中西方體育思維方式特征比類(lèi)

李金龍

1 直覺(jué)之意與中國(guó)傳統(tǒng)思維

所謂直覺(jué)，我們采用20世紀(jì)初法國(guó)哲學(xué)家柏格森的概念：“所謂直覺(jué)，就是一種理智的交融。這種交融使人們自己置于對(duì)象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、無(wú)法表達(dá)的東西相符合。”[1]直覺(jué)，用中國(guó)古代的名詞講，就是“體認(rèn)”“體道”。朱熹曾解釋說(shuō)：“體認(rèn)”就是“置心物中”。這與柏格森的定義是一致的。直覺(jué)思維的特點(diǎn)是不自覺(jué)地或有意識(shí)地運(yùn)用邏輯思維，把直覺(jué)作為認(rèn)識(shí)本質(zhì)、本體的主要方式。

在中國(guó)古代，道家最先提出了直覺(jué)思維的問(wèn)題，佛教以及儒家的理學(xué)也都特別重視直覺(jué)。莊子的“心齋”“坐忘”，就是提倡“惟道集虛”“同于大通”的超理性直覺(jué)?！靶凝S”是排除 一切知識(shí)之后，對(duì)于“道”的全體把握；“坐忘”則是自發(fā)狀態(tài)下的神秘直覺(jué)。在佛教各宗中，如何使主體與本體直接冥合，徹悟成佛，一直是頭等重要的向題。佛教強(qiáng)調(diào)“般若”，就是一種能夠洞察真理的特殊智慧。它排斥感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)。通過(guò)“般若”的智慧可以一覽無(wú)遺地照察整個(gè)“真諦”實(shí)相。宋代張載曾明確提出三種認(rèn)識(shí)能力，并對(duì)三者優(yōu)劣作了比較。一種是感性的認(rèn)識(shí)能力，即他所謂的“聞見(jiàn)”，指耳目等感官所反映外界事物的能力。他認(rèn)為，人的耳目聞見(jiàn)是有限的，不能認(rèn)識(shí)無(wú)限的宇宙，“如只據(jù)己之聞見(jiàn)，所接幾何，安能盡天下之物?”[1]第二種是理性認(rèn)識(shí)能力，即他所謂的“窮理”，指思維概括總結(jié)事物及其規(guī)律的能力。他認(rèn)為這也不能認(rèn)識(shí)宇宙本體，因?yàn)椤案F理”只是就事物進(jìn)行“推類(lèi)”，所根據(jù)的仍然是狹隘的聞見(jiàn)。他說(shuō)：“以窮理為盡物，則亦是但據(jù)見(jiàn)上推類(lèi)，卻聞見(jiàn)安能盡物?”第三種即是直覺(jué)認(rèn)識(shí)能力，即他所謂的“盡性”，指依靠直覺(jué)體悟宇宙本體的能力。他把“盡性”的認(rèn)識(shí)方法具體解釋為“大其心”。他說(shuō)：“大其心，則能體天下之物，……圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我”。就是通過(guò)直覺(jué)體認(rèn)方法來(lái)達(dá)到“天人合一”“物我一體”的境界。 重視直覺(jué)體悟的哲學(xué)家認(rèn)為：人平時(shí)的思維(感性思維及理性思維)受時(shí)空的限制，只能認(rèn)識(shí)有限的東西；而直覺(jué)思維可以一下子把握全體。這時(shí)頭腦里會(huì)出現(xiàn)一個(gè)總的畫(huà)面，沒(méi)有時(shí)間的先后，也沒(méi)有空間的遠(yuǎn)近。它是幽深的，卻又是明快的；是恍惚的，卻又是確定的。它難以用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，也難以用邏輯來(lái)梳理。老子所說(shuō)的“道可道，非常道；名可名，非常名”“道之為物，為恍為惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟猓渲杏形?。窈兮冥兮，其中有精，其中有信”等等，就是這樣一種意境。哲學(xué)家堅(jiān)信，這不是個(gè)人的幻覺(jué)和獨(dú)特的體驗(yàn)。只要達(dá)到這一境界，就會(huì)有相同的感受。因而南宋的哲學(xué)家陸九淵說(shuō)：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”[1]，所謂“此心同”“此理同”是指直覺(jué)的思維方法所達(dá)到的“天人合一”“物我一體”的境界。這種境界，被稱(chēng)為圣人境界。它是圓融自足、萬(wàn)世一揆的。由此可見(jiàn)，無(wú)論是老子、莊子的“道”，玄學(xué)家的“自然”，還是理學(xué)家的“太極”以至理、氣、心、性，佛教的“般若”等等，都是如此。對(duì)它們的把握方式都是靠直覺(jué)體悟。

