張載與福斯特之自然觀比較及其生態(tài)啟示

陳 云

張載(1020—1077年)，北宋著名哲學(xué)家，他主張“氣”本論的宇宙哲學(xué)觀，認為天地宇宙之間都充滿著“氣”，虛而無形是“氣”之體，聚散變化是“氣”之用，宇宙萬物都是由“氣”而成，從而形成了以“氣”為核心的自然觀體系。張載的“氣”本論自然哲學(xué)體系對后世唯物主義思想的發(fā)展產(chǎn)生著重要影響，張岱年先生指出：“氣之本體，即謂空時非純?nèi)粺o有，而乃物質(zhì)之本原。空時凝結(jié)而成最細微的物質(zhì)，最細微的物質(zhì)聚合而成通常的物質(zhì)。所以張子的本根論，實可以說是一種唯物論。”*張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第73頁。陳俊民先生也指出：“這標(biāo)志著中國哲學(xué)在探索‘世界的真正統(tǒng)一性是在于它的物質(zhì)性’這個宇宙論問題上的最新階段，也表明中國哲學(xué)的基本問題……已初步獲得了完全的意義?！?陳俊民：《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》，北京：人民出版社,1986年，第77頁。因此，在中國哲學(xué)史上，基于張載及其自然觀的重要地位，對其進行“現(xiàn)代性”關(guān)注也即為一種應(yīng)有之義。當(dāng)然，需要指出的是，“現(xiàn)代性”關(guān)注并不是專門對張載的自然觀進行系統(tǒng)闡述和現(xiàn)代建構(gòu)，而是立足于現(xiàn)時代，以當(dāng)今世界最活躍的生態(tài)馬克思主義者J.B.福斯特(John Bellamy Foster，1953— )的自然觀為比較視界，具體探討張載和福斯特關(guān)于自然觀及其生態(tài)哲學(xué)意涵的同構(gòu)契合和異質(zhì)分歧，并從中獲得相互融合和借鑒的啟發(fā)，以期為當(dāng)今生態(tài)文明建設(shè)提供整體視角和辯證方法。

一、張載與福斯特之自然觀的同構(gòu)契合

張載與福斯特盡管屬于不同時代和不同國度的人物，他們的思想差異甚大，但是在他們各自的自然哲學(xué)體系中，二者關(guān)于自然的看法和觀點仍然具有某種同構(gòu)契合性，這種契合性筆者主要將其概括為如下幾點。

1.“凡象皆氣”與“直接地自然存在物”

張載的自然觀是建立在“氣”本論的基礎(chǔ)之上的，他認為包括人在內(nèi)的所有世界萬象都是由“氣”而成的，換言之，人與自然萬物從本原上看都是一體的，不存在人與自然萬物的異質(zhì)性區(qū)分。張載曰：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也……舍氣，有象否？”《正蒙·乾稱篇》就說明凡是可以形容的客觀事物都是存在的，這種客觀存在都彰顯著一定的表象，而所有表象都是“氣”的不同表現(xiàn)形式，“人”與“自然萬物”都是作為可描述的客觀存在，他們必然因“氣”而同原。因此，在張載“氣”本論的整個自然哲學(xué)體系中，人也是自然化生的，人也與萬物同原。張載還用“太虛即氣”的觀點進一步闡明，人與自然萬物都是出于“太虛”，都是太虛之氣聚而成，其曰：“萬物取足于太虛，人亦取足于太虛，”(《張子語錄中》)“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物質(zhì)萬殊。”(《正蒙·太和篇》)同時，張載弟子呂大臨繼承其師觀點，也認為：“天生人物，流行雖異，同一氣耳。人者，合一氣以為本，本無物我之別?！?呂大臨：《藍田呂氏遺著輯?！?，北京：中華書局,1993年，第349頁。后來，朱熹對此以更加形象的比喻闡釋曰：“游是散殊，比如一個水車……一上一下，只管滾轉(zhuǎn)，中間帶得水灌溉得所在，便是‘生人物之萬殊’。天地之間，(陰陽)二氣只管運轉(zhuǎn)，不知不覺生出一個人，不知不覺又生出一個物?！?黎靖德：《朱子語類(七)卷九十八》，北京：中華書局,1986年，第2508頁。因此，從中可以得知，在天地之間，人與自然萬物是同原性的，此原即氣，此物即因氣而成。

