也是他們將之前的歷史蠻荒化，借一位圣人來代言自己文化的過程。[24]溫春香分析這一傳說的建構(gòu)動機(jī)，意在以此把握華南土著與王朝一體化的文化實踐進(jìn)程。王晴鋒圍繞歷史想象與族群認(rèn)同問題，不僅探討了為學(xué)者們所共同關(guān)注的集體記憶的建構(gòu)性，而且論證了民間記憶的抗?fàn)幮裕徊⒄J(rèn)為，作為上堡侗族的歷史英雄與民族符號，武烈王李天保的傳說與邏輯連貫、系統(tǒng)性的官方話語形成了鮮明的對比，其宏大敘事代表著政治精英對歷史的建構(gòu)，其普通民眾的記憶則通過代表著邊緣化個體或群體的紀(jì)念性敘事，來挑戰(zhàn)壓制性的霸權(quán)，由此構(gòu)成了一種相對于支配性話語的反記憶，提供了一種呈現(xiàn)失聲的歷史與經(jīng)驗的底層視角。[25]以上研究，都是基于傳說文本的外部視角展開的，而對文本內(nèi)部的敘事研究，則相對寥寥。陳健、姜維東發(fā)現(xiàn)，夫余、高句麗、百濟(jì)、孺流等古代東北亞濊貊系諸小國的建國傳說，具有共同的敘事模式，這反映出古代東北亞民族遷徙與融合的特點。[26]

與往年一樣，仍有大量論文對四大傳說進(jìn)行了持續(xù)討論。傅修延發(fā)現(xiàn)了四大傳說之間的互文性，認(rèn)為其具體表現(xiàn)在情節(jié)動力來自女主人公、倫理取位均與正統(tǒng)觀念相悖，以及人物身份和故事時間等方面。[27]傅修延認(rèn)為，四大傳說是一個互為依存的有機(jī)序列。至于個案研究，學(xué)者們的關(guān)注點主要集中于傳說的流變、性別意義、文化闡釋和不同媒介的改編。漆凌云注意到牛郎織女傳說在建國前后矛盾焦點的轉(zhuǎn)移，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了國家政權(quán)在文本背后灌輸意識形態(tài)的隱形操作：建國前的文本中，以牛郎強(qiáng)迫織女成婚、織女婚后設(shè)法逃離人間的文本占多數(shù)；建國后，該傳說被改造為二人情感相諧，婚姻卻遭王母或天帝破壞，因而成為反封建禮教的文本。[28]程安霞對女性敘事的內(nèi)涵進(jìn)行了剖析，從女性形象、立場、修辭等角度，探究了四大傳說在有意或集體無意識心態(tài)下，所表露的自然與人類文明的扭結(jié)關(guān)系，闡明了女性敘事對父系政權(quán)與意識形態(tài)的文化調(diào)節(jié)機(jī)制。[29]高艷芳搜集了相關(guān)小說、筆記、戲曲、影視劇、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)等文本，全面分析了白蛇傳傳說的形態(tài)、敘事、角色、文化內(nèi)涵，以及其作為經(jīng)典的建構(gòu)過程，并對此做出了相應(yīng)的文化闡釋。[30]高艷芳認(rèn)為：人生困境的隱喻，是傳說傳承的內(nèi)在根本，平民化的狂歡是傳承的基礎(chǔ)，在地化與普適化的結(jié)合是傳承不息的依托，白蛇傳的傳承動力，就在于這三者有機(jī)整合形成的穩(wěn)定敘事規(guī)律。[31]余紅艷認(rèn)為，人物身份的轉(zhuǎn)變，是明清白蛇傳傳說的重要特征，它折射了婚姻論財、底層男性失婚、官民對寡婦再嫁的不同態(tài)度等明清江南生育文化的特質(zhì)，體現(xiàn)了生育文化對傳說變遷、傳播的重要影響，同時也是傳說對民眾婚育觀的真實反映。[32]伏滌修發(fā)現(xiàn)，牛郎織女戲曲數(shù)量雖然不少，但基本上都淪為案頭劇，對該傳說的傳播，并未起到明顯的促進(jìn)作用；而董永遇仙戲則于戲曲舞臺上綿延不絕，這其中既有政治教化的原因，又涉及兩種傳說的不同發(fā)展軌跡，同時還與董永遇仙對牛郎織女傳說的融會、取代有密切關(guān)系。[33]伏滌修列舉了大量戲曲文本實例(以四大傳說為題材的戲曲居多)，論證了以傳說為題材的戲曲對傳說故事內(nèi)容吸收與改編的特點，認(rèn)為民間傳說劇保留了故事的基本內(nèi)核，其核心情節(jié)承續(xù)了業(yè)已形成的傳說故事系統(tǒng)，同時為了追求戲劇效果，多以大眾審美為導(dǎo)向，并在枝節(jié)劇情上進(jìn)行了雜糅化、傳奇化改造。[34]此外，趙逵夫梳理了牛郎織女傳說在文獻(xiàn)歷史中的遷延變化，并聚焦于西和地區(qū)的牛女傳說和乞巧節(jié)，展現(xiàn)了相關(guān)的習(xí)俗、歌謠、樂舞、詞語等地域文化圖景。[35]