2 氣功修煉的“三要素”關(guān)鍵在直覺(jué)

在中國(guó)傳統(tǒng)體育的練習(xí)中，非常重視這種思維方法的運(yùn)用。 首先體現(xiàn)在傳統(tǒng)氣功修煉的三要素方面。在氣功練習(xí)中，入靜狀態(tài)是練功所要追求的最高境界。人在入靜狀態(tài)時(shí)，要求全身放松，滿(mǎn)體松弛，全身各處的關(guān)節(jié)、韌帶、肌肉等都要盡量松開(kāi)，使人感到骨與骨之間好像沒(méi)有韌帶牽連著似的。而要達(dá)到這種狀態(tài)，就必須采用直覺(jué)的方法，也就是采用心靜的方法，心靜才能放松。換句話(huà)說(shuō)，只有當(dāng)自己的意識(shí)不再注意自己的身體狀態(tài)時(shí)，這時(shí)的身體才是最放松的。人在似睡非睡或睡眠中的身體是最放松的，這時(shí)意識(shí)已與身體處于合一的狀態(tài)。身體的一些動(dòng)作主要來(lái)自于本能或下意識(shí)，不受自我意識(shí)的控制。用氣功習(xí)練者的話(huà)說(shuō)就是到了“身似水中飄木”“風(fēng)吹大樹(shù)搖枝”的“忘我”境界。再看氣功入靜時(shí)的呼吸狀態(tài)，此時(shí)要求呼吸深、長(zhǎng)、細(xì)、緩、勻。要達(dá)到這種狀態(tài)，開(kāi)始練習(xí)時(shí)，要求“調(diào)息”，即“莫忘莫助”，就是說(shuō)，既不能忘記主動(dòng)調(diào)整呼吸，又不能勉強(qiáng)對(duì)呼吸狀態(tài)提出某種要求，而施加助力。如單純追求呼吸，就會(huì)變成如《仙佛合家》所批評(píng)的“徒播弄呼吸出入者，謂之守尸鬼子”。氣功要求達(dá)到的呼吸，稱(chēng)“胎息”。胎兒呼吸是不需要意識(shí)支配的，而且，胎兒時(shí)期意識(shí)尚沒(méi)有發(fā)育或者說(shuō)就根本沒(méi)有自我意識(shí)，因此，用“胎息”來(lái)比喻入靜時(shí)的呼吸是非常恰當(dāng)?shù)?，其用意就在于使人們用“直覺(jué)”的方法去達(dá)到入靜時(shí)的呼吸狀態(tài)。

下面讓我們來(lái)分析一下古人入靜時(shí)的心理狀態(tài)。調(diào)心也可說(shuō)是氣功入靜最為關(guān)鍵的一步。達(dá)到入靜狀態(tài)時(shí)，要求“靜坐者，當(dāng)其神入氣穴時(shí)，宜用腦中之元神；不宜用心中之識(shí)神。蓋用識(shí)神則落于后天，不能返虛入渾，實(shí)有著跡象之弊?！盵2]丹書(shū)上用“心死神活”“外心宜死內(nèi)心宜活”“魄滅魂強(qiáng)”來(lái)形容。據(jù)張文江等人研究認(rèn)為，這里的心、外心、魄，都是指識(shí)神，而神、內(nèi)心、魂，都是指元神，即自我意識(shí)停止活動(dòng)的狀態(tài)。也可說(shuō)是深度入靜狀態(tài)。氣功學(xué)上將這種深度入靜狀態(tài)稱(chēng)為“入定”“坐忘”“虛靜”“心齋”等，類(lèi)似于有的氣功書(shū)所說(shuō)的，此時(shí)外界干擾不起反應(yīng)，大有白居易在《在家出家》詩(shī)中夸張形容的“中宵人定跏趺坐，女喚妻呼多不應(yīng)”的境界。此時(shí)，呼吸綿綿深長(zhǎng)，若有若無(wú)，感覺(jué)深化，整個(gè)機(jī)體形如虛架，或如駕霧騰云。因此，有的氣功書(shū)稱(chēng)此時(shí)的人為“活死人”。此時(shí)是用不著邏輯思維的，一切都跟著直覺(jué)走，也可稱(chēng)做“無(wú)為無(wú)不為”階段。