同樣，在福斯特的自然哲學(xué)體系中也突顯著類似的觀點，認為人直接的就是自然存在物。福斯特作為西方生態(tài)馬克思主義者，其自然哲學(xué)觀主要是建立在馬克思的唯物主義自然觀基礎(chǔ)之上的，他首先強調(diào)：“馬克思從來沒有放棄他對唯物主義自然觀——屬于本體論和認識論范疇的唯物主義——的總體責(zé)任……唯物主義都是必不可少的。”*J.B.福斯特：《馬克思的生態(tài)學(xué)——唯物主義與自然》，劉仁勝,肖峰譯,北京：高等教育出版社，2006年，第7-8頁。福斯特站在馬克思唯物主義立場之上具體闡述其自然觀主要是從馬克思的博士論文《德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異》以及馬克思與費爾巴哈的關(guān)系這兩重向度進行展開的，其主要目的是試圖通過肯定伊壁鳩魯對宗教目的論和機械決定論的批判，吸收繼承費爾巴哈對黑格爾精神哲學(xué)批判和決裂的理論成果，從而形成徹底的唯物主義自然觀。所以，福斯特后來總結(jié)說：“他(指馬克思)同伊壁鳩魯主義和英法唯物主義者們的相遇，使他們和恩格斯后來所說的‘唯物主義自然觀’形成了面對面的關(guān)系，”*J.B.Foster,“Marx’s Ecology: Materialism and Nature”，New York: Monthly Review Press, 2000，p.63.以及“馬克思通過費爾巴哈，使自己完全徹底地擺脫了黑格爾的唯心主義。”*J.B.Foster,“Marx’s Ecology: Materialism and Nature”，2000，p.78.因此，在這一唯物主義自然觀形成的前提之下，福斯特則明確指出：“馬克思繼費爾巴哈之后認為，重要的是把客觀世界以及人類的存在作為客觀存在，也就是，真正的實在論和自然主義?！?J.B.福斯特：“馬克思的生態(tài)學(xué)——唯物主義與自然”，劉仁勝,肖峰譯,北京：高等教育出版社，2006年，第87頁。所以，福斯特順理成章認為自然從本原意義上是唯物的，這種唯物既有外在的自然也有內(nèi)在的自然，而所謂內(nèi)在的自然也就是人自身，包括形體、肉、血以及頭腦等等，這些都屬于自然界，福斯特因而明確肯定了馬克思所言的：“人直接地是自然存在物”*J.B.Foster.“Marx’s Ecology: Materialism and Nature”，2000，p.71.，“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分”*J.B.Foster,“Marx’s Ecology: Materialism and Nature”，2000，p.73.等觀點。

因此，從以上張載和福斯特關(guān)于人與自然的本原意義上來看，事實上二者的論調(diào)已然體現(xiàn)出了一定的同構(gòu)契合性。張載從“氣”本原的立場闡釋人與自然萬物都是因氣聚而成，不存在人與自然質(zhì)料方面的差異，因為二者都是同原的，并且都是唯物的，正如張岱年先生說：“張子注重物質(zhì)(氣)，講物質(zhì)與空間(太虛)之統(tǒng)一，以內(nèi)涵對立而能變?yōu)槲镔|(zhì)之本性，實甚精湛?！?張岱年:《中國哲學(xué)大綱》，第73頁。同樣，福斯特站在生態(tài)馬克思主義立場考察人，認為“人”也是唯物的，人直接就是自然之物，所以從本原意義上來說，人與自然萬物并無實質(zhì)差別，在馬克思看來，人類歷史甚至也可以視為人類真正的自然史。所以，關(guān)于張載和福斯特自然觀的其中一個契合點也就是人與自然的同原性和唯物性。

2.“物無孤立之理及萬物相感”與“依賴自然及‘征服’自然”

張載認為自然萬物都是相互關(guān)聯(lián)、互為感通的，正是因為有了感通才有了異質(zhì)性事物的形成，世間萬物才得以成物。張載曰：“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈一伸相感而利生焉?！?《正蒙·動物篇》)從中可以看出，張載一方面強調(diào)自然萬物的普遍關(guān)聯(lián)性，另一方面又突出了這種普遍關(guān)聯(lián)是建立在“同異”“屈伸”“終始”和“有無”的相互對應(yīng)和感通基礎(chǔ)之上的，如果沒有這些相感之存在，那么自然萬物也不成物。張載接著提出了萬物相感的主要方式，例如有“以同而感”“以異而應(yīng)”“以相悅而感”“以相畏而感”等等，并指出：“感如影響，無復(fù)先后，有動必感，咸感而應(yīng)，故曰咸速也?！?《橫渠易說·下經(jīng)》)那么，萬物何以相感呢？張載仍然認為這是因“氣”之陰陽而效用，也就是說，自然萬物之間的相互感應(yīng)最終還是通過陰陽之氣來實現(xiàn)，其曰：“氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮?！?《正蒙·乾稱篇》)實際上，包括人在內(nèi)的自然萬物都是互相關(guān)聯(lián)而互為感通的，例如，人與自然的關(guān)聯(lián)是因二者之間的同原異象，人與自然的相感是因二者之間的陰陽化生，然而，當(dāng)且僅當(dāng)人的外在行為與自然的內(nèi)在屬性存在不協(xié)調(diào)時，那么就必然產(chǎn)生張載所言的“有動必感，咸感而應(yīng)”。張載對此還特別指出：“感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”(《正蒙·太和篇》)應(yīng)當(dāng)說，張載的這一自然觀對于當(dāng)代人如何審視人與自然之間的關(guān)系，如何協(xié)調(diào)二者之間的和諧相感具有一定啟發(fā)意義。

