論道德內(nèi)在價值的實(shí)現(xiàn)邏輯

金 顏

道德的內(nèi)在價值性在于通過其獨(dú)特的邏輯性完成道德的至善追求，這一邏輯只有滲透于由道德意識、道德活動和道德關(guān)系構(gòu)成的道德體系中，才能使道德這一人類意識特有的模式發(fā)揮其應(yīng)有的作用，體現(xiàn)其對人類的終極關(guān)懷。因此，厘清道德內(nèi)在的價值邏輯，探尋道德價值實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在路徑是道德實(shí)踐的邏輯前提。

一、道德內(nèi)在的價值邏輯

道德就其作用而言，首先“是‘社會關(guān)系的調(diào)節(jié)器’，這也即是說，道德具有工具價值、手段價值。但道德不僅是‘社會關(guān)系的調(diào)節(jié)器’，即不僅僅具有工具價值和手段價值；同時，道德又是人與社會的‘度量衡’，即道德具有目的價值、內(nèi)在價值”*李德順，孫偉平：《道德價值論》，昆明：云南人民出版社， 2005年，第60頁。。因此，道德的作用，一方面在于“調(diào)節(jié)”，另一方面在于“衡量”。由于作用的意義不同，道德價值可區(qū)分為外在價值與內(nèi)在價值兩個方面。其內(nèi)在價值更多地傾向精神價值，趨向于道德理想前景，成為人類普遍共同的理想追求。因此，道德內(nèi)在價值應(yīng)是道德價值的內(nèi)在邏輯和內(nèi)在規(guī)定性的實(shí)質(zhì)。

道德的意義在于善，其價值在于善的追求，而這種追求卻非緣于自身的“快樂”“幸?！?，而是出自義務(wù)，義務(wù)則是“從遵循法則而行的行動必然性”*康德《康德說道德與人性》，武漢：華中科技大學(xué)出版社， 2013年，第5頁。。更重要的是，遵循的法則是自由選擇的結(jié)果，而非外在理性的強(qiáng)加。

由此可見，道德內(nèi)在價值唯有如此邏輯，才能得以實(shí)現(xiàn)。

第一，是道德行為的自由選擇。道德價值實(shí)現(xiàn)的前提是道德主體在進(jìn)行道德行為時是一個自由選擇的過程，正如黑格爾所強(qiáng)調(diào)的：“自由是精神的本質(zhì)，更確切地說是精神的現(xiàn)實(shí)本身。”*黑格爾：《精神哲學(xué)》，上海：上海人民出版社 ，1998年，第310頁。馬克思對此進(jìn)一步說明：“自由是全部精神存在的類本質(zhì)?！?全國馬克思主義哲學(xué)史研究會編：《馬克思主義哲學(xué)史論集》，上海：三聯(lián)書店，1982年，第185頁。也就是說，道德行為只有在道德主體自由狀態(tài)下自我分析、判斷、抉擇做出的選擇才符合道德價值判斷。

第二，道德行為選擇須以義務(wù)為前提。即為“遵循道德法則”?？档伦鳛榈赖铝x務(wù)論的代表，認(rèn)為世上除了“善良意志”之外，沒有絕對的、無條件的、本身即好的東西。也就是，不以自身的“快樂”“幸?！睘榍疤幔挥谐鲎粤x務(wù)，即“遵循道德法則”的“正當(dāng)”行為才具有道德的價值，也即是以實(shí)現(xiàn)、滿足他人的利益為前提的道德行為選擇才能體現(xiàn)道德意義上的善和道德內(nèi)在價值的實(shí)踐性。

