意境的無竟之源與詩學(xué)轉(zhuǎn)換*

支運(yùn)波

(江南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇無錫214122)

意境的無竟之源與詩學(xué)轉(zhuǎn)換*

支運(yùn)波

(江南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇無錫214122)

從詞源學(xué)和生存美學(xué)角度審視意境，提出意境直接源自莊子的無竟觀。意境與無竟之間存在的美學(xué)同質(zhì)和詩學(xué)轉(zhuǎn)換關(guān)系。它們兩者的這種關(guān)系在于:一是王弼在言意關(guān)系中融入象與情突破了人生境界向詩學(xué)境界轉(zhuǎn)換的束縛，二是意境是體道生成的無竟人生美學(xué)的詩學(xué)轉(zhuǎn)換，三是意境與無竟之間存在審美關(guān)系、審美超越和自然美學(xué)的三重審美同質(zhì)性。無竟憑借在文藝中由文字構(gòu)筑的象的介質(zhì)作用，完成了從人生實(shí)踐向藝術(shù)審美的詩學(xué)轉(zhuǎn)化。

意境;無竟;言意關(guān)系;審美轉(zhuǎn)換

在意境起源論上，佛家說、道家說、儒家說共同的認(rèn)識局限在于誤把相似性或影響研究①敏澤.中國美學(xué)思想史(第一卷)[M].濟(jì)南:齊魯書社，1986:494～495.當(dāng)成是意境的根本性質(zhì)。而當(dāng)前學(xué)界出現(xiàn)的“德國美學(xué)變體說”②羅鋼.意境說是德國美學(xué)的中國變體[J].南京大學(xué)學(xué)報(哲社、人文、社科版)，2011，(5).基本與傳統(tǒng)佛教說如出一轍，其實(shí)質(zhì)是取消了意境的中國性和民族身份。莊子“無竟”說與此不同，它首次真正地從意境自身而非外部影響出發(fā)提出意境的具體來源。但莊子無竟究竟如何衍化到意境，它們之間存在怎樣的審美共通性，卻一直懸而未決。能否很好地解答這兩個問題，直接關(guān)系到意境的無竟起源的根基與合法性問題。因此，本文將嘗試對此做以下探討。

一、意境的無竟之源與轉(zhuǎn)換

“意境”作為一個獨(dú)立概念提出來，最早始于唐代王昌齡《詩格》的“情境”、“物境”、“意境”三種劃分。但意境在唐之前就已誕生，只是由于中國詩學(xué)并不著意于詩學(xué)理論的提升而使其未成為獨(dú)立的詩學(xué)范疇。當(dāng)前學(xué)界普遍從“境”字考索意境之起源，可“境”字在先秦諸子文章中并不鮮見?！豆茏印て哒?“故凡攻伐之為道也，計必先定于內(nèi)，然后兵出乎境”?！独献印氛f:“不敢進(jìn)寸，而退尺?！焙由瞎?“侵人境界，利人財寶，為進(jìn)”?！读凶印氛f:“西極之南隅有國焉，不知境界之所接”。《孟子·梁惠王下》說:“臣始至于境，聞國之大禁”?！盾髯印氛f:“入境觀其風(fēng)俗”。如此等等。尤其是《商鞅書》中，不僅頻繁使用“境”字，而且還出現(xiàn)了專論用兵之法的《境內(nèi)》篇。只不過今天在先秦典籍中所常見的“境”字，其實(shí)更多的是“竟”字。也就是說“境”的本字是“竟”，“境”是后起字。據(jù)說，南朝《玉篇》始將“竟”字加“土”字旁，才慢慢流行使用“境”字的。郭象注《莊子》、班固《漢書》、顏師古注和徐彥疏《春秋公羊傳》、孔穎達(dá)疏《毛詩注疏》等均認(rèn)為“境，古曰竟”、“竟，音境”，以此看，“境”古為“竟”應(yīng)該是不存在異議的。