毋庸置疑，2014年度的傳說研究在取得豐碩成果的同時，也不可避免地存在著一些有待思索的問題，如少數(shù)民族傳說研究集中于族群的歷史記憶話題，其他方面則相對薄弱，有進(jìn)一步拓展的宏闊空間，比如可關(guān)注各口頭文類之間的文本轉(zhuǎn)換，圖像、音樂與傳說的密合等等；而從總體來看，外部研究明顯多于內(nèi)部研究，傳說史、學(xué)術(shù)史和總論性研究頗顯冷清。再如，傳說與歷史的關(guān)系，是學(xué)者們熱衷討論的話題之一，然而許多研究者卻并未充分領(lǐng)會傳說作為族群記憶和心史的特性，因而致使一些問題在其相關(guān)研究中重復(fù)出現(xiàn)。由于關(guān)注該命題的學(xué)者，不少都來自于史學(xué)、古典文獻(xiàn)學(xué)和古代文學(xué)研究領(lǐng)域，因此，受其學(xué)養(yǎng)的影響，其在相關(guān)研究中，經(jīng)常會存在兩種相反的觀念：其一是放大了傳說的真實性，對傳說與文獻(xiàn)史料的性質(zhì)差異認(rèn)識不足，傾向于將傳說視為確鑿的史料，然后在事實層面用史學(xué)方法考證辯駁，最終將傳說的真實性默認(rèn)等同于歷史真實；其二則走向了另一極端，持有歷史與傳說二元對立的觀念，即認(rèn)為歷史是真實的，傳說是虛構(gòu)的，其即便偶或采錄了幾則傳說，也多立足于其史學(xué)價值予以討論，或認(rèn)為不足為憑，或只是在信史無征的前提下，將其作為退而求其次的佐證。又如，不清理學(xué)術(shù)史導(dǎo)致重復(fù)訛誤的現(xiàn)象，在相關(guān)研究中每每可見。早在2008年，施愛東就曾全面清理了以顧頡剛《孟姜女傳說研究》為代表的學(xué)術(shù)范式中，所存在的“一源單線的理論預(yù)設(shè)與故事生長的多向性特點之間的不相符、故事講述的復(fù)雜多樣與文獻(xiàn)記載的偶然片面之間的矛盾，以及在材料解讀過程中基于進(jìn)化論假設(shè)的片面性導(dǎo)向”[36]等問題，然而時至今日，在相關(guān)研究中，這些問題依然存在，比如說將最早的文獻(xiàn)記錄時間等同于傳說產(chǎn)生的時間，以文獻(xiàn)記錄的情節(jié)代表當(dāng)時的口頭演述，以傳世文獻(xiàn)系統(tǒng)混淆口頭敘事的生長脈絡(luò)，等等。除此之外，最令人擔(dān)憂的，還是相關(guān)研究中，混雜有大量的學(xué)術(shù)泡沫，比較典型的如關(guān)于傳說與非遺、地方旅游經(jīng)濟(jì)開發(fā)的所謂研究。此類研究，大抵只是搜集幾則傳說，總結(jié)一些其放之四海而皆準(zhǔn)的特征，再提點相關(guān)保護(hù)或開發(fā)建議，而缺乏應(yīng)有的學(xué)術(shù)價值。這些現(xiàn)象的存在，使我們在為傳說學(xué)所取得的突破性進(jìn)展感到欣慰的同時，尤需對這些將會長期影響學(xué)科發(fā)展的問題，予以認(rèn)真的反思。

[1]陳泳超.民間傳說演變的動力學(xué)機(jī)制——以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”文化圈內(nèi)傳說為中心[J].文史哲，2010(2).

[2]陳泳超.對一個民間神明興廢史的田野知識考古——論民俗精英的動態(tài)聯(lián)合[J].民俗研究，2014(6).

[3]陳泳超.規(guī)范傳說——民俗精英的文藝?yán)碚撆c實踐[J].文化遺產(chǎn)，2014(6).

[4]陳泳超.寫傳說——以“接姑姑迎娘娘”傳說為例[J].民族文學(xué)研究，2014(6).

