論《西游記》與《五燈會(huì)元》之關(guān)系
——兼談對(duì)待《西游記》中宗教文本應(yīng)持的態(tài)度

許中榮

(南開(kāi)大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071)

論《西游記》與《五燈會(huì)元》之關(guān)系
——兼談對(duì)待《西游記》中宗教文本應(yīng)持的態(tài)度

許中榮

(南開(kāi)大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071)

小說(shuō)《西游記》中的情節(jié)、語(yǔ)句與《五燈會(huì)元》中的禪宗話(huà)頭存在諸多關(guān)合之處，揭示二者的關(guān)系，可以透過(guò)文本的表層對(duì)小說(shuō)中睿智、幽默的話(huà)語(yǔ)以及看似無(wú)味的情節(jié)有更深入的理解。針對(duì)《西游記》宗教文本的復(fù)雜性應(yīng)摒棄“原路返回”的闡釋思路，采取“有限度”的、更加靈活的“互文”讀解方式，“于其變化橫生之處引而申之”，從而對(duì)小說(shuō)宗教文本有更通達(dá)的認(rèn)識(shí)。

西游記；五燈會(huì)元；宗教文本；互文

近年來(lái)，《西游記》的宗教內(nèi)涵引起了越來(lái)越多研究者的關(guān)注，其與佛道典籍的關(guān)系也得到了不同程度的發(fā)掘。比如，柳存仁先生、陳洪先生等就注意到《西游記》中的多處詩(shī)詞是從馬鈺、王重陽(yáng)等全真派人士的集子中摘錄而來(lái)的*參考柳存仁《全真教和小說(shuō)〈西游記〉》(載《和風(fēng)堂文集》，上海古籍出版社，1991年版，第1319-1391頁(yè))和陳洪、陳宏《論〈西游記〉與全真教之緣》(《文學(xué)遺產(chǎn)》，2003年第6期)、陳洪《“弼馬溫”再考辨》(《文學(xué)遺產(chǎn)》，2014年第5期)等文章的觀點(diǎn)。。也有學(xué)者注意到其與《壇經(jīng)》《金剛經(jīng)》《心經(jīng)》的關(guān)系，像悟空拜師學(xué)藝幾乎就是六祖慧能事跡的翻版，比丘國(guó)悟空“說(shuō)心”的情節(jié)顯然是從《金剛經(jīng)》“過(guò)去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來(lái)心不可得”一句脫化而來(lái)，更不用說(shuō)直接被搬入小說(shuō)中的《心經(jīng)》了[1]。所以基于小說(shuō)對(duì)佛道典籍的引錄情況，不少學(xué)者開(kāi)始從胡適、魯迅所提出的“游戲說(shuō)”的思維框架中掙脫出來(lái)，賦予了《西游記》更廣闊的闡釋空間，《西游記》是佛教禪宗與道家內(nèi)丹道共同熔鑄的產(chǎn)物的說(shuō)法也被越來(lái)越多的人重新接受[2]。所以，發(fā)掘《西游記》中存在的佛道典籍的蹤影，對(duì)于認(rèn)識(shí)小說(shuō)的宗教內(nèi)涵與情節(jié)淵源都非常有意義。

一、《西游記》中脫化于《五燈會(huì)元》之跡明顯的情節(jié)