同樣，福斯特站在生態(tài)馬克思主義的立場，強調(diào)包括人在內(nèi)的自然萬物都是客觀聯(lián)系的，萬事萬物都是相互關(guān)聯(lián)、互為依賴而向前發(fā)展的。特別是以“人”為主題指出，人與自然萬物無異，人也是自然，人的發(fā)展要依賴自然，人的生活離不開自然界是馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系的基本問題。福斯特認為，在馬克思那里，整個自然界“首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料，”變成了“人的無機的身體”，從而兩者原本非但不沖突，而且有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系?！叭祟悓ψ匀坏年P(guān)系是一種自然歷史現(xiàn)象”，“人類與地球在整個物質(zhì)進化過程中存在著相互依存關(guān)系”，這既是伊壁鳩魯、費爾巴哈，更是馬克思的偉大發(fā)現(xiàn)。*J.B.Foster,“Marx’s Ecology: Materialism and Nature”，2000，p.15.人類對自然的關(guān)系依賴主要源于“人”作為自然存在物的“生命力”，人是“能動性”存在物，其生命力的延續(xù)必然依靠自然界的物質(zhì)基礎(chǔ)。福斯特已經(jīng)注意到了馬克思把客觀自然界和人的存在作為一種真正的實在論和自然主義來看，其引用馬克思的話說：“饑餓是自然的需要；因此，為了使自己得到滿足、得到溫飽，他需要在他之外的自然界、在他之外的對象。”*《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第168頁。既然如此，這就涉及人類為求得“生命力”而“征服”自然的必要可能，其實馬克思本人也不否定對大自然的“統(tǒng)治”或“征服”，但是這個過程并非恣意妄為，而是要在尊重大自然的客觀性和有限性的前提上進行，福斯特特別重申和澄清了馬克思關(guān)于這一問題的看法。福斯特一方面指出，“‘占有’和‘再生產(chǎn)’自然不等于人可以充當(dāng)自然的‘所有者’，馬克思明確地指出，人不僅來源于自然界，而且也‘靠自然界生活?！?J.B.Foster,“Marx’s Ecology: Materialism and Nature”，2000，p.72.另一方面也強調(diào)，“在馬克思看來，‘統(tǒng)治自然’的觀念，‘并不必然是指對自然或者自然規(guī)律的極端漠視?！?J.B.Foster,“Marx’s Ecology: Materialism and Nature”，2000，p.2.由此可見，人類依賴于自然，但這重依賴絕非完全“征服”意義上的，而是尊重意義上的。

因此，不論是張載還是福斯特，他們都認為自然萬物都是相互關(guān)聯(lián)的。張載主要從“同異”“屈伸”“終始”和“有無”的矛盾論范疇說明了自然萬物并無孤立之理，并且以“萬物相感”的方式闡釋了“有動必感，有反斯有仇”的道理。如果從生態(tài)哲學(xué)意義上來看，這揭示了人與大自然應(yīng)當(dāng)和諧相處，因為二者是一個有機的整體，只有陰陽協(xié)調(diào)，才能和諧相感，否則必然遭到大自然報復(fù)。同樣，福斯特主要站在生態(tài)馬克思主義立場，強調(diào)了人類與自然萬物在進化過程中都是相互依存的，人本身作為自然的一部分而又區(qū)別于機械的自然，因為人具有生命力和能動性，這就使得人類為獲得自身生存和發(fā)展而不得不與自然萬物發(fā)生實踐性關(guān)系，但這種實踐不是絕對性的征服大自然，而是要先在性地尊重自然，這樣才能使得人與大自然和諧發(fā)展。應(yīng)當(dāng)說，張載與福斯特在這個論調(diào)上也是同構(gòu)契合的。

3.“民胞物與的大同理想”與“共產(chǎn)主義社會”

在上述關(guān)于張載與福斯特的自然觀闡述中，主要從自然與人的同原性與唯物性，自然萬物之間的相互關(guān)聯(lián)和依賴性兩重維度進行了比較分析，并表達了人類與大自然的整體統(tǒng)一性，人類進行物質(zhì)實踐活動應(yīng)當(dāng)遵循客觀規(guī)律和尊重大自然，促進人與自然和諧共處的生態(tài)哲學(xué)內(nèi)涵。然而，現(xiàn)實往往是殘酷的，特別是基于人性的復(fù)雜性與生產(chǎn)力的發(fā)展，何以呈現(xiàn)出人與自然和諧共處的社會形態(tài)則往往成了一個難題。當(dāng)然，不論是張載還是福斯特，他們并未因此而放棄這一追求，二者把希望分別寄托于“民胞物與的大同理想”與“共產(chǎn)主義社會”的認同和建構(gòu)上。應(yīng)當(dāng)說，這種思考路向共同表達了張載與福斯特對自然萬物的終極關(guān)懷。

張載立足于“氣”本論的哲學(xué)根基提出了“民胞物與”的大同理想，其主要見之于張載《西銘》之著?！段縻憽窐?gòu)建了一副人與自然、人與人和諧相處的理想社會，表達了張載關(guān)愛自然、關(guān)愛人、關(guān)愛世間萬物的人文情懷?！段縻憽份d曰：“民吾同胞，物吾與也?！?《正蒙·乾稱篇》)也就是說，既然“人”與“自然萬物”都是由充塞于天地之間的“氣”聚合而成，那么人與人之間的關(guān)系就是同胞的關(guān)系，人與物之間的關(guān)系就是朋友關(guān)系。有了這重友好關(guān)系，人與人、人與自然萬物之間則自然而然形成了具有倫理情懷與生態(tài)內(nèi)涵的理想共同體?！段縻憽吩僭唬骸白鸶吣辏蚤L其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之巔連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。”(《正蒙·乾稱篇》)也就是說，尊敬長輩就是尊敬天地之長，慈愛幼弱就是慈愛天地之幼，圣人是與天地合德的，賢人也是與天地之秀者，凡是天下之病苦殘疾等弱勢群體，都應(yīng)像我等顛沛流離而有苦無告的同胞兄弟一樣能給予撫育和關(guān)懷等等，這是張載所描述的何等美妙的民胞物與之大同社會啊！“氣”化生自然萬物，人也屬于自然萬物之一部分，人是我的同胞，物是我的朋友，自然萬物之間就應(yīng)是和諧之共同體的建構(gòu)，這也是張載“為萬世開太平”的理想追求。