《說文解字》“竟”音下的注解說:“竟，樂曲盡為竟，從音從人?！倍斡癫谜f:“曲之所止也，引申之，凡事之所止，土地之所止，皆曰竟”?！睹珎鳌吩?“‘疆，竟也。'俗別制境字，非?！庇纱丝梢?，“竟”字古意有三:一是樂曲終了為竟，竟既可表示樂曲的長度，也可表示樂曲的章節(jié);二是樂曲所止為竟，既可表示樂曲終了，也可表示樂曲所能達(dá)到的范圍。后者可從昆蟲或動物以鳴叫劃定疆界的生物學(xué)得以佐證;三是同境，即疆界、邊界、范圍之意。境的物質(zhì)界限、領(lǐng)土范圍的意涵在漢魏之前一直處于主導(dǎo)地位。例如，西漢劉向說“守封疆，謹(jǐn)境界”(《新序·雜事》)，東漢鄭玄箋注《詩經(jīng)·江漢》“于疆于理”為“召公于有叛戾之國，則往正其境界”，“境”均為地域疆界之意。但這并非像某些學(xué)者所認(rèn)為的那樣，認(rèn)為其在南北朝之前“境”(竟)的意義未涉及心理、精神領(lǐng)域。③陶東風(fēng).文化與美學(xué)的視野交融:陶東風(fēng)學(xué)術(shù)自選集[M].福州:福建教育出版社，2000:6.例如，漢末蔡邕《九勢》說:“須翰墨功多，即造妙境耳?！辈嚏咚缘摹熬场泵黠@是指書法藝術(shù)中的審美境界和給審美主體造成的心理效果。

與早期大多數(shù)文獻(xiàn)在領(lǐng)土邊界等表示物理界限的意義上使用“竟”字不同，《莊子》中卻多次在特殊的意義上使用“竟”字?！跺羞b游》云:“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之竟”，《秋水》云:“夫知不知是非之竟，而猶欲觀于莊子之言”。以“竟”稱呼“榮辱”、“是非”這類屬于價值判斷的概念，顯然涉及的是認(rèn)知和精神范疇而非物理意義。尤其是被認(rèn)為《莊子》最重要篇章的《齊物論》中，莊子提出了著名的“無竟”觀，成為中國詩學(xué)意境的直接源頭?！肚f子·齊物論》言:“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟?！雹俟笞?、成玄英疏.莊子注疏[M].北京:中華書局，2011:59.“天倪”指自然之象，“曼衍”指任其生長、毫無拘束，“忘年忘義”指忘生死是非之有限之物，“振”指暢游，林希逸說“無竟”為“無物之境”，釋德清說是“絕疆之境。即大道之實(shí)際”。相較于“榮辱之竟”和“是非之竟”的“有竟”，“‘無竟'實(shí)指一種無差別、對立的認(rèn)知態(tài)度，亦即是《齊物論》的理想?！雹邳S景進(jìn).意境論的形成:唐代意境論研究[M].臺北:臺灣學(xué)生書局，2004:9.后世注疏、注解“無竟”者，不管是郭象、成玄英，還是林希逸、王先謙，都認(rèn)為“無竟”是一種無差別的、無窮盡的、自由逍遙的人生美學(xué)之境。西漢《淮南子·俶真訓(xùn)》言:“若夫無秋毫之微，蘆苻之厚，四達(dá)無境，通于無圻，而莫之要御夭遏者，其襲微重妙”，“四達(dá)無境”與漢末蔡邕的“妙境”應(yīng)都是沿襲莊子“無竟”觀。推而論之，推崇意境論(境界論)的王國維對“境”所做的“有無”劃分，實(shí)是受了“無竟”之直接啟發(fā)。