以《西游記》與禪宗典籍的關(guān)系為線(xiàn)索，就會(huì)發(fā)現(xiàn)《西游記》中有許多故事情節(jié)以及語(yǔ)句是從禪家“話(huà)頭”脫化而來(lái)的。例如，《西游記》中令人費(fèi)解的“當(dāng)?shù)苟串?dāng)當(dāng)?shù)苟矗串?dāng)當(dāng)?shù)苟串?dāng)山”就出自元代臨濟(jì)宗僧人中峰禪師的《天目山賦》中的“當(dāng)島洞當(dāng)當(dāng)?shù)苟?，洞?dāng)當(dāng)島洞當(dāng)山”*見(jiàn)劉洪強(qiáng)《〈西游記〉中的中峰禪師〈天目山賦〉——兼論〈西游記〉的幾例本事》(《泰山學(xué)院學(xué)報(bào)》，2013年第4期)一文對(duì)該問(wèn)題的詳細(xì)梳理。。又如，一直為學(xué)界聚訟的孫悟空被玉帝封為“弼馬溫”令其照看御馬一事，如果細(xì)讀“宗寶本”《壇經(jīng)》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“弼馬溫”這個(gè)名號(hào)作者除了可能把來(lái)自全真教的“心猿”“意馬”融入作品外[3]，還可能與小說(shuō)流傳時(shí)期盛行的五祖弘忍的一句“這獦獠根性大利，汝更勿言，著槽廠(chǎng)去”的讓六祖“槽廠(chǎng)去”的公案有著某些微妙聯(lián)系。近日筆者在閱讀禪宗語(yǔ)錄《五燈會(huì)元》時(shí)，發(fā)現(xiàn)《西游記》中有若干似不經(jīng)意的對(duì)話(huà)和細(xì)節(jié)都從《五燈會(huì)元》中摘錄或直接脫化而來(lái)，然而這一現(xiàn)象并未見(jiàn)有學(xué)者談及，而這對(duì)于理解《西游記》的小說(shuō)內(nèi)涵又頗有價(jià)值，所以筆者在此不惜費(fèi)辭對(duì)之進(jìn)行揭示。

第一，《西游記》第一回有個(gè)為世人所熟知的情節(jié)：

祖師道：“既是逐漸行來(lái)的也罷。你姓甚么？”猴王又道：“我無(wú)性。人若罵我，我也不惱；若打我，我也不嗔，只是陪個(gè)禮兒就罷了。一生無(wú)性?！弊鎺煹溃骸安皇沁@個(gè)性。你父母原來(lái)姓甚么？”猴王道：“我也無(wú)父母。”[4]13

這個(gè)帶有打諢色彩的對(duì)話(huà)素來(lái)未引起讀者的根究，至于為何讓祖師和悟空有著一個(gè)關(guān)于“你姓甚么”的對(duì)話(huà)也多被理解為是提點(diǎn)悟空“無(wú)性”的“根坻”的幽默表現(xiàn)。其實(shí)，在《五燈會(huì)元》卷一“五祖弘忍大師者”條，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一些線(xiàn)索，就是五祖弘忍“成童，隨母乞食，里人呼為‘無(wú)姓兒’”[5]65一句，而且此條同時(shí)提到五祖與六祖的“祖曰：‘欲須何事？’盧曰：‘惟求作佛?！盵5]65對(duì)話(huà)(此對(duì)話(huà)亦見(jiàn)《壇經(jīng)》)，正與《西游記》接下來(lái)的菩提祖師問(wèn)悟空愿學(xué)什么“道”，悟空惟求“長(zhǎng)生”的對(duì)話(huà)極為相似。如果說(shuō)弘忍“無(wú)姓兒”公案與小說(shuō)相同純屬巧合，那么在同一條中的兩個(gè)公案同時(shí)出現(xiàn)在《西游記》緊挨著的情節(jié)中，恐怕原因并非“巧合”二字能簡(jiǎn)單地解釋過(guò)去。

第二，《西游記》第四十九回魚(yú)籃觀音的一段，對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)也并不陌生：

菩薩即解下一根束襖的絲絳，將籃兒拴定，提著絲絳，半踏云彩，拋在河中，往上溜頭扯著，口念頌子道：“死的去，活的??！死的去，活的??！”念了七遍，提起籃兒，但見(jiàn)那籃里亮灼灼一尾金魚(yú)，還斬眼動(dòng)鱗。[4]604