這時(shí)大腦處于一種直覺(jué)思維狀態(tài)。氣功講求“入靜”也即是重視這種直覺(jué)思維狀態(tài)。在達(dá)到這種狀態(tài)的過(guò)程中，并不排除使用人的其他“有為”的方法，特別是“意守”的方法。用心理學(xué)的話(huà)說(shuō)，就是對(duì)單調(diào)刺激的連續(xù)注意。心理學(xué)研究認(rèn)為，人的注意具有指向性，是心理活動(dòng)的一種積極狀態(tài)，要求主體處于覺(jué)醒狀態(tài)。注意一般分為不隨意注意和隨意注意。隨意注意是指有預(yù)定目的，同時(shí)還需要做一定的意志努力的注意，由第二信號(hào)系統(tǒng)支配調(diào)節(jié)。氣功的“意守”屬于隨意注意。這是氣功修煉的根本方法，這一點(diǎn)，已為氣功學(xué)者所認(rèn)識(shí)。張文江等認(rèn)為，“無(wú)論是意守身體某一部位，行周天功，還是守虛，其實(shí)質(zhì)都是使大腦皮層對(duì)某一單調(diào)的刺激保持連續(xù)興奮狀態(tài)……練功實(shí)質(zhì)上是一種意守鍛煉；傳統(tǒng)氣功就是通過(guò)這種意守鍛煉，在不提高大腦皮層興奮強(qiáng)度的情況下對(duì)單一目標(biāo)的連續(xù)注意，來(lái)減少、停止意識(shí)活動(dòng)。這就是傳統(tǒng)氣功的中心內(nèi)容和全部秘密”[2]。這即是一種“全憑心意練功夫”的“有為”之法，也是太極拳《十三勢(shì)歌》中所說(shuō)的“若言體用何為準(zhǔn)，意氣君來(lái)骨肉臣”的練習(xí)方法。通過(guò)這種練習(xí)，進(jìn)入初步入靜狀態(tài)。此時(shí)姿勢(shì)自然舒適，呼吸平穩(wěn)柔和，情緒安定，思想集中，意念活動(dòng)不散亂，意守內(nèi)容相對(duì)穩(wěn)定，能基本排除雜念。

隨著意守能力的提高，就會(huì)進(jìn)入入靜的第二個(gè)深度，此時(shí)思維更加凈化，呼吸綿綿，心息相依，對(duì)外界干擾聞如不聞，無(wú)動(dòng)于衷，心靜神寧，意念專(zhuān)一；自覺(jué)用意自如，靜若止水。好似“心如潭水靜無(wú)風(fēng)，一坐數(shù)千息”的景象[3]。

可以說(shuō)“意守”也只是一根拐棍，要達(dá)到深度入靜的狀態(tài)，還必須扔掉這根拐棍，做到“不以意求”“心中無(wú)一物”的“拳無(wú)拳，意無(wú)意，無(wú)意之中是真意”的境界。而據(jù)說(shuō)氣功修煉到這種境界時(shí)有一種“悟道”的特殊體驗(yàn)，如宋元時(shí)代道教養(yǎng)生家俞琰所說(shuō)，此時(shí)“其和氣周匝一身，溶溶然如山云之騰太虛，液液然如河冰之將欲解釋。往來(lái)上下，百脈通融，被于谷中，暢于四肢，拍拍滿(mǎn)懷都是春，而其象如微醉也”?！吧衲龤饩?，混融為一，內(nèi)不覺(jué)其一身，外不知其宇宙，與道冥一，萬(wàn)虛俱遺?！盵4]道教奉為南宗或紫陽(yáng)派祖師的張伯端亦說(shuō)：“修煉至此，泥丸風(fēng)生，絳宮月明，丹田火熾，谷海波澄，夾背如車(chē)輪，四肢如山石，毛竅如浴之方起，骨脈如睡之正酣，精神如夫婦之歡合，魂魄如子母之留戀，此乃真境界也，非譬喻也?！盵5]

俞琰和張伯端的這些體驗(yàn)，正是莊子所說(shuō)的“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的境界。氣功修煉崇尚這種境界，即是一種崇尚直覺(jué)的思維方式。