第三，道德判斷須以行為選擇動機(jī)，即目的為判斷標(biāo)準(zhǔn)。道德通常是以“善、惡”為判斷標(biāo)準(zhǔn)，如果僅以結(jié)果為判斷準(zhǔn)則，若主觀意識從惡，由于偶然性卻導(dǎo)致了善的結(jié)果時，道德標(biāo)準(zhǔn)卻依然視之為善時，勢必違背行為選擇利他性的道德基本前提，使道德這一具有主觀意識性的行為選擇失去了完全意義上的善的判斷，令道德價值應(yīng)然性無法體現(xiàn)。反之，如主觀意識從善，但由于偶然性導(dǎo)致了惡的結(jié)果，卻與主觀意識無關(guān)，因?yàn)榕既恍跃哂须y以預(yù)見的特性。所以，從行為判斷上看，其依然能夠體現(xiàn)道德的善。因此，道德判斷唯以道德主體的行為目的為判斷標(biāo)準(zhǔn)時才能做出準(zhǔn)確的、體現(xiàn)道德價值的判斷。

第四，以自律為目標(biāo)的價值呈現(xiàn)。就道德而言，拋卻個人的“偏好”去滿足他人的需要，依靠外部強(qiáng)制約束是難以達(dá)到的，如同西季威克所認(rèn)為，道德的善不能為外部所規(guī)定的那樣，康德也認(rèn)為“作為偏好的愛是不能被要求的”*康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，北京：中國人民大學(xué)出版社， 2013年，第15頁。。因此，只有靠自我約束才能實(shí)現(xiàn)，也正是自我約束——自律，才是道德之善的根本訴求和道德價值呈現(xiàn)的邏輯。

二、道德內(nèi)在價值實(shí)現(xiàn)的邏輯障礙

道德內(nèi)在價值的實(shí)現(xiàn)是道德主體理性選擇的過程和結(jié)果。無論進(jìn)行道德行為選擇、成就道德內(nèi)在價值還是體現(xiàn)道德自律精神，整個過程毫無疑問均是經(jīng)過道德主體具體思考才能完成的選擇和實(shí)踐。道德內(nèi)在價值實(shí)現(xiàn)的理性過程，非常清晰地區(qū)分了何為道德之善并呈現(xiàn)了實(shí)踐道德之善的路徑軌跡。然而，就人而言其本身并非是“完善”的，因?yàn)槿诵闹杏性S多欲望、喜好，而這些欲望、喜好都可能對真正的道德行為構(gòu)成障礙和限制。正是因?yàn)檫@些障礙、限制使得道德的“正當(dāng)”變?yōu)椤皯?yīng)當(dāng)”， 成為懸置的理想。

第一，人具有主體意識性。人所具有的主體意識性決定，其能夠?qū)ψ约盒袨樽龀瞿軇拥倪x擇。這一特性一方面為實(shí)現(xiàn)道德內(nèi)在價值提供邏輯前提，即意識自由，另一方面，卻因此而延伸出更為現(xiàn)實(shí)而具體的問題，即人是否存在無視抑或舍棄自己的快樂、幸福而去成就他人快樂、幸福需要的可能？因?yàn)?，追求自身的快樂不僅是意識存在的證明更是人的本能，那么，追求快樂的本能在人的主觀意識中必然存在具有誘惑性的“優(yōu)先選擇”之可能。換而言之，“能動性的實(shí)質(zhì)是對現(xiàn)實(shí)的選擇”*袁貴仁：《價值觀的理論與實(shí)踐》，北京：北京師范大學(xué)出版社， 2006年，第67頁。。鑒于此，無法抽象地篤定，人一定能夠舍棄自身“偏好”成就道德之“善”。

此外，人在意識自由支配下，是否會因道德價值——至善本身而選擇放棄自己的“偏好”去執(zhí)行道德義務(wù)？道德義務(wù)其實(shí)質(zhì)為道德實(shí)踐法則，是成就道德至善的“絕對標(biāo)準(zhǔn)”，義務(wù)何以履行、為何履行，取決于主體自由的判斷、選擇。所以，人的意識能動性顯然成為道德內(nèi)在價值實(shí)現(xiàn)的邏輯障礙。