那么，對于福斯特來說，他站在馬克思主義的立場認為，自然容易發(fā)生異化，而異化的根源就是私有財產(chǎn)和金錢的統(tǒng)治，就是資本主義制度。他以馬克思的土地異化為例認為：“它既意味著那些壟斷地產(chǎn)從而也相應(yīng)壟斷了自然基本力量的人對土地的統(tǒng)治，也意味著土地和死的事物對大多數(shù)人的統(tǒng)治?！?J.B.Foster,“Marx’s Ecology: Materialism and Nature”，2000，p.74.這就是說，資本主義壟斷者為了獲利而不得不加深對土地的占有和無限開發(fā)，從而破壞了土地的自然屬性，使土地發(fā)生異化，而同時這種異化又反過來影響著統(tǒng)治者甚至所有人類，因為土地(或自然)的異化將引發(fā)大地污染、資源短缺，環(huán)境破壞等等一系列危及人類生存的問題。因此，為了消除異化，必須消除私有制，變革資本主義制度。對此，福斯特特別重視馬克思對“聯(lián)合”和“聯(lián)合生產(chǎn)者”等概念的探討，認為只有通過“聯(lián)合”，聯(lián)合所有無產(chǎn)者，才能消除私有制，消滅雇傭勞動，消除物質(zhì)變換的裂縫，從而消除自然異化，而這個社會就是共產(chǎn)主義社會，其不僅僅是人道主義社會，而且也是自然主義社會，福斯特引馬克思語：“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然之間，人和人之間的矛盾的真正解決?！?《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，第118頁。福斯特對此闡釋到：“人的這種自然本質(zhì)和自然的人道主義本質(zhì)只為聯(lián)合體(完全社會性的)而存在。共產(chǎn)主義之下的社會，不再因為把私有財產(chǎn)制度和積累財富作為工業(yè)推動力而被異化。”*J.B.福斯特：《馬克思的生態(tài)學(xué)——唯物主義與自然》，第89頁。無獨有偶，這是一種積極的共產(chǎn)主義社會，人與自然、人與人之間都不會因為土地、財產(chǎn)、工業(yè)、利潤而存在私有制和剝削，更不會因此而成為影響人們生存家園的威脅力量。這種共產(chǎn)主義社會也就是一種終極關(guān)懷型的社會，其不僅從人道主義關(guān)懷“人”，也從自然主義關(guān)懷“自然”，“人”與“自然”和諧共同體及其理想社會的建構(gòu)是包括福斯特在內(nèi)的所有生態(tài)馬克思主義者所探討和追求的。

因此，不論張載還是福斯特，二者分別所言的“民胞物與的大同社會”和“共產(chǎn)主義社會”，事實上，他們只是站在不同的視角和立場闡釋了一個共同的問題，那就是自然以及人與自然的生命安頓和終極關(guān)懷的問題。面對現(xiàn)實殘酷性和社會發(fā)展的某些可能性悖論，尋求并努力建構(gòu)一種類似烏托邦的社會發(fā)展形態(tài)在某種意義上是必要的，因為它給人予精神信仰和行動力量。在這一點上，張載和福斯特在分別對待自然的終極問題上已然有一定的默契。

二、張載與福斯特之自然觀的異質(zhì)分歧

在某種程度上，張載和福斯特之自然觀的契合性比較對于當(dāng)今生態(tài)文明建設(shè)凝聚共識具有一定的哲學(xué)基礎(chǔ)意義。當(dāng)然，再做細究，他們關(guān)于自然的看法也存在一定的異質(zhì)分歧，厘清這些分歧對于從整體上把握二者的自然觀具有一定的辯證意義。

1.“天之生物便有尊卑大小之象”抑或“自然界是沒有等級秩序的”

事實上，從現(xiàn)實層面考量，張載所建構(gòu)的“民胞物與”大同社會具有一定的宗法等級意涵，這不是因為別的而是因為封建社會的政治模式所決定的。張載盡管主張“長其長，幼其幼”，但他仍然強調(diào)“大宗者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也”的宗法等級觀念。張載認為宗法等級都是天理之所在，有尊卑才有秩序，其曰：“天子建國，諸侯建宗，亦天理也，”(《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》) “生有先后，所以為天下序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行?！?《正蒙·動物篇》)從中可知，在張載看來，宗法序格之存在是必要的，這就為自然萬物之間的層級關(guān)系之建構(gòu)做好了理論鋪墊。那么，在自然萬物之中，何為最高呢？張載認為是“人”，他曾說：“得天地之最靈為人，故人亦參為性，兩為體，推其次序，數(shù)當(dāng)八九?！?《易說·系辭上》)而后來朱熹因而進一步解釋說：“惟人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類最貴焉……物則得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類，而不若人之貴。”*朱杰人等編：《朱子全書(第13冊)》，上海：上海古籍出版社，2002年，第141頁。因此，從人與自然這個層面來看，一方面，基于封建宗法社會的特性，“等級”序格的基礎(chǔ)性事實無以否認，另一方面基于“性命之全”的通達，“靈貴”身份的人為性表征得以顯示。所以，當(dāng)人們?nèi)绾我匀诵灾皭邸比Υ匀恢飼r，往往就存在一個親親推演的問題，張載明確宣稱：“施愛固由親始矣 ?！?《張子語錄·上》)可見，天生萬物必然有親疏遠近之別，親親而仁民、仁民而愛物才是最切實際的情感表達。一言以蔽之，從廣義層面審視張載的自然觀，包含人在內(nèi)的自然萬物之間確實是存在等級性的，然而這并不代表其對自然(狹隘)的漠視，而是以一種闊達的“民胞物與”情懷去捋順人與自然之間的層級關(guān)系，張載曰：“天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已?！?《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》)