“境”古為“竟”，“竟”原意為樂曲終止的地方。也就是說:第一，在早些時候，可以理解為“意”的范圍、界限或狀態(tài);第二，它是就藝術(shù)(樂舞)而言的?？疾煲饩巢荒茉谠~源學(xué)上只重視“境”而無視“意”。因?yàn)?，這很容易滑入“境界論”和強(qiáng)調(diào)佛教外來說，且有“切斷‘境界'與傳統(tǒng)‘意象'的關(guān)系”③鄭笠.莊子美學(xué)與中國古代畫論[M].北京:商務(wù)印書館，2012:102.的傾向。而且，意境總是離不開意的。清林纖《春覺齋論文》云:“文章唯能立意，方能造境。境者，意中之境也?！庹?，心之所造;境者，又意之所造也?！奔此^“意造境生”(《方薰》)。王昌齡認(rèn)為“意境”是“張之于意而思之于心”與劉勰“意授于思，言授于意”的觀點(diǎn)很相像。言意關(guān)系是中國哲學(xué)中的一個重要命題，這可上溯到《周易》和《莊子》。就莊子而言，他重意而輕言，提出“言粗意精”(《秋水》)的語言表象說，“意不可言傳”(《天道》)語言有限說和“得意而忘言”的語言超越說的三重言意觀。在莊子看來，語言必須追尋有限背后的意之無限，而意是借助語言的表象而呈現(xiàn)自身背后的世界，即道的。莊子將這三者的關(guān)系界定為言貴意、意隨道、道不可言。莊子要求“言”(“寓言”、“重言”和“卮言”)必須“和以天倪”(《寓言》)，在語言處于無所束縛地自然狀態(tài)下讓文字將世界制定帶入眼前后自行敞開與隱匿。由顯而隱的語言運(yùn)作是道的運(yùn)作，在這個過程中語言要回歸自然、棄絕人為痕跡，其所敞開的是人的體道、審美、暢想的優(yōu)悠境界，莊子稱其為“無竟”。這就“如同盤古開天辟地，上帝創(chuàng)造萬物，情感都紀(jì)錄其中?！雹荞R灝.“順物自然”——《莊子》哲學(xué)研究[D].復(fù)旦大學(xué)，2010:54.言意關(guān)系問題在中國古代其實(shí)談?wù)摰氖钦軐W(xué)的生存論問題。對意境論貢獻(xiàn)頗大的劉禹錫，在言意與生存的轉(zhuǎn)換上也有自己的認(rèn)識。他說:“片言只可以明百意，坐馳可以役萬景，工于詩者能之……詩者，其文章之蘊(yùn)邪?義得而言喪，故微而難能;境生象外，故精而寡和?！?《董氏武陵集記》)人生體道哲學(xué)與詩學(xué)意境的同源性秘密隱藏在言、意、境的轉(zhuǎn)換關(guān)系中。所以，童慶炳說:“意境的始基在先秦道家的‘體道'的境界。……(這樣)一種人生哲學(xué)。”⑤童慶炳.“意境”說六種及其申說[J].東疆學(xué)刊，2002，(3).但把莊子體道之終極追求的無竟人生審美境界轉(zhuǎn)換為詩學(xué)命題的則首推王弼。

二、王弼情與象的美學(xué)貢獻(xiàn)

王弼的思想發(fā)生于對經(jīng)典文獻(xiàn)的注解中，而他有關(guān)言意關(guān)系的認(rèn)識則是對《周易》、《莊子》的互文性闡釋中發(fā)展而來的?！吨芤住は缔o上》曰:“‘書不盡言，言不盡意。'然則圣人之意其不可見乎?子曰:‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情(真)偽，系辭焉以盡其言。'”⑥王弼、韓康伯注，陸德明音義，孔穎達(dá)琉.周易注疏[M].紀(jì)昀纂修.文淵閣四庫全書(第7冊)[C].臺北:商務(wù)印書館股份有限公司，1986:544.在《周易》看來，言不盡意，但言可以假道圣人之象而盡意。即是說言所表達(dá)的意乃圣人之意。王弼少年時就“好老莊，通辯能言”(《世說新語》)，他常借用《莊子》解意《周易》。王弼說:“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言出于象，故可尋言以觀象;象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘象者所以存意，得意而忘象。是故，存目者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存乃非其象也;言生于象而存言焉，則所存乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也，忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也?！?《周易略例·明象》)這段話基本包含了王弼對于言、象、意的思想內(nèi)容。首先，王弼把言提高到一個很高的位置，認(rèn)為言不僅是表象達(dá)意的最佳工具，而且借助語言并超越語言可以實(shí)現(xiàn)“得意”的境界。這明顯受到《莊子》有關(guān)言—意—道的思想影響?！短斓馈吩?“語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！痹谇f子“言乃物之粗，意乃物之精”(《齊物論》)的認(rèn)識下，“意”所知覺的對象是“忘年義，和天倪”的“無竟”，“言不足可盡物，言足可盡道”(《則陽》)，所以“不可言傳者”乃是“道”。也就是說，語言追求的是“道”。所以，《齊物論》說:“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?”可是，語言如何去追尋“道”呢?莊子以蹄筌喻提出了語言的超越性問題。《外物》曰:“筌者所以在魚，得魚而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言?！鼻f子認(rèn)為超越那些“俗言”的“大言”(《齊物論》)、“至言”(《天地》)、“足言”(《則陽》)都是接近“道”的語言。王弼在《莊子》那里，發(fā)現(xiàn)了《周易》的“意”與《老子》的“道”的秘密聯(lián)系，賦予“意”以卦象與大道的雙重意味，這就為后來從文藝作用中探求意與道、境與道提供了理論奠基。其次，王弼賦予了“象”以中介地位，并且突出了“觀象”過程，特別是完成了“圣人之象”向常人“觀象”審美體驗(yàn)過程的轉(zhuǎn)換。王弼在《周易》言意關(guān)系和《莊子》言意關(guān)系中更傾向用《周易》思想注解《莊子》，這表現(xiàn)在王弼強(qiáng)調(diào)“象”的作用上。在《周易》中，“象”是“圣人立象”，其所表達(dá)的也是“圣人之意”。由于，王弼賦予了語言在體道中的核心作用，而象則是由語言構(gòu)筑的。所以，在王弼看來，“象”乃是常人所“象”。湯用彤曾指出王弼所認(rèn)為的“象”，“實(shí)則天道人事之任何方面，悉以之為權(quán)衡?！雹贉猛?魏晉玄學(xué)論稿[M].上海:上海古籍出版社，2005:25～26.然而，“意生與象”，“忘象求其意”的主客體交互過程，也就類似于一種審美體驗(yàn)過程了。②陳望衡.中國美學(xué)史[M].北京:人民出版社，2005:168.王弼認(rèn)為意義的表達(dá)必須主體心里先存有某種情意，才能利用象征，形成文字，即意—象—言的順序。讀者要了解意就必須以逆向方式進(jìn)行，即從言經(jīng)過象的中介才能達(dá)到意的把握和美的體味。