筆者發(fā)現(xiàn)《五燈會(huì)元》第二卷的“普善大士”條與之有非常強(qiáng)的可比性：“二十四，與里人稽亭浦漉魚(yú)，獲已，沉籠水中，祝曰：‘去者適，止者留?！嘶蛑^之愚。”[5]147若把二者比較，我們會(huì)看到：第一，人物都是善良的女性；第二，“普善”與“菩薩”是兩個(gè)在發(fā)音上非常容易混淆的詞語(yǔ)；第三，道具一個(gè)是竹籃，一個(gè)是魚(yú)籠；第四，觀音口中的“死的去，活的住”與“去者適，止者留”也極為相似。從人物到故事框架甚至語(yǔ)言都幾乎如出一轍，除了證明《西游記》此情節(jié)是從《五燈會(huì)元》的這則故事“脫胎”而來(lái)，還能有什么更好的解釋呢？

第三，《西游記》第八十二回也有一個(gè)看似好笑的情節(jié)：

好呆子，把釘鈀撒在腰里，下山凹，搖身一變，變做個(gè)黑胖和尚。搖搖擺擺，走近怪前，深深唱個(gè)大喏道：“奶奶，貧僧稽首了?！蹦莾蓚€(gè)喜道：“這個(gè)和尚卻好，會(huì)唱個(gè)喏兒，又會(huì)稱(chēng)道一聲兒?！眴?wèn)道：“長(zhǎng)老，那里來(lái)的？”八戒道：“那里來(lái)的。”又問(wèn)：“那里去的？”又道：“那里去的?！庇謫?wèn)：“你叫做甚么名字？”又答道：“我叫做甚么名字。”那怪笑道：“這和尚好便好，只是沒(méi)來(lái)歷，會(huì)說(shuō)順口話(huà)兒?！盵4]988

多數(shù)讀者讀到這里往往會(huì)認(rèn)為這是豬八戒的“呆子”無(wú)知、口拙的本色，有趣則有之，然而這卻非《西游記》作者的獨(dú)創(chuàng)。其實(shí)這或許也來(lái)自禪宗話(huà)頭，《五燈會(huì)元》卷二“泗州僧伽大圣”條有：“或問(wèn)：‘師何姓？’師曰：‘何姓。’曰：‘何國(guó)人？’師曰：‘何國(guó)人?！盵5]151這是一個(gè)禪宗公案里的著名典故，“說(shuō)順口話(huà)兒”以表達(dá)“一答即有執(zhí)著”，故而以不答為答。而《西游記》的作者卻讓這一機(jī)鋒從“呆子”口中道出，讓對(duì)禪宗不明的妖怪聽(tīng)去，難免會(huì)“笑”其“呆”了。

第四，發(fā)生在豬八戒身上的還有一個(gè)有趣的情節(jié)，在第八十五回中：

好呆子，他也有三十六般變化，走到山凹里，捻著訣，念動(dòng)咒語(yǔ)，搖身一變，變做個(gè)矮瘦和尚。手里敲個(gè)木魚(yú)，口里哼阿哼的，又不會(huì)念經(jīng)，只哼的是“上大人”。[4]1026

筆者過(guò)去讀到這里，對(duì)豬八戒為什么會(huì)哼“上大人”頗為不解，黃肅秋先生注釋的世德堂本《西游記》在此處注釋說(shuō)“上大人”是“封建時(shí)代村塾中兒童開(kāi)蒙時(shí)讀的韻語(yǔ)的首句”，這并沒(méi)有錯(cuò)，然而卻只是看到它的“上大人，丘乙己?；В呤俊钡淖置嬉饬x，對(duì)之并未解得切。其實(shí)，“上大人”之說(shuō)自禪宗借鑒而來(lái)，早已成為一個(gè)常見(jiàn)的機(jī)鋒，而讀者對(duì)之卻未注意。例如在《五燈會(huì)元》卷四“睦州陳尊宿”條中即有“問(wèn)：‘如何是一代時(shí)教？’師曰：‘上大人，丘乙己?！盵5]306另外，在卷十五有更為直接的解釋?zhuān)跋逯莺樯奖蚨U師”條中有：“問(wèn)：‘如何是三乘教？’師曰：‘上大人?！瘑?wèn)：‘意旨如何？’師曰：‘化三千?！盵5]1346我們?cè)诖丝梢?jiàn)，豬八戒嘴里哼的“上大人”其實(shí)就是禪宗話(huà)頭里的“三乘教”之隱義，然而小說(shuō)作者卻加上一個(gè)按語(yǔ)說(shuō)豬八戒“又不會(huì)念經(jīng)”，輕而易舉地就把可以“化三千”的“三乘教”解構(gòu)成了充滿(mǎn)戲謔意味的笑話(huà)。