第二，道德價值選擇的多維性。道德具有主體性的特點(diǎn)，決定道德價值選擇具有多維度的可能性。所謂價值一般的表述為，客體滿足主體的需要?？腕w滿足主體需要性越大，其體現(xiàn)的價值就越大，客體對于主體的意義也就越大。然而，對于道德主體而言，每一個道德主體由于自身存在著多樣性的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，其道德需求也是多層次、多方面的，具體到道德價值關(guān)系時便呈現(xiàn)多樣、多重的特點(diǎn)。并且，由于這一特點(diǎn)，在道德價值實(shí)踐中使“需要”與“被需要”之間產(chǎn)生變量因素，分別受制于價值主體和客體間的差異性，導(dǎo)致價值選擇的不穩(wěn)定性。譬如，在道德價值實(shí)踐中主、客體的關(guān)系是“受與施”的關(guān)系，即客體通常是“施者”，主體是“受者”，從某種意義來講價值的大小由“施者”決定。在主體需求穩(wěn)定確實(shí)的情況下，客體——“施者”卻成為一個變量，成為價值大小的決定者。于是形成兩種可能性判斷，其一，客體須對主體的需要做出判斷。如果判斷準(zhǔn)確便可最大限度地滿足主體需要從而最大限度地實(shí)現(xiàn)道德價值；如若判斷失真必然造成道德價值實(shí)現(xiàn)或最大實(shí)現(xiàn)的障礙。其二，客體還可以決定“施予”量的多少。即當(dāng)客體準(zhǔn)確判斷出主體需要時，是否能夠做大限度的“施予”。這一因素必然成為影響道德價值最大程度的實(shí)現(xiàn)。

另外，這一多維性還影響著價值評價。所謂價值評價是主體對客體有無價值或價值多少的判斷。評價的過程就是主體以其自身特定的需要為參照對客體的某種屬性在觀念上加以評價的過程。從實(shí)質(zhì)上說，評價也是一種認(rèn)識，是對客體能動的反應(yīng)。價值是具有客觀性的，但評價卻為主觀的反應(yīng)，因此評價深受主體性特點(diǎn)的影響，易產(chǎn)生多重性的評價結(jié)果。并且，評價結(jié)果往往直接影響著道德價值實(shí)踐者的行為選擇，甚至，當(dāng)?shù)赖略u價失真，抑或超出實(shí)踐者的耐受度時，勢必在很大程度上導(dǎo)致道德價值實(shí)踐行為的延緩或擱置，從而影響道德價值的實(shí)現(xiàn)。

第三，道德價值判斷具有實(shí)效性。價值原本就是一個歷史范疇。馬克思認(rèn)為：“一物的屬性不是由該物同他物的關(guān)系產(chǎn)生，而只是在這種關(guān)系中表現(xiàn)出來?！?《馬克思恩格斯文集·第5卷》，北京：人民出版社， 2009年，第72頁。價值是一種屬性，他依靠主、客體之間的關(guān)系表現(xiàn)。道德價值也是如此邏輯，即，道德價值關(guān)系是主體與客體之間的意義關(guān)系，而這一意義關(guān)系則是每一個歷史階段的社會關(guān)系所表現(xiàn)出來的屬性，所以道德價值的實(shí)現(xiàn)必然是與各個歷史階段的社會關(guān)系成對應(yīng)關(guān)系的。譬如，中國古代“三從四德”是對女性的道德要求，在當(dāng)時社會歷史時期適應(yīng)社會發(fā)展要求，體現(xiàn)了其應(yīng)有的社會價值和道德價值的內(nèi)在邏輯。但是，在當(dāng)今的社會關(guān)系中，這一針對女性的道德規(guī)范，顯然并不適合社會道德主體的道德判斷要求。所以，道德價值的實(shí)現(xiàn)，是具有歷史時效性的特點(diǎn)，這是由社會物質(zhì)條件所決定的社會道德意識發(fā)展的必然結(jié)果。鑒于歷史不斷發(fā)展變化，社會關(guān)系不斷變化更迭，道德價值需求也成為一個不斷更新的過程。在這一過程當(dāng)中造就了道德內(nèi)在價值判斷內(nèi)容時效性、動態(tài)性抑或趨向未來性的邏輯特點(diǎn)。這一邏輯特點(diǎn)，在社會轉(zhuǎn)型時期表現(xiàn)得尤為突出，常常影響道德價值實(shí)踐主體的道德判斷和行為選擇。