王弼的《周易》與《莊子》互文性闡釋，實(shí)現(xiàn)言意關(guān)系從生存論向藝術(shù)論的審美轉(zhuǎn)換過程中，在突出常人以文字構(gòu)筑世間之象的中介性作用以外，王弼的第二個理論貢獻(xiàn)是強(qiáng)調(diào)了“情”的作用。老子講“無欲”，莊子講“無情”。王弼從《周易》出發(fā)，以《周易》闡發(fā)《莊子》，提出“圣人有情”說?！度龂尽の褐尽ょ姇鳌纷⒁污俊锻蹂鰝鳌氛f:“弼與不同，以為:‘圣人茂于人者神明也;同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無。五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。'”③王弼著，樓宇烈校釋.王弼集校釋[M].北京:中華書局，1980:640.首先，王弼認(rèn)為圣人和常人一樣都具有“五情”，圣人和常人不同的是圣人之情“應(yīng)物而無累于物”。這有對莊子從精神內(nèi)修角度提出的“人之不以好惡內(nèi)傷其身”(《德充符》)的“無情”說的繼承，也有對莊子推崇的無己、無功、無名的無欲、無情、無智的純粹自然審美狀態(tài)的發(fā)展。在莊子“無情”說的基礎(chǔ)上，王弼更推崇“圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情”(《老子》第29章注)的“達(dá)性”、“暢情”境界。這影響了后來劉禹錫、王國維等人的意境理論。劉禹錫說:“能離欲，則方寸地虛，虛而萬景入，入必有所泄，乃形乎詞，詞妙而深者，必依乎聲……因定而得境。”(《秋日過鴻舉法師寺院便送歸江陵引序》)王國維說:“元劇最佳之處，不在其思想結(jié)構(gòu)，而在其文章。其文章之妙，亦以一言以蔽之，曰:有意境而已矣。何以謂之有意境:曰:寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出是也。古詩詞之佳者，無不如是?！雹芡鯂S.王國維文集(第1卷)[C].北京:中國文史出版社，1997:389.其次，王弼引入“感物”、“應(yīng)物”實(shí)現(xiàn)了“物情通順”的境界轉(zhuǎn)化。王弼認(rèn)為，圣人與常人同“五情”，便會“情應(yīng)于物”，但圣人能做到“情不累于物”。而“喜、懼、哀、樂，民之自然，應(yīng)感而動，則發(fā)乎聲歌”(《論語釋疑·泰伯》)。王弼在(《咸卦注》)提出“天地萬物之情，見于所感也”，孕育了后來的意境說。唐代孔穎達(dá)疏《禮記正義·樂起·樂本章》時說:“物，外境也。音樂所起，在于人心感外境也?！比绻f孔穎達(dá)此論“即將跨進(jìn)意境論的門檻”①黃景進(jìn).意境論的形成:唐代意境論研究[M].臺北:臺灣學(xué)生書局，2004:53.的話，那么，篤信老莊的王弼，必然熟稔其注解過的《老子》。《老子》所言:“道之為物……其中有象…其中有物……其中有精……其中有信”，相信王弼并非不知。以此觀之，王弼很早就在意境論的理論域中闡述認(rèn)識了。