第五，我們可能還會(huì)記得小說(shuō)第五十回中金兜洞里那只青牛胳膊上套的“亮灼灼白森森的圈子”，孫悟空“空用千般計(jì)”也不能降服此怪，不要說(shuō)天兵天將，就連佛祖的“十八粒金丹砂”也被套了去，可以說(shuō)《西游記》中最厲害的寶貝就是這個(gè)“圈子”了。其實(shí)，小說(shuō)中也有對(duì)這個(gè)“圈子”意思的解釋?zhuān)诘谖迨兀瑢O悟空說(shuō)“只因你不信我的圈子，卻教你受別人的圈子”。關(guān)于這個(gè)“圈子”的解釋?zhuān)袑W(xué)者以為是從全真教的“十牛圖”的“人牛不見(jiàn)時(shí)”唯剩下一個(gè)“圈子”生發(fā)開(kāi)來(lái)，或者認(rèn)為這是出自《道德經(jīng)》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，因?yàn)椤叭ψ印钡闹魅司褪翘侠暇??；騽t有之，其實(shí)“圈子”也是禪宗里經(jīng)常出現(xiàn)的“話(huà)頭”，《五燈會(huì)元》卷七“福州玄沙師備宗一禪師”條中說(shuō)：“鼓山來(lái)，師作一圓相示之。山曰：‘人人出這個(gè)不得?！盵5]536另外，《五燈會(huì)元》卷十四“隨州大洪山報(bào)恩禪師”條中也有：“師嘗設(shè)百問(wèn)，以問(wèn)學(xué)者。其略曰：‘假使百千劫所作業(yè)不忘，為甚么一稱(chēng)南無(wú)佛，罪滅河沙劫？’又作此〇相曰：‘森羅萬(wàn)象，總在其中。具眼禪人，試請(qǐng)甄別?！盵5]1220

據(jù)此看來(lái)，似乎以《五燈會(huì)元》里面的兩則關(guān)于“圈子”的釋義來(lái)解釋《西游記》中的“憑你甚么兵器、水火，俱莫能近”的“圈子”更為直接，只不過(guò)是《西游記》作者把“圈子”本來(lái)蘊(yùn)含的“人人出這個(gè)不得”“森羅萬(wàn)象，總在其中”的禪家精義世俗化了，并與日常生活中的“圈套”糅合在一起，此處情節(jié)因而也成為了一個(gè)兼具禪意與世俗趣味的橋段。

第六，卷二“殃崛摩羅尊者”條中“欲登王位，用千人拇指為花冠，已得九百九十九，唯欠一指，遂欲殺母取指”[5]143，而其母為佛所救的故事與小說(shuō)中如第八十四回滅法國(guó)“二年前許下一個(gè)羅天大愿，要?dú)⒁蝗f(wàn)個(gè)和尚。這兩年陸陸續(xù)續(xù)，殺夠了九千九百九十六個(gè)無(wú)名和尚，只要等四個(gè)有名的和尚，湊成一萬(wàn)，好做圓滿(mǎn)”[4]1010的唯欠殺掉唐僧師徒四人達(dá)到圓滿(mǎn)，最后卻被悟空設(shè)法降服其“心”的情節(jié)為同一模式。