然而，福斯特在對待人與自然的層級關(guān)系層面卻表現(xiàn)了不同的觀點，他不認為人與自然或自然萬物之間存在等級性，而是認為自然界是沒有等級秩序的，是平等的。關(guān)于這個問題，存在著人類中心主義與生態(tài)中心主義的爭論，人類中心主義認為人是萬物的尺度，唯有人的利益才是最高的，而生態(tài)中心主義則認為人也屬于生態(tài)系統(tǒng)的組成部分，自然萬物都有其存在價值和權(quán)利。也即，人類中心主義唯“人”為最高地位，生態(tài)中心主義唯“自然”為最高價值。對此，福斯特明確表示反對，他認為雙方只把人與自然的關(guān)系對立起來看，而沒有看到它們相互依存和統(tǒng)一的方面。沿著這一問題，福斯特堅持馬克思的唯物主義自然觀，認為人類也不再被假設(shè)地完全占有統(tǒng)治性地位，自然界也不是“最高天使”，而是認為人與自然是伙伴關(guān)系，它們之間是平等的，福斯特說：“自然界是沒有等級秩序的，在人類和其他動物之間并沒有截然的不可逾越的鴻溝?！?J.B.福斯特：《歷史視野中的馬克思的生態(tài)學(xué)》，《國外理論動態(tài)》,2004年，第2期。因此，福斯特認為必須超越人類中心論和生態(tài)中心論的二元對立模式，還原人與自然的平等地位，“把自身的命運與地球的命運結(jié)合在一起”*J.B.福斯特：《生態(tài)危機與資本主義》，耿建新、宋興無譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第66頁。，否則必然陷入或“控制自然”或“崇拜自然”的困頓和迷途，他說：“關(guān)于人類中心主義和生態(tài)中心主義之間的差異就被解釋為空洞的抽象概念——僅僅是對諸如人類征服自然和自然崇拜之間的對立這樣古老的二元論的重新闡述?！?J.B.Foster,“Marx’s Ecology: Materialism and Nature”，2000，p.21.

因此，在對待人與自然層級關(guān)系這一問題上，張載與福斯特明顯表現(xiàn)出不一樣的觀點。張載站在封建社會“宗法等級”的范式下進行闡釋，認為人與人之間都存在尊卑關(guān)系，何況人與自然呢！福斯特是站在資本主義社會之人類中心主義與生態(tài)中心主義的二元對立模式下進行辯證的，認為唯“人”或唯“自然”為最高地位都是不夠合理的，只有填平二者之間的鴻溝，以“平等”言二者關(guān)系才能實現(xiàn)辯證統(tǒng)一。需要指出的是，盡管張載和福斯特的分析角度不一樣，在某種意義上可能無法達到所謂的視域融合之比較意義，但是關(guān)于“人與自然”到底是“等級”關(guān)系還是“平等”關(guān)系之分析結(jié)論卻是分歧明顯的。

2.“陰陽兩端循環(huán)不已”抑或“有限不可能變成無限”

自然(亦指自然萬物)的存在到底是有限的還是無限的？張載和福斯特對此做出了不同的闡釋。張載從循環(huán)論的視角出發(fā)，認為自然萬物因氣化而成并受陰陽二氣的作用而變化無窮，“氣”聚而生，氣“散”而死。當(dāng)然，生與死并不是決然對立的，而是統(tǒng)一于“氣”之循環(huán)往復(fù)之理的。這就是說，自然萬物的存在是生于“氣”而又歸于“氣”的，這是一個無限循環(huán)的過程。例如，張載指出：“陰陽之精互藏其宅，則各得其所安，故日月之形，萬古不變。若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，絪缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能?！?《正蒙·參兩篇》)這里主要說明了自然萬物循環(huán)往復(fù)之理在于陰陽二氣之消長變化。此外，張載還以動物和植物為例來說明陰陽二氣促使動植物聚散生死的循環(huán)過程，其曰：“動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散?！?《正蒙·動物篇》)這就是說動植物從生到死的過程都是受陰陽二氣聚散變化之主導(dǎo)，并且也特別指明了物之成熟(或其他原因)而“氣日反而游散”的循環(huán)路徑。在此，仍然需要指出的是，自然萬物的聚散循環(huán)過程隱含著對立面的斗爭，張載將其界定為“仇”(有反斯有仇)，這就涉及這種斗爭到底會不會發(fā)生“質(zhì)”的變化呢？張載認為其最終將“和而解”(《正蒙·太和篇》)且“形潰反源”(《正蒙·乾稱篇》)。這就進一步說明，自然萬物之間即便存在著沖突、矛盾以致生死之斗，但無以超越原有的自然本性，其最終還是要回到“太和”之氣，因為“氣”乃自然萬物之始，陰陽兩端而循環(huán)不已。所以，自然萬物不論經(jīng)過怎樣的變化或斗爭，其仍然是自然萬物，其可以通過“氣化”循環(huán)往復(fù)而呈現(xiàn)其面貌。