王弼在無竟向意境的轉(zhuǎn)化過程中起到了關(guān)鍵作用，一是在言與意之間加入象，并將《周易》的卦象、圣人之象轉(zhuǎn)化為常人以語言文字構(gòu)筑之象;二是提出“圣人有情”說，將《周易》的圣人之情，《莊子》的純粹無欲的自然之情轉(zhuǎn)化為常人之情。以此，王弼完成了從圣人向常人，從生存問題向文藝問題的轉(zhuǎn)化。宗白華的“意境是情與景的結(jié)晶品”，②宗白華.美學(xué)散步[M].上海:上海人民出版社，1981:70.其“情”很可能就是《周易》里的圣人之情經(jīng)過王弼將其轉(zhuǎn)換為俗人之情;其“景”則很可能是《周易》里的象經(jīng)過物象轉(zhuǎn)換而來的景象。王弼認(rèn)為象是由“情志”和“意”作為基礎(chǔ)的，而且象是語言文字構(gòu)筑的象，不管是“天地自然之象”，還是“人心營構(gòu)之象”。這就為從文學(xué)藝術(shù)中探求意和境提供了可能。在莊子看來，言不能把握道，人生也不能追求物質(zhì)實(shí)體，要從言到意、有限到無限，就給體驗(yàn)、修養(yǎng)和各種技藝提供了充足的空間。也就是說“體‘無'作為一種生存方式直接關(guān)涉人如何超越現(xiàn)實(shí)的生存境遇?！雹蹠r曉麗.莊子審美生存思想研究[D].西北大學(xué)博士學(xué)位論文，2003.在人生體道，追求無所束縛的生存境界向文學(xué)藝術(shù)的精神審美世界轉(zhuǎn)化的過程中，王弼把一個圣人體道的哲學(xué)命題通過玄學(xué)建構(gòu)為普世之學(xué)。也許就是在這個意義上，湯用彤說:“得意忘言”是經(jīng)過王弼才逐漸成為魏晉名士解經(jīng)、行事的方法和境界的。推而論之，魏晉時人便“用之解經(jīng)典，用之證玄理，用之調(diào)和孔老，用之為生活準(zhǔn)則，故亦用之以文學(xué)藝術(shù)也?！雹軠猛?理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)[M].北京:北京大學(xué)出版社，1991:319.以此，也就理解了“文學(xué)藝術(shù)之何以存在而必求美善，原于天地萬物之原有其大美，而人效之”⑤唐君毅.中國哲學(xué)原論·原道篇[M].北京:中國社會科學(xué)出版社，2006:581.的緣由;理解了意境論研究者們?yōu)槭裁纯偸菑?qiáng)調(diào)意境論孕育于魏晉南北朝和在唐以前徘徊的具體所指，以及宗白華、馮鍥、李澤厚、葉朗、童慶炳等人何以認(rèn)為意境源自莊子的秘密所在。

三、意境與無竟的美學(xué)同質(zhì)

由莊子“境界的哲學(xué)”⑥陳鼓應(yīng).老莊新論(修訂版)[M].北京:商務(wù)印書館，2008:402.或者“純主觀境界哲學(xué)”⑦牟宗三.才性與玄理[M].臺北:臺灣學(xué)生書局，1963:177.到藝術(shù)審美表現(xiàn)形式“意境”的轉(zhuǎn)變，有《莊子》本身所具有的“‘天地境界'實(shí)際上是一種對人生的審美境界”⑧李澤厚.華夏美學(xué)[M].合肥:安徽文藝出版社，1999:302.的原因。但更為關(guān)鍵的則是來自于王弼注解經(jīng)典過程所形成的玄學(xué)思想，促成了“得意忘言”成為魏晉及其以后文學(xué)理論的基礎(chǔ)。王弼的“得意忘言”說實(shí)現(xiàn)了兩個關(guān)鍵轉(zhuǎn)變:一個是《周易》的物象向言象的轉(zhuǎn)變，一個是圣人體道哲學(xué)向個人內(nèi)心情感的轉(zhuǎn)變。王弼把“宇宙生成論的思想轉(zhuǎn)化為哲學(xué)本體論”⑨余敦康.何晏王弼玄學(xué)新探[M].濟(jì)南:齊魯書社，1991:60.的注解方法影響很大。后世意境論探源者們很少有人注意到王弼對《莊子》“無竟”美學(xué)思想的繼承與發(fā)揚(yáng)，而且又很遺憾地在王弼之后滑入了佛學(xué)境界論⑩蘇保華.魏晉玄學(xué)與中國審美范式[M].北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013:417.而不悟。這就有必要從情感傾注與生命本真狀態(tài)的審美體驗(yàn)角度探求詩學(xué)意境與人生無竟之間存在的審美同質(zhì)性。