二、有益于《西游記》情節(jié)解讀的幾則語(yǔ)錄

以上是《西游記》脫化《五燈會(huì)元》中禪家話(huà)頭十分明顯的幾則，如果以近來(lái)盛行的互文性視角看去，二者之間可產(chǎn)生互文關(guān)系的地方則比比皆是，互讀對(duì)我們?cè)鲞M(jìn)對(duì)小說(shuō)的認(rèn)識(shí)也有非常大的作用。比如卷四“福州龜山正元禪師”條中的“尋師認(rèn)得本心源”[5]290、卷十二“靈隱德章禪師”條中的《心珠歌》“心如意，心如意，任運(yùn)隨緣不相離。但知莫向外邊求，外邊求，終不是，枉用工夫隱真理”[5]1015，與小說(shuō)中悟空尋訪(fǎng)“斜月三星洞”的情節(jié)以及“靈山只在汝心頭”的話(huà)頭都存在著相對(duì)密切的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

第一，《西游記》第一回中，悟空拜師前有與樵子的一段對(duì)話(huà)：

猴王道：“……但望你指與我那神仙住處，卻好拜訪(fǎng)去也?！遍苑虻溃骸安贿h(yuǎn)，不遠(yuǎn)。此山叫做靈臺(tái)方寸山。山中有座斜月三星洞。那洞中有一個(gè)神仙，稱(chēng)名須菩提祖師?！焙锿跤檬殖蹲￠苑虻溃骸袄闲?，你便同我去去。若還得了好處，決不忘你指引之恩?！遍苑虻溃骸澳氵@漢子，甚不通變。我方才這般與你說(shuō)了，你還不省？……你自去，自去?！盵4]10-11

“靈臺(tái)方寸”“斜月三星”之為“心”義并不難解，后者更是流傳頗廣的俗典，秦觀《南歌子·玉漏迢迢盡》中就有“水邊燈火漸人行，天外一鉤殘?jiān)聨恰盵6]之語(yǔ)。其實(shí)，這也是禪宗常用的一個(gè)譬喻，如《五燈會(huì)元》卷三忠國(guó)師云：“三點(diǎn)如流水，曲似刈禾鐮?！盵5]212而且樵子“你自去”一句充滿(mǎn)“自己的師傅自家去尋”的禪機(jī)話(huà)頭，無(wú)不與前面的尋“心”為“師”的情節(jié)相關(guān)合。

第二，關(guān)于《西游記》前七回與后九十三回的關(guān)系，長(zhǎng)期以來(lái)聚訟紛紜。然而，卷四中的“京兆大薦福寺弘辯禪師”條中的一個(gè)對(duì)話(huà)，“帝曰：‘何為頓見(jiàn)？何為漸修？’對(duì)曰：‘頓明自性，與佛同儔。然有無(wú)始染習(xí)，故假漸修對(duì)治，令順性起用。如人吃飯，不一口吃飽’”[5]295對(duì)我們理解小說(shuō)前七回和后九十三回的結(jié)構(gòu)上的“頓悟”與“漸修”的關(guān)系有著非常重要的啟發(fā)意義。百回本《西游記》是“心猿”孫悟空的“成佛路”，前七回中孫悟空“尋得心本源”“頓明自性”；然而其“心”卻被“不足”之心“染習(xí)”，并未“跳出三界外”而被如來(lái)壓在五行山下。所以，在此基礎(chǔ)上才有后九十三回的西天取經(jīng)必須經(jīng)歷九九八十一難才能成佛的“漸修”歷程，磨滅“不足”心(在小說(shuō)中“緊箍咒”的束縛)，經(jīng)過(guò)一藏之?dāng)?shù)的“漸修”，才“順性起用”而任性自在，當(dāng)然，此時(shí)“緊箍咒”隨心而滅了。從這個(gè)角度來(lái)看，《西游記》整個(gè)故事的大框架都可以視為對(duì)這一句禪語(yǔ)的生動(dòng)演繹。