然而，福斯特卻認為自然或自然萬物是有限的，甚至已經(jīng)瀕臨枯竭，其不可能是無限循環(huán)的。福斯特仍然站在生態(tài)馬克思的立場指出，自然既是客觀存在的又是有限存在的，馬克思唯物主義自然觀是在對伊壁鳩魯和費爾巴哈唯物主義的揚棄之基礎(chǔ)上形成的。例如，伊壁鳩魯強調(diào)一切生命和存在的暫時性，認為自然界的基本原則就是不可能從‘無’中產(chǎn)生出‘有’來。再如，費爾巴哈也指出，真正的世界是有限的，有限不可能變成無限等。*陳學(xué)明：《誰是罪魁禍?zhǔn)住穼ど鷳B(tài)危機的根源》，北京：人民出版社，2012年，第89頁。因而，馬克思在此基礎(chǔ)上進行吸收，特別強調(diào)和突出大自然的有限性和短暫性，因而福斯特認為面對自然界應(yīng)該給予有限性的審視。福斯特在其《脆弱的星球》一書中闡釋得很清楚，臭氧層的破壞、生物多樣性的減少、森林面積的減少、濕地的破壞、地表水的減少和污染、珊瑚礁的毀滅以及不可再生資源的耗竭等等已經(jīng)充分表明了自然萬物正發(fā)生著質(zhì)的變化，這種殘酷的現(xiàn)實也進一步說明了原生態(tài)的自然界及其生存萬物是有限的。福斯特還說：“受土地和勞動力等工業(yè)的基本要素不斷商業(yè)化的內(nèi)在邏輯驅(qū)使，資本主義必然要破壞自然和人類的生存基礎(chǔ)，必然使自己越來越陷入與自然的戰(zhàn)爭中?！?J.B.Foster,“The Vulnerable Planet: A Short Economic History of the Environment”，New York: Monthly Review Press,1999，pp.51-52.“過去500年的歷史實際上是一個不可持續(xù)發(fā)展的歷史?！?J.B.福斯特：《生態(tài)危機與資本主義》，第74頁。這就更加可以說明，由于資本主義生產(chǎn)方式的介入，人與自然之間的矛盾愈加明顯，但這種矛盾及其引發(fā)的激烈斗爭并沒有像張載所言的“仇和而解”且“形潰反源”，而是整個自然界正發(fā)生著恐怖的生態(tài)危機，宇宙社會已經(jīng)呈現(xiàn)出了“不可持續(xù)”的發(fā)展態(tài)勢，這種福斯特所言的“500年來的不可持續(xù)發(fā)展的歷史”正是大自然存在限度的有限性體現(xiàn)。所以，應(yīng)當(dāng)說，張載和福斯特在對于自然的存在限度這一層面的描述，是存在“無限循環(huán)”和“有限存在”的差異的。

3.“大其心以體天下之物”抑或“反對道德革命”

不論自然是無限循環(huán)還是有限存在的，張載與福斯特認為都應(yīng)該給予充分維護。當(dāng)然，關(guān)于如何維護，在張載與福斯特那里明顯呈現(xiàn)出了柔與剛的不同方式。張載首先明確提出了“大其心以體天下之物”的柔性維護方式，其實質(zhì)是道德關(guān)懷。

盡管張載認為自然萬物秩存有著宗法等級性，但是仍然主張要以“大其心”來“體天下物”，這樣才能達到宇宙萬物陰陽感通而和諧的“太和”狀態(tài)。張載指出：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外……圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此?！?《正蒙·大心篇》)所謂“大其心”就是要擴充人的道德情感，發(fā)揚人的善性，打破主客二分的內(nèi)在之別，視自然萬物為我心之物，這樣世界就不再與我對立，人與自然就“仇和而解”了。所謂“體天下物”就是在“大其心”的基礎(chǔ)之上，以仁德之愛去體驗和體恤自然萬物。張載曰：“天體物不遺，猶仁體事無不在也?！?《正蒙·天道篇》)也就是說上天以生生之德體恤自然萬物而無一遺漏，這正如人以仁德之心去體恤萬事萬物一樣而無所不在，這主要突出人們應(yīng)該以仁德之心“統(tǒng)天下之善”，從而做到“安所遇而敦仁，故其愛有常心，有常心則物被常愛也?！?《正蒙·至當(dāng)篇》)那么，如何做到“大其心以體天下之物”呢？張載認為最重要的是要做到“為天地立心”，只有“心”立好了，才能所謂的“體萬物”。需要指出的是，“為天地立心”并不是在天地之間樹立一個心來，天地本無心，關(guān)鍵是要從人的主體性出發(fā)，以“人心”來認識天地自然萬物及其發(fā)展規(guī)律。例如，天地?zé)o心，其不會思考亦無憂患意識，所以作為主體的人就應(yīng)該對自然萬物要有憂患意識，要道濟天下之物。對此，張載曰：“天則無心，神可以不詘，圣人則豈忘思慮憂患？……圣人主天地之物，又智周乎萬物而道濟天下?！?《橫渠易說·系辭上》)因此，從這個意義上看，為天地立心，就是要充分認識自然，存有憂患意識，發(fā)揚仁愛之德，這樣才能周乎萬物而道濟天下。