王昌齡以提出“三境”而聞名，但只有“張之于意，思之于心”的“意境”，才算是真正的“得其真”。陳良運(yùn)認(rèn)為這里的“真”乃是莊子“法天貴真”的“真”，即“道”。?陳良運(yùn).中國詩學(xué)體系[M].北京:中國社會科學(xué)出版社，1992:270.明釋德清《莊子內(nèi)篇注》說:“無竟者……即大道之實(shí)際”。根據(jù)上文對意境的考察，意境直接來自莊子的“無竟”。莊子在《齊物論》中詳細(xì)闡釋了無竟的具體內(nèi)涵和詳細(xì)內(nèi)容，《齊物論》曰:“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。”莊子闡述了如何實(shí)現(xiàn)并最終棲居于人生大美境界的內(nèi)容和方法論?？梢姡瑹o竟是一個具有層次性的系統(tǒng)理論。而自唐宋以來，有關(guān)意境的理論探討基本沒有超出情景交融(王國維、朱光潛)、虛實(shí)相生(劉禹錫、宗白華)、韻味無窮(嚴(yán)羽、司空圖)三類范疇。童慶炳稱其為情景交融的表現(xiàn)特征，虛實(shí)相生的結(jié)構(gòu)特征以及韻味無窮的審美特征。①童慶炳.文學(xué)理論教程[M].北京:高等教育出版社，1992:194.下面就以此結(jié)合意境與無竟在審美關(guān)系、審美超越以及自然美學(xué)三個維度談?wù)剝烧咚哂械膶徝劳|(zhì)。

近現(xiàn)代學(xué)者如王國維、章炳麟、宗白華、童慶炳等人都是在生存論或?qū)徝佬睦淼膶哟紊嫌懻撘饩车?。王國維以是否具有“真感情”作為判斷有無意境的標(biāo)準(zhǔn)，章炳麟以佛學(xué)思想?yún)⑨尅洱R物論》認(rèn)為從最根本上講莊子思想是一種關(guān)于身心修養(yǎng)的生存論美學(xué)，宗白華認(rèn)為莊子“超曠空靈”的精神特質(zhì)影響了意境說的形成，童慶炳說意境本質(zhì)是一種“必須揭示人生意味”②童慶炳.中華古代文論的現(xiàn)代闡釋[M].北京:中國人民大學(xué)出版社，2010:326.的“體道”哲學(xué)?！盁o竟”乃莊子“齊物境”，而《齊物論》開篇就提出“吾喪我”，首先限定了齊物是針對主體的精神狀態(tài)而言的。莊子“無竟”能“寓”且“振”，它顯然是一種具有審美屬性的精神境界。而這種審美境界的達(dá)成是靠主體“和天倪”、“因曼衍”、“忘年義”，這些層遞的手段與方法的實(shí)踐才能最終實(shí)現(xiàn)。“天倪”乃“自然之始”，“曼衍”是任其運(yùn)動、無所拘束，“年”是時間，“義”按照孟子的理解就是順從、遵從秩序的意思，莊子要求主體處于上述狀態(tài)，主體必須“滌除”自身的人生經(jīng)歷、情感精神之后才能實(shí)施上述一系列的精神修養(yǎng)功夫。這就意味著它包含兩種審美體驗(yàn)過程:一種是棄絕審美主體自身具有生存體驗(yàn)的精神情感內(nèi)容以實(shí)現(xiàn)“無情”;一種是以“忘”為核心的精神內(nèi)修的重塑審美的進(jìn)階過程。由于主體具有差異性的人生經(jīng)歷，那么不同的主體在前一個精神過程中會體會到“花鳥纏綿，云雷奮發(fā)，弦泉幽咽，雪月空明”(劉熙載《藝概·詩概》)的不同審美體驗(yàn)。在這個過程中，主體情感體驗(yàn)的強(qiáng)度受到主體人生經(jīng)歷的豐富度、深廣度的制約，即受到人生景象的制約。所以，它更側(cè)重于“景”;在后者不斷超越、凈化、逍遙暢達(dá)的“自身本然的和諧……與他人他物的平等和諧”③王志楣.莊子生命情調(diào)的哲學(xué)詮釋[M].臺北:里仁書局，2008:270.萬物皆美的自由境界。這個過程中，主體是否具有專注的精神、松弛的情感以及內(nèi)心修養(yǎng)的工夫直接決定著是否能體驗(yàn)到自由的天地之大美。因此，它更側(cè)重于情的作用。景自動隱匿，情自我呈現(xiàn)，情景相互進(jìn)入對方、彼此爭執(zhí)，幻化為一。重新生成的主體既不完全是原先世俗生活中的個體，也不全是遠(yuǎn)離自然、人世的無情無欲之人，而是出于居間狀態(tài)的具有審美性質(zhì)的新主體。有意境的藝術(shù)作品，即是指那些既不完全等同于生活，也不完全隔絕生活的作品在閱讀者那里引發(fā)的感性狀態(tài)?？梢?，意境在詩學(xué)轉(zhuǎn)換的過程中仍然保留了無竟論中處于生存論關(guān)系范疇中主體的情感審美狀態(tài)屬性。