綜上所述，道德內(nèi)在價值的實(shí)現(xiàn)具有鮮明的主體性、屬人性的特點(diǎn)，這決定了道德價值觀念的多樣性、層次性和道德行為選擇的差異性、多重性。如馬克思所言：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?《馬克思恩格斯選集·第1卷》，北京：人民出版社，1995年，第60頁。在馬克思主義理論視域下，人不僅具有自然屬性還具有社會屬性，社會屬性才是人與其他事物相區(qū)別的本質(zhì)特性，所以，人是社會關(guān)系作用的結(jié)果，如果脫離社會關(guān)系，人就是去了其本質(zhì)性。在不同的社會物質(zhì)發(fā)展階段，在不同的社會關(guān)系的作用下，人的道德認(rèn)識亦各有不同，因此，在做出道德判斷與道德選擇時勢必會有差異性的存在，那么，該如何實(shí)現(xiàn)道德價值實(shí)踐性選擇的趨同，即趨向道德之善，成為道德內(nèi)在價值實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。

三、道德內(nèi)在價值何以實(shí)現(xiàn)

第一，義務(wù)性選擇源于人固有本性。如前所述，道德的內(nèi)在價值邏輯表明，道德行為選擇首先以義務(wù)為前提，才能使道德行為具有特有的價值性。而快樂認(rèn)知趨同性則是人的本能，人的意識能動自由性決定，人既可能選擇利他行為，也可能趨同自身快樂追求。那么，何以令人選擇實(shí)現(xiàn)道德價值，甚至于放棄自身的快樂呢？

就人本身而言，作為自然界活動的動物個體應(yīng)其具備的能力，康德將其概述為三個方面：“第一，維持他自身的生存；第二，為了他的傳宗接代并維持他子孫的生存；第三，與其他人交往，即社交沖動?！?康德：《康德說道德與人性》，第91頁。這三點(diǎn)作用于人的行為支配中，第一個方面，限于原始本能，其支配人的行為時是無條件的。第二個方面，有一半是原始性也有一半是理性的。第三個方面，在人的行為支配中所起到的作用則純粹是理性的。這一理性意識源于人類維系種群的需要，而這種需要卻成為人類道德義務(wù)行為選擇的學(xué)理性出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)榕c他人交往的需要使“利他、協(xié)作”成為可能，這一需要使人們交往中共同行為規(guī)則得以形成并在行為意志中發(fā)展為無形之契約，與此同時這種需要也成就了人類追求至善的力量，如果能夠“將這種力量發(fā)揮出來，人就具有了超越作為動物性的真正的人的力量，人類將之稱為“神”，這也是西方與東方文明都認(rèn)為人具有‘神性與獸性的結(jié)合’，一半是獸性，一半是神性，這就是人。”*沈敏榮：《仁的價值與時代精神——大變動時代的生存之道》，北京：人民出版社，2012年，第327頁。正是這一潛在力量賦予了人的神性可能，也成為宗教倫理得以傳播修為的淵源所在。而“事實(shí)上，建構(gòu)理性的超越性追求，不過是人內(nèi)在具有的對永恒、無限、完美和完善的渴望和沖動的體現(xiàn)，是人要實(shí)現(xiàn)根本超越自身有限和孤獨(dú)的存在境遇，即超越人在宇宙存在鏈中介乎自然性和神性之間的位置和傾向的體現(xiàn)?！?宋清華：《經(jīng)驗(yàn)、理性與制度演進(jìn)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2007年，第317頁。這種理性力量的存在不僅使“利他、協(xié)作”行為成為可能，也使至善的道德行為成為可能，使人的價值意義延伸為具有神性的向善性的價值存在。