然而，在福斯特那里卻表現(xiàn)出了明顯不一樣的態(tài)度，他反對將道德素養(yǎng)的提高或生態(tài)倫理的建立來維護大自然，換言之，他反對道德革命。福斯特明確指出：“在大多數(shù)生態(tài)道德呼吁的背后都存在著這樣一種臆斷，即認為在我們的社會中個人的道德才是整個社會道德的關(guān)鍵，倘若人們作為個體能夠轉(zhuǎn)變自己的道德立場，尊重自然，對自己的在諸如繁衍、消費以及商業(yè)領(lǐng)域的各種行為來一番變革，那么一切都會好起來……這種道德改革的呼吁對于我們社會的核心體制，即所謂的全球‘踏輪磨坊的生產(chǎn)方式(treadmill of production)’常常視而不見?！?J.B.Foster,“Ecology Against Capitalism”，New York: Monthly Review Press,2002，p.44.也就是說，福斯特認為從表面上看，自然界的破壞是由于人的貪欲及其對自然的無限統(tǒng)治而造成的，而本質(zhì)上卻是因為常常被人所忽視的“踏輪磨坊的生產(chǎn)方式”，即以資本增值為本質(zhì)的資本主義生產(chǎn)方式所造成的。人們的需求、道德觀念以及行為準(zhǔn)則已經(jīng)被自身所處的生存環(huán)境和特定的社會結(jié)構(gòu)所決定甚至強迫。例如，福斯特指出消費者消費需求并不是不道德的，也不是破壞自然的原因，最不道德的就是“生產(chǎn)的不道德”。只有減少投資，限制“踏輪磨坊”生產(chǎn)方式的繼續(xù)擴大才能使自然界得以被拯救。再如，福斯特也指出公司企業(yè)的賺錢營利也不是不道德的，他們的賺錢營利并不是其自有意志所決定的，而是這個特權(quán)社會背后的體制決定了他們必須得這么干。福斯特說：“過多地把責(zé)任與非難強加到了作為個體的公司經(jīng)理的身上，而他或她其實不過是體制巨輪上的一個齒輪而已。”*J.B.Foster,“Ecology Against Capitalism”，2002，p.48.所以，歸根結(jié)底，從一般人的道德層面去呼吁維護大自然和拯救地球其實并不是根本出路，所以福斯特反對盲目的道德革命，而主張進行以消除資本積累和增值為任務(wù)的資本主義社會(體制)革命，這才是根本出路。

那么，相對張載所提倡的“大其心以體天下之物”的道德關(guān)懷使命來說，福斯特則更加從形而下的立場面對現(xiàn)實，把握問題并進行社會體制和生產(chǎn)方式的思考，以此來找到維護大自然和諧的有效路徑。立足現(xiàn)時代，張載的道德體恤和關(guān)懷實際上就是我們今天所言的道德革命或者說生態(tài)倫理的呼吁，顯然這與福斯特的核心觀點是不一致的。

三、張載與福斯特之自然觀比較的生態(tài)啟示

立足當(dāng)代社會，推動生態(tài)文明建設(shè)，既要汲取中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)智慧，又要堅持馬克思主義的基本立場，而透過張載與福斯特關(guān)于自然觀及其生態(tài)意涵的比較性闡述，總體上可以獲得以下兩方面啟示。

1.自然萬物的“一體性”與生態(tài)文明建設(shè)的全球合作

從張載與福斯特之自然觀比較的同構(gòu)契合層面來看，不論是“凡象皆氣”與“直接地自然存在物”“物無孤立之理及萬物相感”與“依賴自然及‘征服’自然”還是“民胞物與的大同理想”與“共產(chǎn)主義社會”，實際上都體現(xiàn)了一個“一體性”的理念。盡管說張載與福斯特處于不同的文明發(fā)展時代，他們關(guān)于自然觀的契合性闡述也可能基于不同的文化語境甚至異樣的問題而做出的某種表達，但是二者所隱含著的全人類都屬于自然萬物中的一員，全人類都要依賴自然萬物而共生共長，全人類都應(yīng)追求健康美好的理想生存家園這一“一體性”理念是顯而易見的。這就為推動當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)，努力尋求全球合作奠定了理論基礎(chǔ)。

保護大自然也就是保護人類自己，全人類都承擔(dān)著保護大自然的責(zé)任和義務(wù)，尋求生態(tài)文明建設(shè)的全球合作是推動人與自然和諧發(fā)展的主體性動力。當(dāng)前，全球正面臨著自然危機的殘酷現(xiàn)實，固體廢棄物污染、水污染、大氣污染，動植物的滅絕以及全球氣候變暖等等已經(jīng)不再陌生。然而，生態(tài)帝國主義的出現(xiàn)更是加重了自然危機的嚴(yán)重程度，使得發(fā)達國家和發(fā)展中國家在尋求生態(tài)文明建設(shè)的全球合作中遇到了阻力。例如，全球變暖已經(jīng)威脅到了人類的生存，但美國卻拒絕在《京都協(xié)議》上簽字，理由是一旦簽字則意味著美國要減少碳排放量，這必將牽制美國的經(jīng)濟增長。顯然，美國政府不想因此而付出高昂的代價。福斯特指出，美國已經(jīng)因全球氣候變暖而遭遇著北極冰塊融化所帶來的威脅甚至災(zāi)難，但是美國政府卻仍然無動于衷，這就是“生態(tài)帝國主義的一個極端的例子”*J.B.Foster & B.Clark,“ ‘Ecological Imperialism: The Curse of Capitalism,’ Socialist Register 2004 ed.Leo Panitch and Colin Leys ”，London: Merlin press, 2003，p.197.。此外，美國政府曾經(jīng)發(fā)動的伊拉克戰(zhàn)爭發(fā)射了大量貧鈾穿甲彈，貧鈾火箭炮和導(dǎo)彈，炸毀了當(dāng)?shù)刂T多化工廠、生物工廠、核電站等，致使大量有毒有害氣體大面積擴散，嚴(yán)重影響著人類的生存，據(jù)官方報告對此描述：“留在沙漠中的放射性殘余高達40噸，可能導(dǎo)致50萬人死亡。由于鈾-238的放射性能夠持續(xù)幾百萬年，整個科威特和伊拉克可能不再適合人類居住?！?J.B.Foster,“The Vulnerable Planet: A Short Economic History of the Environment”，p.106.當(dāng)然，生態(tài)帝國主義在自然資源掠奪、污染性工業(yè)的國外轉(zhuǎn)移等方面也是表現(xiàn)得十分明顯。不言而喻，自然萬物的“一體性”及其所遭遇的自然危機以及生態(tài)帝國主義的漠視和干預(yù)使得當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)的全球合作更顯得必要。因此，努力尋求全球合作，培育全球公民生態(tài)意識，加強全球環(huán)境正義制度建設(shè)，構(gòu)建合理的全球經(jīng)濟政治秩序，才能真正樹立人類的唯“物”主義自然觀，才能確保包括人類在內(nèi)的所有自然萬物的“一體性”安全和完美。