“無竟”命題中，“忘”居于核心地位?！巴钡那半A段“和之以天倪”，郭象注“天倪”是“自然之分”，它可理解為“包納所有差別界、分、種子，以其各各差別可以劃分界限”。“和之”有因循、遵照和“‘會通'之義”，它側(cè)重“于‘有'(萬相)之觀照、解紛”;④蘇美文.章太炎《齊物論釋》之研究[A].潘美月、杜潔祥.古典文獻(xiàn)研究輯刊(第十九冊)[C].臺北:花木蘭文化出版社，2007:59～62.“忘”的后階段“振于無竟”，林希逸解“此‘振'字便是逍遙之意”，而“寓諸無竟”則是主體情感經(jīng)過“忘”之后的“安于性命之情”(《在宥》)的新境界。馮友蘭認(rèn)為它就是《逍遙游》中的“以游無窮”，⑤馮友蘭.三論莊子[A].哲學(xué)研究編輯部.莊子哲學(xué)討論集[C].北京:中華書局，1962:158.這里更重于“無”的體驗(yàn)。從有限到無限的轉(zhuǎn)換就涉及超越現(xiàn)實(shí)的生存語境時，要做到“不離是非而得無是非”(章炳麟《莊子集釋》)的美學(xué)境界，主體采取何種修身(精神內(nèi)修)方法的問題。當(dāng)然，這也是無竟之途中的第一個高峰體驗(yàn)。莊子以“忘”命之?！巴晖x”，“年”是時間或者歷史，它顯然是生存的永恒問題，“義”按照孟子的解釋可以引申為“人倫”，⑥葉鷹.一篇有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的古哲文:齊物論·析注譯[M].香港:獲益出版事業(yè)有限公司，2001:474.莊子并非虛無主義者，顯然它們不可能被忘掉的。章炳麟的注釋是很有見地的，他說:“忘年……乃超乎窮年矣。忘義……乃超乎‘和以天倪'矣?！?《齊物論釋》)結(jié)合郭象所注:“夫忘年，故玄同死生;忘義，故彌貫是非。”可見，“忘”有兩層意義:“第一是消弭物之分別相，乃至存在相;第二是涵著積極的意義，即是‘消化'，取消造作、化掉執(zhí)著所帶來的負(fù)擔(dān)和障礙，所以是一種智慧?！雹叨∞?莊子思想之美學(xué)意義[M].臺北:臺灣學(xué)生書局，1993:67.簡言之，“忘”既是審美體驗(yàn)狀態(tài)，又是具有超越性的精神內(nèi)修技藝。以“忘”為核心的從有到無的精神過程直接轉(zhuǎn)換為詩學(xué)意境的“將人的審美生命活動引向超越”①陳伯海.釋“意境”——中國詩學(xué)的生命境界論[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線，2006，(1).的深層建構(gòu)和“虛實(shí)相生”的結(jié)構(gòu)美學(xué)特征。