第三，卷二“洪州法達(dá)禪師”條中的“(六)祖曰：‘經(jīng)有何過(guò)，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由汝……佛本為凡夫說(shuō)，不為佛說(shuō)?！瘞煆拇祟I(lǐng)旨，亦不輟誦持”[5]105也可以增進(jìn)我們對(duì)唐僧師徒關(guān)于取“有字真經(jīng)”和“無(wú)字真經(jīng)”情節(jié)的認(rèn)識(shí)。在《西游記》中關(guān)于“換經(jīng)”故事也有多種解釋?zhuān)袑W(xué)者認(rèn)為“無(wú)字真經(jīng)”才是“真”，“有字真經(jīng)”是取錯(cuò)了。其實(shí)參之六祖此句禪語(yǔ)，就可對(duì)《西游記》中這一公案有圓融的認(rèn)識(shí)，“經(jīng)有何過(guò)，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由汝……佛本為凡夫說(shuō)，不為佛說(shuō)”，“佛”是已經(jīng)了悟“經(jīng)”之人，已無(wú)需“經(jīng)”，故而只能取得“無(wú)字真經(jīng)”，所以這種經(jīng)文只有唐僧師徒看到；而對(duì)于大唐的“凡夫”，則只能看到由紫金缽盂換來(lái)的“有字真經(jīng)”了，即佛祖基于走過(guò)取經(jīng)路的唐僧師徒和未走取經(jīng)路的大唐凡夫這兩種不同的受眾而“為兩種人，設(shè)兩種經(jīng)”，使其根據(jù)“自性”，各緣其道而修行[7]。

總而言之，從上面的諸多文例我們或許可以對(duì)《西游記》與禪宗話(huà)頭之間的密切關(guān)系有一個(gè)相對(duì)清楚的認(rèn)識(shí)。由于禪宗話(huà)頭的機(jī)鋒妙利、睿智活潑，故而往往為上至文人士子下至民間百姓所借用，比如“遇茶吃茶，遇飯吃飯”“磨磚作鏡”“逢佛殺佛，逢祖殺祖”都已成為日常生活的俗談。《西游記》作為一部在民間以說(shuō)唱形式長(zhǎng)期流傳并經(jīng)由文人加工定型的小說(shuō)[8]，在它身上很自然地就會(huì)融合著來(lái)自文人以及民間雙方對(duì)禪宗話(huà)頭的接受與闡釋思維。所以我們?cè)诮庾x《西游記》之時(shí)往往會(huì)碰到這樣的困難，就是有時(shí)候很難搞清小說(shuō)在某個(gè)明顯來(lái)自禪宗話(huà)頭上的態(tài)度，是哲理性的發(fā)揮還是民間化的戲筆。也正是這個(gè)原因，近百年的《西游記》詮釋史上才出現(xiàn)了“游戲說(shuō)”和“宗教內(nèi)涵”兩條看似矛盾實(shí)則統(tǒng)一的闡釋路徑。不過(guò)，透過(guò)禪宗“話(huà)頭”來(lái)反觀《西游記》，至少可以讓我們對(duì)小說(shuō)睿智、幽默的話(huà)語(yǔ)以及看似無(wú)味的小說(shuō)情節(jié)有更深入的理解，筆者認(rèn)為這也應(yīng)該是我們閱讀小說(shuō)時(shí)的應(yīng)有態(tài)度與追求。