3 武術(shù)訓(xùn)練以“意境”為追求的目標(biāo)

除了傳統(tǒng)氣功具有崇尚直覺(jué)思維的特征以外，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)也具有重直覺(jué)的思維特征。這種特征就是中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)對(duì)“意境、韻味、神韻”的追求。周偉良曾在《中華武術(shù)與民族審美心理簡(jiǎn)論》一文中寫(xiě)道：“如果說(shuō)‘更快、更高、更強(qiáng)’口號(hào)是體現(xiàn)了西方體育文化的人文精神的話(huà)，那么對(duì)于意境的追求則是構(gòu)成了中華武術(shù)的主要審美特色?！盵6]而所謂意境，主要是指情理形神相輔相成，有機(jī)融合，情合乎理，形造乎神。這種由主客觀渾然融合后而產(chǎn)生的一種可意會(huì)而不可言傳的“韻外之致”。意境有時(shí)又稱(chēng)“神韻、韻味”等。程大力先生在其所著《中國(guó)武術(shù)——?dú)v史與文化》一書(shū)中所說(shuō)：“中國(guó)武術(shù)，從來(lái)存在一種將武術(shù)本身變成一種藝術(shù)，一種純藝術(shù)，乃至放棄技擊術(shù)和體育的宗旨，一如藝術(shù)般自始至終完全追求審美價(jià)值的傾向。”“中國(guó)古典美學(xué)的審美追求、審美范疇被武術(shù)完整吸收”?！爸钡浇裉?，是否得其‘神韻’，仍是多數(shù)習(xí)武者追求的武術(shù)的最高境界。這在今天已相對(duì)獨(dú)立的武術(shù)套路的演練中，更是如此。許多武術(shù)愛(ài)好者特別是只練套路者，他們注意的只是武術(shù)的動(dòng)作神韻，他們沉迷的只是武術(shù)作為藝術(shù)的魅力。”[7]

周偉良、程大力所言的確符合中國(guó)武術(shù)的實(shí)際情況。拳家歷來(lái)認(rèn)為無(wú)形則無(wú)神，而無(wú)神則無(wú)味。把形看作神的根基，當(dāng)作表現(xiàn)神的手段，把傳神作為形——?jiǎng)幼鞯哪康模纱诵纬闪艘孕蝹魃?、貴在意境、貴在神韻、貴在有味的鑒賞標(biāo)準(zhǔn)。在《陳氏太極拳圖說(shuō)》中，作者有這么一段話(huà)：“一片神行之謂景，景不離情，猶情之不離乎理也。心無(wú)妙趣打拳，則打不出好景致。問(wèn)何以打出好景致?始則循乎規(guī)矩，終則神乎規(guī)矩。在我打得天花亂墜，在人自然拍案驚奇。里感有情，外感有景，真如天朗氣清，惠風(fēng)和暢，陽(yáng)春煙景，大塊文章。處處則柳嬋花嬌，招招則山明水秀。游人觸目心懷，詩(shī)家心馳神往。真好景致也。拳景至此，可以觀矣?！边@種情理交融、形神合一、天花亂墜的神乎規(guī)矩的境界，正是一種“物我兩忘”的至美境界。太極拳在練習(xí)掌握的過(guò)程中，主張由自然入手而知虛實(shí)；把握陰陽(yáng)和諧變化而明勁；求虛靜而懂神明，最后達(dá)到無(wú)形無(wú)跡、出神入化的最高境界。要求由熟而悟，然后由悟而通，漸熟漸悟，最后則進(jìn)入“一旦無(wú)障礙，豁然悟太空”的“得意忘象”渾然一體、自然而然的境界。這種最終境界顯然是一種直覺(jué)境界。 “意境”確實(shí)是一種美學(xué)范疇，不獨(dú)武術(shù)具有這種審美特色，氣功也被人理解為一種“審美體操”。如王平生先生在“審美的宇宙體操”一文中說(shuō)：“氣功帶來(lái)的身心愉快是審美的。又由于氣功在進(jìn)行時(shí)須進(jìn)入宇宙自然情景，加之伴有某些體操動(dòng)作”[8]，我們知道，意境的美是一種難以用言語(yǔ)表達(dá)出來(lái)的東西，靠的是一種直覺(jué)體驗(yàn)。鑒于武術(shù)和氣功都視“意境”“神韻”等作為追求的目標(biāo)，所以我們說(shuō)，武術(shù)具有重直覺(jué)的思維特征。 武術(shù)除了在套路演練中追求“意境”之外，作為一種技擊術(shù)，它追求的則是一種出神入化，用不著進(jìn)行觀察分析和推理，就能作出判斷的一種非凡本領(lǐng)。如被稱(chēng)為“神拳李老農(nóng)”的形意拳大師李洛能可以在毫無(wú)所知的情況下，本能地用后背將偷襲者彈出丈外。大成拳名家王薌齋對(duì)敵已臻“縱橫自在，有感皆應(yīng)”的妙境。據(jù)見(jiàn)過(guò)他實(shí)戰(zhàn)的人說(shuō)，他似乎閉上眼睛亦能自如地與人相搏。據(jù)說(shuō)太極大師楊露蟬、楊健侯、白猿通臂大力恒泰、形意大師李洛能都能夠達(dá)到置鳥(niǎo)雀于掌中，松化鳥(niǎo)雀上飛時(shí)兩足下沉之力，鳥(niǎo)便始終不能聳身飛去的境界。也就是所謂“一羽不能加，蠅蟲(chóng)不能落”。達(dá)到這種水平只有“置心物中”的直覺(jué)才行。這就從另一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了傳統(tǒng)武術(shù)重直覺(jué)的特征，而這里的直覺(jué)顯然是一種超乎常態(tài)的高水平的直覺(jué)。