“無竟”命題中“有無”論演變?yōu)椤疤搶?shí)相生這一藝術(shù)辯證法，為意境含蓄蘊(yùn)藉的風(fēng)格提供了保證”;②薛富興.東方神韻:意境論[M].北京:人民文學(xué)出版社，2000:326.超越性品格也賦予了意境作品的“胸羅宇宙，思接千古”的氣象以及對人生、宇宙、社會、歷史的生命感悟。“振于無竟”的無窮逍遙美學(xué)體驗(yàn)直接開啟了魏晉以后重“余味”和“文外曲致”(劉勰《文心雕龍》)、“象外”(劉禹錫《董氏武陵集記》)、“言外”(歐陽修《六一詩話》)、“景外”和“意外”(郭熙之《林泉高致·山川訓(xùn)》)的美學(xué)趣味。“和之”、“因之”、“忘”、“振于”、“寓諸”所蘊(yùn)含的多重意象、豐富情感、不同人生和精神體驗(yàn)，既成為構(gòu)成意境的元件，又各有美學(xué)意味和人生寓含?？稍谶@個整體性的系統(tǒng)生成論中，莊子所追求的根本乃是合于自然的體道哲學(xué)。而這也恰恰轉(zhuǎn)換成了后來判斷文藝作品是否具有意境的唯一的“本質(zhì)規(guī)定”，③古風(fēng).意境的泛化和凈化[J].北京大學(xué)學(xué)報(哲社版)，1997，(6).召喚后人駐足其中或“澄懷味象”，或“澄懷觀道”(宗炳《畫山水序》)，以文藝體察世間萬象，品味人生真諦，感受心靈之聲。

綜上所述，意境范疇的三個主要審美內(nèi)容:情景交融、虛實(shí)相生、韻味無窮與莊子無竟闡釋的生存美學(xué)思想存在直接的審美同質(zhì)性。我們認(rèn)為，兩者之間發(fā)生了從人生向文藝的轉(zhuǎn)度，但其中的審美內(nèi)核并未發(fā)生根本改變。

四、結(jié) 語

意境是中國古典詩學(xué)的一個核心審美范式，具有中國本體思想的民族起源。它由莊子“無竟”命題經(jīng)語言轉(zhuǎn)化和詩學(xué)轉(zhuǎn)化而來。意境的無竟聯(lián)系在于它處于“人生實(shí)踐……把審美實(shí)踐的特征以及審美作為人的存在方式推延到一般的人生實(shí)踐之中”;④蘇保華.魏晉玄學(xué)與中國審美范式[M].北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版，2013:445.意境與無竟的區(qū)別在于無竟比意境更具動態(tài)生成性和生存意味。只有將意境追溯到莊子無竟的發(fā)源處，才能提升到在民族“對宇宙人生的覺解程度上”⑤馮友蘭.馮友蘭學(xué)術(shù)論著自選集[M].北京:北京師范學(xué)院出版社，1992:222.理解藝術(shù)及其境界。

Artistic vision in connection with the theory of infinite vision and its poetic transformation

ZHl Yun-bo
(School of Humanities，Jiangnan University，Wuxi 214122，China)

From the perspective of etymology and the aesthetics of existence，this paper argues that the concept of artistic vision directly comes from Zhuang Tzu's theory of infinite vision.The relationship between aesthetic homogeneity and poetic conversion lies in-between the concept of artistic vision and the theory of infinite vision.This relationship finds expression in the following:firstly，the scholar Wang Bi in the period of the Three Kingdoms discussed the relations between language and meaning by focusing on images and emotions，which was a breakthrough in the shift from the discussion of life to that of poetics;secondly，the artistic vision was obtained from a poetic shift in connection with the infinite-life aesthetics incurred from understanding Taoism;thirdly，the relationship between the concept of artistic vision and the theory of infinite vision reveals that there exists an aesthetic homogeneity among the aesthetic relations，aesthetic transcendence and aesthetic of nature.Relying on constructing images in literature and art，the theory of infinite vision achieves the poetic transformation from the reality of life to poetic conversion.

concept of artistic vision;theory of infinite vision;relations between language and meaning;aesthetic transformation

楊育彬]

B835

A

1000-5110(2015)05-0075-06

支運(yùn)波，男，安徽懷遠(yuǎn)人，江南大學(xué)副教授，碩士生導(dǎo)師，博士，研究方向?yàn)槲乃噷W(xué)。