三、通脫：對(duì)待《西游記》中宗教文本應(yīng)持態(tài)度

上文揭示出《西游記》借用了諸多《五燈會(huì)元》中的話(huà)頭并非表明筆者傾向于小說(shuō)《西游記》是一部“禪書(shū)”，我們需要先明白這樣一個(gè)道理，即“借用”“化用”并非“弘揚(yáng)”與“排他”。正如筆者在文章開(kāi)頭所提到的，諸多學(xué)人同樣也發(fā)現(xiàn)《西游記》中大量引用、化用全真教典籍的詩(shī)詞之處。全真教以“三教合一”為教旨，其典籍中出現(xiàn)大量的禪宗話(huà)頭也算不上稀奇，所以就有學(xué)者采取“排他”性的研究理路，重拾清代“道士們”的舊說(shuō)，認(rèn)為這是一部詮釋全真教經(jīng)典的內(nèi)丹學(xué)著作。這一現(xiàn)象，由于其往往陷入過(guò)度詮釋而被不少學(xué)者所否定與批評(píng)，比如袁世碩先生就認(rèn)為這些“只是字面上有點(diǎn)兒牽合，小說(shuō)寫(xiě)定者”“搞了玄虛”，并不能“附會(huì)”為闡道之書(shū)[9]。平心而論，袁先生所說(shuō)并不錯(cuò)，因?yàn)樵谛≌f(shuō)中確實(shí)存在諸多以情節(jié)印證道典不通的地方；但是我們也可以對(duì)袁先生這種“非宗教化”的研究理路提出質(zhì)疑，即《西游記》中并非只是詩(shī)詞引自全真派人士的著作，就連大段的小說(shuō)文本，如第十九回、二十回中的《心經(jīng)》和偈語(yǔ)都出自明初全真道人何道全的《心經(jīng)注解》*最早發(fā)現(xiàn)這一問(wèn)題的是陳洪先生，隨后陳先生撰文《〈西游記〉與全真教之緣新證》，于2015年8月23日在南京舉辦的“第一屆中國(guó)古典文學(xué)高端論壇”上演講。，這又該如何解釋呢？陳洪先生在這方面有一通達(dá)的認(rèn)識(shí)，即《西游記》經(jīng)歷了一個(gè)“全真化”的環(huán)節(jié)。相較于認(rèn)為《西游記》為闡釋內(nèi)丹學(xué)的小說(shuō)而言，陳先生的“環(huán)節(jié)”說(shuō)似乎為我們認(rèn)識(shí)《西游記》的文本大義提供了一個(gè)很好的思路，即“環(huán)節(jié)”并非“定稿”。“環(huán)節(jié)”說(shuō)的價(jià)值在于為我們認(rèn)識(shí)《西游記》的宗教文本提供了更通透的闡釋思路，“環(huán)節(jié)”本并不等于今天所見(jiàn)最早的世德堂本，它屬于一個(gè)早期的趨于定型的本子，在《西游記》成書(shū)過(guò)程中是關(guān)鍵性的一環(huán)，世德堂本是最后的臨門(mén)一腳，在定稿過(guò)程中由于小說(shuō)作者的宗教傾向、創(chuàng)作思路等一系列因素對(duì)“全真本”《西游記》進(jìn)行了不同程度的刪改，但是刪改卻不徹底而留下了大量的“全真教”印記。

當(dāng)然，“印記”并不等于原貌，或許由于定稿者的知識(shí)背景、時(shí)間倉(cāng)促等原因大段宗教文本并未刪除(如陳洪先生指出的引錄何道全《心經(jīng)注解》的大段文字，或許就是由于定稿者誤以為是出自佛家而非道士之手而未刪除)，或許已經(jīng)被刪改得面目全非(如車(chē)遲國(guó)夾脊二關(guān))。解讀定稿的《西游記》宗教文本，如果我們堅(jiān)持“原路返回”的闡釋思路，肯定難以行得通，像清人批評(píng)本和李安綱等的還原式解讀就容易陷入“附會(huì)”的索隱。所以，采取一個(gè)“有限度”的解讀方法就非常關(guān)鍵，針對(duì)這一闡釋現(xiàn)象，明人袁于令在李卓吾評(píng)本《西游記》“題辭”中就有值得借鑒的方法——“說(shuō)者以為寓五行生克之理，玄門(mén)修煉之道。余謂三教已括于一部，能讀是書(shū)者，于其變化橫生之處引而申之，何境不通？何道不?。慷貑?wèn)玄機(jī)于玉櫝，探禪蘊(yùn)于龍藏，乃始有得于心也哉？”[10]