由于武術(shù)和氣功追求的這種直覺(jué)能力，是在動(dòng)態(tài)變化過(guò)程中“置心物中”產(chǎn)生的，特別強(qiáng)調(diào)的是自我當(dāng)時(shí)的心理體驗(yàn)，如王平生所說(shuō)的，“它不像一般的審美活動(dòng)，把審美對(duì)象固定化，而是把審美變成動(dòng)態(tài)過(guò)程；也不像一般的審美活動(dòng)視聽(tīng)等感官外向化，而是內(nèi)向化(如內(nèi)視、內(nèi)聽(tīng)、內(nèi)想等)”。因此，它是一種內(nèi)向的自我的過(guò)程性的東西。要想得到這種東西，無(wú)法對(duì)這種側(cè)重過(guò)程性的心理性東西進(jìn)行量化描述，也無(wú)法公開(kāi)證明給外人看，只能靠你自己去親身實(shí)踐。這樣，才使得師父的經(jīng)驗(yàn)性診斷顯得格外重要，也才有了“名師出高徒”的名言。這與西方傳統(tǒng)體育人人都能給予明確評(píng)價(jià)優(yōu)劣的特點(diǎn)是大不相同的。因此，倘若一個(gè)人在掌握西方傳統(tǒng)體育的評(píng)分規(guī)則之后便能夠充當(dāng)一名稱(chēng)職的裁判員的話(huà)，如田徑、游泳等，那么，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)體育來(lái)說(shuō)，恐怕還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。如果他沒(méi)有親身經(jīng)歷過(guò)類(lèi)似的訓(xùn)練，且達(dá)到相當(dāng)?shù)乃剑敲?，他將很難把握中國(guó)傳統(tǒng)體育那種特有的“味道”，也就只能成為“看熱鬧”而不是“看門(mén)道”的裁判。

4 西方傳統(tǒng)的重工具思維特征

與中國(guó)重直覺(jué)體悟思維方式不同，西方從古希臘時(shí)起，即借助工具達(dá)到對(duì)事物整體和局部的明晰認(rèn)識(shí)。西方在總結(jié)認(rèn)識(shí)過(guò)程和認(rèn)識(shí)規(guī)律的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)：人類(lèi)自身感官的作用范圍是有限的，不能達(dá)到對(duì)事物復(fù)雜的內(nèi)部構(gòu)造的認(rèn)識(shí)；為了弄明白如何才能明晰地認(rèn)識(shí)事物的內(nèi)在本質(zhì)，他們很早就走向了重工具實(shí)證的道路。物質(zhì)工具，即科學(xué)技術(shù)，在近代是通過(guò)實(shí)驗(yàn)手段達(dá)到完備；精神工具，即邏輯，在亞里士多德那里就成體系化了。工具是人的自然能力的延伸，公元13至14世紀(jì)期間，英國(guó)先進(jìn)的思想家、新時(shí)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的先驅(qū)羅吉爾·培根認(rèn)為進(jìn)行實(shí)驗(yàn)的本領(lǐng)勝于一切思辯的知識(shí)和方法，實(shí)驗(yàn)科學(xué)是科學(xué)之王。而實(shí)驗(yàn)科學(xué)最突出的標(biāo)志就是工具的發(fā)明和利用。到了文藝復(fù)興時(shí)期，隨著近代科學(xué)的興起，這種思想方法獲得了進(jìn)一步的發(fā)展。