[5]王志清，陳曲.湖北蒙古族族源傳說的記錄史與生命史——以三家臺村的陳美所傳說為研究對象[J].中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2014(5).

[6]張靜.人、神和偶像——不同講述群體中的木蘭及其傳說[J].民族文學(xué)研究，2014(2).

[7]董秀團(tuán).村落民間敘事的焦點及意義表達(dá)——以大理劍川石龍村為例[J].思想戰(zhàn)線，2014(1).

[8]劉惠萍.玉兔因何搗藥月宮中？——利用圖像材料對神話傳說所做的一種考察[J].長江大學(xué)學(xué)報(社科版)，2014(11).

[9]陳泳超.地方傳說的生命樹：以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”身世傳說為例[J].民族藝術(shù)，2014(6).

[10]安德明.文體的協(xié)作與互動——以甘肅天水地區(qū)伏羲女媧信仰中的神話和靈驗傳說為例[J].西北民族研究，2014(1).

[11]王志清.從后稷感生神話到后稷感生傳說的“民俗過程”——以旅游情境中的兩起故事講述事件為研究對象[J].青海社會科學(xué)，2014(6).

[12](日)菅豐.地域資源與歷史的正統(tǒng)性——從傳說到歷史[J].民族藝術(shù)，2014(5).

[13]龍圣.地方歷史脈絡(luò)中的屯堡敘事及其演變——以四川冕寧菩薩渡為例[J].民俗研究，2014(5).

[14]尚永亮.歷史與傳說間的文學(xué)變奏——伯奇本事及其歷史演變考論[J].文史哲，2014(4).

[15]聶濟(jì)東.文人·名士·神仙——漢晉東方朔形象演變與定型[J].民俗研究，2014(3).

[16]劉守華.屈原傳說與端午習(xí)俗[J].長江大學(xué)學(xué)報(社科版)，2014(7).

[17]柯昊.兩漢巫風(fēng)與關(guān)隴古史傳說的神化[J].社會科學(xué)家，2014(4).

[18]趙倩，岳永逸.華北三皇姑的傳說體系與層累生成[J].民俗研究，2014(6).

[19]翟存明，白曉霞.關(guān)于九天圣母的民間敘事與傳承心理——對甘肅永登連城鎮(zhèn)牛站村九天圣母傳說的研究[J].西北民族研究，2014(40.

[20]吳真.正一教權(quán)象征“天師劍”的興起與傳說[J].華南師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2014(3).

[21]張靜.道教與黃陂木蘭傳說[J].文化遺產(chǎn)，2014(5).

[22]鐘進(jìn)文.藏邊社會“英雄祖先”的民間敘事及其價值[J].民間文化論壇，2014(1).

[23]舒瑜.藏族與大理雞足山：以傳說和儀式為視角[J].青海民族研究，2014(3).

[24]溫春香.地方敘事與族群想象：陳元光“征蠻”傳說研究[J].民俗研究，2014(6).

[25]王晴鋒.歷史英雄、記憶爭奪與族群認(rèn)同——基于湖南省綏寧縣上堡侗寨的調(diào)查[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2014(5).

[26]陳健，姜維東.濊貊族建國傳說共用模式研究[J].東北史地，2014(4).

[27]傅修延.互文的魅力：四大民間傳說新釋[J].江西社會科學(xué)，2014(4).

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[29]程安霞.傳說、結(jié)構(gòu)、話語：民間四大傳說中的女性敘事研究[J].文教資料，2014(7).

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[35]趙逵夫.西和乞巧節(jié)[J].上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2014.

[36]施愛東.顧頡剛故事學(xué)范式回顧與檢討——以“孟姜女故事研究”為中心[J].清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2008(2).

責(zé)任編輯 韓璽吾 E-mail:shekeban@163.com

The Review of the Legend Research in 2014

WangYao

(InstituteofEthnicLiterature,ChineseAcademyofSocialSciences,Beijing100732)

There were more than 200 publications,dissertations and papers about the legend research in 2014.Among them,new questions,directions even research areas were proposed.Some frontier theories were taken into practice and re-interpreted.Researchers also contributed to the methodology.Because of all these achievement,we believe that the legend research could continuously promote the depth of thinking as well as effect the contemporary society.Meanwhile,it is urgent to rethink about those problems which may bring some negative effect to the research development over a long period.

2014;legend;review

2015-02-20

中國博士后科學(xué)基金第57期面上資助項目(2015M571207)

王堯(1984-)，女，北京人，博士(后)，主要從事中國民間文學(xué)研究。

I207.7

A

1673-1395 (2015)04-0011-04