2.自然萬物的“差異性”與生態(tài)文明建設(shè)的理性推進

從張載與福斯特之自然觀比較的異質(zhì)分歧層面來看，其實體現(xiàn)了自然萬物的差異性問題。人與自然到底是否存在尊卑大小或等級之別，自然萬物的存在到底是有限的還是無限的，保護大自然究竟是靠道德革命還是社會革命？這些問題整合起來看，實質(zhì)上就是追問如何在自然萬物的“一體性”中審視其“差異性”，因為自然萬物的地位高低、有限無限，如何保護事實上沒有一個標(biāo)準(zhǔn)答案，正如英國物理學(xué)家金斯(J.H.Jeans)所言：“自然的過程不可能適當(dāng)?shù)乇硎居诳臻g和時間的構(gòu)架內(nèi)?！?參見孫顯元：《現(xiàn)代國外自然科學(xué)家哲學(xué)思想》，合肥:安徽科學(xué)技術(shù)出版社,1991年，第42頁。當(dāng)然，需要說明的是，這種所謂的“差異性”并不意味著一種不可知論，而是試圖告知人們在認識自然萬物的過程中應(yīng)該要有具體問題具體分析的方法論視角。一言以蔽之，從自然萬物的“差異性”出發(fā)，如何從中獲得啟示，如何推進生態(tài)文明建設(shè)，固然需要辯證而理性的審視。

推進生態(tài)文明建設(shè)既要承認人的主體性地位，又要強調(diào)自然的內(nèi)在價值性，抹殺任何一個方面都無助于真正理解自然萬物的整體面貌。人的主體性表明人具有區(qū)別于自然的意識能動性和改造客觀世界的能力，如果不承認人的主體性地位，就否定了人類社會的發(fā)展歷史，就陷入了人與其他自然存在物相等同的認識誤區(qū)，以人為本的發(fā)展理念就成了無源之水，推進建設(shè)生態(tài)文明既要依靠人類集體智慧和實踐能力，又要做到以全人類的普遍利益實現(xiàn)為根本。然而，強調(diào)人的主體性并不等于說人類可以高高在上而忽視大自然的內(nèi)在價值和基本權(quán)益，大自然本身也有生生之意，人類對大自然的改造和利用應(yīng)該充分尊重大自然的客觀規(guī)律性，否則，人類將自取其咎，正如恩格斯所言：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們?！?《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1995年，第383頁。因此，與其將人類與自然放在誰為最高性的爭論中，不如要求人類自我真正履行一名理性生態(tài)人的角色。此外，推進生態(tài)文明建設(shè)的同時也要看到自然資源的有限性一面，張載所謂的“氣”化萬物循環(huán)論本質(zhì)上是一種形而上的哲學(xué)詮釋，其能給我們提供的也就是一種樸素唯物主義的價值觀念，卻無法真正引導(dǎo)我們把握宇宙世界中的自然危機問題。因此，建設(shè)生態(tài)文明，應(yīng)該超越自然萬物的有機循環(huán)論，深入自然萬物的生態(tài)系統(tǒng)，認清自然資源的有限性和地球承載能力的脆弱性等現(xiàn)實問題，以便更好地處理人與自然的內(nèi)在關(guān)系。最后，推進生態(tài)文明建設(shè)，既要有根本問題的變革出路，又要有基本問題的解決方法。福斯特認為自然危機的根本原因在于資本主義的生產(chǎn)方式，而并非人類的道德問題，推進生態(tài)文明建設(shè)，構(gòu)建人與自然的和諧則應(yīng)該變革資本主義制度，這才是有效出路。然而拋給我們的難題卻是，社會主義現(xiàn)代化建設(shè)或者“以生態(tài)為導(dǎo)向的現(xiàn)代化建設(shè)”如果沒有“資本”的支撐，那么何以“現(xiàn)代化”？資本的增值和貪婪確實可怕，我們也無法真正改變資本的本性，但是我們完全可以限制資本的擴張，通過健全的道德規(guī)范和法律制度去改造人性和規(guī)范人行，使人類對資本的利用和擴張能夠?qū)p害大自然的程度降到最低。應(yīng)當(dāng)說，生態(tài)文明建設(shè)不能急于求成，而應(yīng)當(dāng)從廣義上充分認識到自然萬物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，既要看到其一體性，又要把握其差異性，循序漸進，理性推進。