人創(chuàng)造工具獲得了對(duì)客觀世界的明晰認(rèn)識(shí)，改造工具和創(chuàng)新工具又?jǐn)U大和深化了對(duì)世界的明晰認(rèn)識(shí)；人通過(guò)工具明晰地認(rèn)識(shí)世界，同時(shí)工具又是人在自身和世界之間建立起來(lái)的一個(gè)中介系統(tǒng)。正是這個(gè)中介的工具系統(tǒng)及其與之相適應(yīng)的觀念形態(tài)，包含了西方文化的內(nèi)在矛盾：人自身不能明晰、確定、理性地認(rèn)識(shí)世界。只有依靠工具，才能做到這一點(diǎn)。人對(duì)世界和自身的認(rèn)識(shí)成了依靠工具的認(rèn)識(shí)。人的理性實(shí)質(zhì)上是以工具為尺度的，受工具制約的。這樣，工具的局限就是人的理性的局限。物質(zhì)工具是什么程度，世界就是什么模樣。讓人們相信科學(xué)，就是讓人們相信工具。理性實(shí)際上是“工具理性”。在古代是以不矛盾律為核心的亞里斯多德邏輯，近代才有辯證邏輯。黑格爾認(rèn)為，“通過(guò)辯證邏輯，我們就可以獲得有關(guān)變化著的現(xiàn)實(shí)的恰當(dāng)觀念?！盵9]20世紀(jì)，則有各種現(xiàn)代邏輯。明晰性必然要求重工具，并且無(wú)條件地服從工具。必須注意的是，工具這個(gè)人和世界之間的中介系統(tǒng)，一方面幫助人認(rèn)識(shí)世界，另一方面由于受實(shí)踐程度的局限又在歪曲著世界。比如，建立在古代科學(xué)上的亞里士多德和托勒密的宇宙是一幅圖景；建立在近代科學(xué)上的相對(duì)論宇宙便是另外一幅圖景。它們都是理性和科學(xué)的產(chǎn)物，換句話(huà)說(shuō)，都是工具的產(chǎn)物。

關(guān)于中國(guó)重直覺(jué)體悟的傳統(tǒng)思維方式和西方重客觀明晰，即重工具的傳統(tǒng)思維方式的差別，流傳著這樣的說(shuō)法：中國(guó)的哲人智者們悟得了一門(mén)藝術(shù)、技術(shù)或宇宙的真理，不是“口不能言，有數(shù)存焉于其中”(莊子)，就是“此難與俗人道也”(張彥遠(yuǎn))，或者是“紙上得來(lái)終覺(jué)淺，絕知此事要躬行”，強(qiáng)調(diào)的是心領(lǐng)神會(huì)，都是可意會(huì)而不能言傳、可神會(huì)而難以形求的。

而西方某一學(xué)者宣布自己獲得了真理，人們或是遞一支筆給他，“請(qǐng)你算出來(lái)看”。如果你算不出來(lái)，只能證明你瞎吹。或是馬上按他說(shuō)的做實(shí)驗(yàn)，對(duì)或不對(duì)，真相馬上大白于天下。中國(guó)傳統(tǒng)體育受直覺(jué)體悟思維方式的影響至深，形成了重神韻、重意境、重得道的動(dòng)作技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和內(nèi)在追求的直覺(jué)特征，而西方傳統(tǒng)體育則同樣受制約于西方傳統(tǒng)的重客觀明晰的、重工具思維方式的影響。