盡管，人的道德行為選擇是可以介于“人和神”之間，但是如何完成道德行為義務(wù)選擇，還應(yīng)滿足 “人作為自然界活動的動物個體”的條件。首先，人類社會環(huán)境必須滿足人的基本生存需要。如果這一要求不能被滿足，人們行為所呈現(xiàn)的往往是以生存為前提的原始“獸性”，人的“神性”則無法體現(xiàn)，更談不上道德之善性。其次，若要道德行為義務(wù)性生效，道德法則應(yīng)當(dāng)符合于人性的基本要求，不能超越，必然失去義務(wù)性的可能。

第二，他律是道德內(nèi)在價值實(shí)現(xiàn)的有效方式

自律是實(shí)現(xiàn)道德價值的最高要求，是具有義務(wù)性的選擇，是追求至善的根本途徑，然而，人的道德意識行為存在自由、多維選擇性，在社會環(huán)境復(fù)雜多樣的狀態(tài)下，往往令道德自律不能完備執(zhí)行。這就必然要求他律的存在，以此督促和保障道德內(nèi)在價值的有效實(shí)現(xiàn)。有學(xué)者認(rèn)為：“道德他律是道德自律的前提和條件?！?金霞：《依禮求利：李覯經(jīng)世思想研究》，北京：人民出版社，201年，第165頁。還有的認(rèn)為：“現(xiàn)代社會中，道德的他律比自律更有助于公民道德建設(shè)。”*王煥清,魏國華：《志愿行動與文明社會建設(shè)》，北京：人民出版社，2012年，第165頁?？梢姷赖滤傻闹匾饬x。所謂道德他律是與自律相對的概念，是指通過外在的強(qiáng)制力保障道德行為選擇符合道德規(guī)范要求的規(guī)定性律令。道德他律具有強(qiáng)制性、規(guī)范性的特點(diǎn)，換而言之，只有具備強(qiáng)制性的律令才能使道德他律性得以實(shí)現(xiàn)。即“一個出自義務(wù)的行為具有自己的道德價值，不在于由此應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的意圖，而在于應(yīng)該行為被決定時所遵循的準(zhǔn)則?！?康德；《道德形而上學(xué)的奠基》，第15頁。道德規(guī)范的強(qiáng)制性不同于外在有形性的強(qiáng)制約束性律令，而是一種無形的源于內(nèi)心良知和外在輿論的軟約束力，“他律”也正是來由于外部輿論的壓力而形成的強(qiáng)制力。所以，若要使這種約束力形成，道德準(zhǔn)則應(yīng)符合以下條件。

首先，準(zhǔn)則應(yīng)具有普遍約束力。所謂普遍約束，顯然不是針對個體而是群體的，即群體成員必須遵守，那么如何才能使群體共同遵守呢？這就要求該準(zhǔn)則具有不以個體意識為轉(zhuǎn)移的客觀性，既要形成對個體意識行為的約束，又要為個體意識所認(rèn)可。若想達(dá)到這一要求，準(zhǔn)則的內(nèi)容必須能夠滿足主體的某種需要，并且這種需要不是單個人的需要而是整個群體的普遍需要，只有滿足于群體某種共同需要時行為準(zhǔn)則才可能具有客觀不可抗拒性，從而對意識行為產(chǎn)生普遍的約束力。例如科恩所假定的野營旅行，在野營環(huán)境中“大多數(shù)人，即使是最反對平等的人，實(shí)際上都會接受平等互惠的規(guī)范，并認(rèn)為這理所當(dāng)然。大多數(shù)人如此深刻地認(rèn)為那些規(guī)范是理所當(dāng)然的，以致沒有人在這樣的旅行中懷疑它們，懷疑它們將會與這種旅行的精神相矛盾?！?G.A.科恩：《段忠橋譯 為什么不要社會主義》，北京：人民出版社，2011年，第16頁。盡管旅行時有些規(guī)則是非公平的，卻沒有人反對，甚至此時人們還欣然接受。這是因?yàn)樵诖谁h(huán)境中人們都為了一個共同的首選需要，即愉快旅行，因此，人們才會自覺遵守，甚至樂于犧牲某些主觀意愿，來共同維護(hù)野營的無形規(guī)則。所以說，道德行為準(zhǔn)則只有滿足社會群體需要時才能具有他律的作用。與此同時，才能實(shí)現(xiàn)對個體道德選擇行為的引導(dǎo)、規(guī)范，使道德價值得以實(shí)現(xiàn)。