所以，在筆者看來(lái)，任何試圖以唯一的宗教內(nèi)涵來(lái)“還原”《西游記》大義的努力都難以說(shuō)是合理的、科學(xué)的，這一切都源于《西游記》由于成書(shū)過(guò)程的復(fù)雜性而賦予其宗教內(nèi)涵的轉(zhuǎn)向與融合，無(wú)論是陳先生的“環(huán)節(jié)”說(shuō)還是袁于令的“讀是書(shū)者，于其變化橫生之處引而申之”的讀解態(tài)度都為我們指明了一個(gè)闡釋路徑，即針對(duì)具有復(fù)雜宗教內(nèi)涵的《西游記》宗教文本，既然我們無(wú)法“原路返回”，那么“于其變化橫生之處引而申之”又何嘗不可？以往我們多用小說(shuō)來(lái)“套”固定的宗教文本，往往走進(jìn)死胡同，非附會(huì)索隱不能出之。如果我們調(diào)換思路，通過(guò)互文視角，以宗教文本來(lái)“反觀”小說(shuō)話(huà)語(yǔ)和情節(jié)，不拘泥于某一固定教旨，隨處生發(fā)開(kāi)去，又“何境不通，何道不恰”？或許，這才是針對(duì)《西游記》成書(shū)過(guò)程所導(dǎo)致的“定本”宗教內(nèi)涵的模糊性、復(fù)雜性而采取的解讀思路的權(quán)宜之計(jì)，畢竟《西游記》只是一部小說(shuō)而已。

[1] 趙興勤.《西游記》悟空拜師學(xué)藝本事考索及其他[J].明清小說(shuō)研究，2011(1)：76-83.

[2] 吳光正.神道設(shè)教：明清章回小說(shuō)敘事的民族傳統(tǒng)[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2012：124.

[3] 陳洪.“弼馬溫”再考辨[J].文學(xué)遺產(chǎn)，2014(5)：152-157.

[4] 吳承恩.西游記[M].黃肅秋，注釋.北京：人民文學(xué)出版社，1980.

[5] 普濟(jì).五燈會(huì)元[M].朱俊紅，點(diǎn)校.海口：海南出版社，2011.

[6] 秦觀.淮海居士長(zhǎng)短句[M].徐培均，校注.上海：上海古籍出版社，1985：140.

[7] 許中榮.唐僧師徒換經(jīng)公案新論[J].運(yùn)城學(xué)院學(xué)報(bào)，2013(4)：79-82.

[8] 陳洪，陳宏.論《西游記》與全真教之緣[J].文學(xué)遺產(chǎn)，2003(6)：110-120.

[9] 袁世碩.清代《西游記》道家評(píng)本解讀[J].文史哲，2003(4)：150-155.

[10] 吳承恩.西游記[M].李卓吾批評(píng)本.古眾，校點(diǎn).濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1991：1.

(責(zé)任編校：夏玉玲)

On the Relationship BetweenJourneytotheWestandWuDengHuiYuanand an Attitude Towards Religious Texts ofJourneytotheWest

XU Zhong-rong

(College of Literature，Nankai University， Tianjin 300071，China)

Lots of plots and vocabularies ofJourneytotheWestare similar to those ofWuDengHuiYuan. It can help us go beyond the text to comprehend the plots which are witty， humorous but sometimes boring to find the relationship between them. In view of the complexity of religious texts ofJourneytotheWest， we should abandon backtrack religious interpretation， adopt the limited but more flexible intertextuality， move beyond the seemingly complex plots and comprehend the religious texts ofJourneytotheWest.

JourneytotheWest；WuDengHuiYuan； religious text；intertextuality

I207.414

A

1672-349X(2015)05-0084-04

10.16160/j.cnki.tsxyxb.2015.05.021