5 運(yùn)動(dòng)成績(jī)等的鑒別主要借助于物質(zhì)工具

與中國(guó)傳統(tǒng)體育主要依賴(lài)內(nèi)心心理體驗(yàn)和主觀經(jīng)驗(yàn)判斷的手段去把握動(dòng)作技術(shù)的“意境”有所不同，西方傳統(tǒng)體育在運(yùn)動(dòng)技術(shù)和效果優(yōu)劣的鑒別方面，除了重視競(jìng)賽這一手段之外，還非常重視借助于先進(jìn)的儀器設(shè)備。例如，運(yùn)動(dòng)技術(shù)的診斷向著聯(lián)合診斷的方向發(fā)展。所謂采用多種技術(shù)檢測(cè)手段，如進(jìn)行“理論模式分析”或采用攝影、錄像、遙測(cè)肌電、應(yīng)變測(cè)力等技術(shù)手段，測(cè)量運(yùn)動(dòng)員進(jìn)行中的動(dòng)作，取得動(dòng)作或各技術(shù)環(huán)節(jié)中各類(lèi)必要的參數(shù)，在定量分析的基礎(chǔ)上與診斷者的肉眼觀測(cè)、經(jīng)驗(yàn)判斷相結(jié)合，作出改進(jìn)或開(kāi)發(fā)技術(shù)的建議。例如，前奧委會(huì)生物力學(xué)部主任艾里爾博士的生物力學(xué)實(shí)驗(yàn)室和其研究小組，能夠用電子計(jì)算機(jī)測(cè)定出運(yùn)動(dòng)員身體各部位移動(dòng)和速度變化的情況。一個(gè)典型的例子是：1976年奧運(yùn)會(huì)前幾個(gè)月，他分析了鐵餅運(yùn)動(dòng)員威爾金斯的技術(shù)。當(dāng)時(shí)他的成績(jī)是66米，艾里爾通過(guò)計(jì)算機(jī)對(duì)威爾金斯四肢各部用力情況和他的投擲動(dòng)作技術(shù)作了圖解和分析，發(fā)現(xiàn)他在鐵餅脫手之前，膝蓋像彈簧似地動(dòng)了一下。這一動(dòng)作使他失去了本應(yīng)傳到鐵餅上的力。于是，艾里爾在計(jì)算機(jī)上模擬出一個(gè)膝蓋不動(dòng)的威爾金斯，推論出他還可將成績(jī)提高三米。三天以后，由于威爾金斯使用了矯形器限制住了膝蓋的運(yùn)動(dòng)，成績(jī)提高了4.86米。

工具作為人的感知能力的延伸、使人們的感知能力得到巨大改善。電子遙測(cè)遙控技術(shù)的應(yīng)用，可以使研究人員及時(shí)了解運(yùn)動(dòng)員在訓(xùn)練過(guò)程中的心率、心電、肌電等生理變化。國(guó)外還采用一種電子遙控接收發(fā)生器，由一個(gè)附有耳塞的接收機(jī)和發(fā)生器及一個(gè)小型報(bào)話(huà)機(jī)組成。訓(xùn)練時(shí)運(yùn)動(dòng)員把它戴在頭上，放好耳塞，教練員就可以隨時(shí)發(fā)出指示，及時(shí)糾正運(yùn)動(dòng)員的動(dòng)作和頻率，也可以事先定好指標(biāo)，在運(yùn)動(dòng)員動(dòng)作超過(guò)或不足時(shí)發(fā)出不同信號(hào)，對(duì)其進(jìn)行調(diào)節(jié)控制。這樣就可以對(duì)身體在運(yùn)動(dòng)時(shí)的變化情況作出明晰的判斷。

運(yùn)動(dòng)競(jìng)賽中運(yùn)動(dòng)員成績(jī)之間的差異主要是用工具來(lái)衡量的，如用米尺測(cè)量高度、遠(yuǎn)度；用秒表計(jì)算速度；以往都靠人的肉眼觀測(cè)，隨著運(yùn)動(dòng)員運(yùn)動(dòng)能力之間的差異減小，在判斷優(yōu)劣時(shí)，肉眼難以作出更為精確明晰的識(shí)別，因此，西方競(jìng)技體育采用了較先進(jìn)的技術(shù)手段進(jìn)行識(shí)別，以便對(duì)運(yùn)動(dòng)員成績(jī)差異的識(shí)別判斷更加客觀明晰。如1972年慕尼黑奧運(yùn)會(huì)上，使用了激光技術(shù)測(cè)量距離。在看臺(tái)上設(shè)置反射鏡，當(dāng)標(biāo)槍等投擲物落地時(shí)，在落點(diǎn)放一器械，立刻通過(guò)三角計(jì)算原理把成績(jī)反映到電子記分牌上?，F(xiàn)已發(fā)展到跳遠(yuǎn)、三級(jí)跳遠(yuǎn)等項(xiàng)目均已用激光測(cè)距。另外，還將激光技術(shù)應(yīng)用在測(cè)速、測(cè)位移、測(cè)角速度等方面，大大促進(jìn)了對(duì)比賽結(jié)果鑒別的客觀性和精確性。

綜上所述，西方傳統(tǒng)體育對(duì)競(jìng)賽形式、先進(jìn)技術(shù)手段的應(yīng)用等鑒別手段的改進(jìn)，體現(xiàn)了西方傳統(tǒng)思維重工具的特征。因此我們可以說(shuō)，西方傳統(tǒng)體育具有重工具的思維特征。

6 競(jìng)賽是識(shí)別運(yùn)動(dòng)員差異的主要手段

與中國(guó)傳統(tǒng)體育追求“意境”等的動(dòng)作技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)不同，西方傳統(tǒng)體育追求的動(dòng)作技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)是合理有效，表現(xiàn)在運(yùn)動(dòng)效果上就是“更快、更高、更強(qiáng)”。為了滿(mǎn)足這樣一個(gè)追求目標(biāo)，西方傳統(tǒng)體育自古奧運(yùn)會(huì)開(kāi)始便選擇了競(jìng)賽這一形式，或者說(shuō)是工具，一直沿用至今。每—個(gè)項(xiàng)目的競(jìng)賽都制定了許多規(guī)則，要求運(yùn)動(dòng)員和裁判員嚴(yán)格遵守。規(guī)則一般都對(duì)參賽對(duì)象的性別、年齡、參賽的時(shí)間、地點(diǎn)、比賽用具等諸多方面作出了統(tǒng)一規(guī)定，使競(jìng)賽結(jié)果做到公平公正、準(zhǔn)確、明晰。我們完全可以把競(jìng)賽看成是一個(gè)實(shí)驗(yàn)形式。通過(guò)這一競(jìng)賽形式可以明晰、客觀地認(rèn)識(shí)每一名運(yùn)動(dòng)員的身體活動(dòng)能力，諸如能跑多快、跳多高、扔多遠(yuǎn)、舉多重等，也能夠準(zhǔn)確明晰地鑒別運(yùn)動(dòng)員之間在身體能力、技戰(zhàn)術(shù)水平、心理智力等方面的優(yōu)劣差異，甚至包括運(yùn)動(dòng)技術(shù)的先進(jìn)與否，合理與否，因?yàn)楦?jìng)賽的實(shí)質(zhì)就是一種比較。比較是鑒別事物差異的最有效辦法。西方傳統(tǒng)體育正是依賴(lài)競(jìng)賽這樣一種形式，通過(guò)各個(gè)運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目的競(jìng)賽判別出運(yùn)動(dòng)員的進(jìn)步，運(yùn)動(dòng)員之間的名次、強(qiáng)弱以及人類(lèi)在身體運(yùn)動(dòng)能力諸方面極限發(fā)展的軌跡，競(jìng)賽的成績(jī)、紀(jì)錄說(shuō)明了這一點(diǎn)。通過(guò)競(jìng)賽，區(qū)別出了運(yùn)動(dòng)技術(shù)在創(chuàng)新、高度、難度、合理有效等方面的差異。如跳高技術(shù)就經(jīng)歷了跨越式、剪式、俯臥式、背越式幾個(gè)改進(jìn)階段。每一次改進(jìn)都依賴(lài)于競(jìng)賽的判別，都帶來(lái)了世界紀(jì)錄的大幅度提高。蝶泳將蛙式蹬腿改為海豚式打腿之后，減少了運(yùn)動(dòng)阻力，世界紀(jì)錄明顯提高。像體操、跳水、花樣滑冰、花樣游泳等特別強(qiáng)調(diào)動(dòng)作難度和新穎性的項(xiàng)目，更是以競(jìng)賽為鑒別手段。凡是以往競(jìng)賽沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)的動(dòng)作，都視為創(chuàng)新。難度動(dòng)作亦是如此。正是由于競(jìng)賽這一形式，使西方體育向著運(yùn)動(dòng)技術(shù)更加合理有效，動(dòng)作越來(lái)越新、越來(lái)越難、越來(lái)越美的方向發(fā)展。

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