其次，道德準(zhǔn)則是具歷史時代性的?！半S著社會生產(chǎn)和生活的發(fā)展，人的需要也在不斷地變化，許多新的需要不斷出現(xiàn)，人的需要既是社會過程，也是歷史過程，正是人的社會過程和歷史過程使人的純自然生理需要越來越具有廣泛的社會性，而轉(zhuǎn)化成為社會需要?！?王偉光：《利益論》，北京：中國社會科學(xué)出版社， 2010年，第54頁。所以說，人的需要是隨歷史發(fā)展而不斷變化的動態(tài)內(nèi)容，這一客觀事實(shí)決定了道德準(zhǔn)則的律他性并非恒定。也就是說：“當(dāng)?shù)赖聝r值成為問題的時候，這就不是一個關(guān)于人們看得見的行為問題，而是我們看不見的行為的內(nèi)在的原則問題?！?康德：《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，北京：九州出版社 ，2007年，第35頁。這表明，在一個時代中當(dāng)?shù)赖略瓌t不能對道德行為產(chǎn)生約束性時，并非是道德行為執(zhí)行者的行為問題，而是道德原則問題。由此說明，如果道德原則不能滿足相應(yīng)歷史條件下的人們普遍需求時，便會失去律他作用。所以，一言蔽之，只有符合人類歷史發(fā)展需求維度下的道德原則才能使道德價值得以實(shí)現(xiàn)。

再次，“公共性”的確立是形成道德他律的前提。所謂“公共性是人們之間公共生活的本質(zhì)屬性，他表現(xiàn)為公開環(huán)境中、在具有差異性視點(diǎn)的評判下形成一種共同認(rèn)識，進(jìn)而鞏固一種維系他們之間共同存在的意識過程?！?袁祖社：《市場經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代社會的公共理性研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社 ，2011年，第17頁。社會化大生產(chǎn)條件下社會分工越發(fā)細(xì)化，“社會成員之間的利益沖突與協(xié)調(diào)形成一種錯綜復(fù)雜的互動關(guān)系，如果每個人或組織無法理解或預(yù)期其他人或組織的行動，那么社會秩序無法形成”*袁祖社：《市場經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代社會的公共理性研究》，第439頁。。道德原則亦是社會秩序的一種。道德律他原則須建立在滿足社會群體公共需求的基礎(chǔ)之上，才能實(shí)現(xiàn)其律令作用，如若社會成員僅僅關(guān)注私人生活領(lǐng)域而忽視甚至無視公共生活領(lǐng)域，則很難在“具有差異性視點(diǎn)的評判下形成一種共同認(rèn)識”，那么，公共需求便很難把握，這樣便導(dǎo)致道德原則的客觀性艱難體現(xiàn)，使道德律他性降低。所以說，“公共性”是實(shí)現(xiàn)道德他律的前提。

第三，道德評價的公正性是道德內(nèi)在價值實(shí)現(xiàn)的保障。

所謂道德評價是“根據(jù)一定社會或階級的道德規(guī)范準(zhǔn)則體系，對社會中的個體或群體的道德活動做出善或惡、正或邪，道德或不道德的價值判斷，以達(dá)到‘褒善貶惡’、‘揚(yáng)善抑惡’的目的”*羅國杰主編：《倫理學(xué)》，北京：人民出版社，1989年，第403頁。。道德評價分為自我評價和社會評價兩種形式，從道德功能來看主要是社會道德評價起主導(dǎo)作用。社會道德評價的主要方式就是社會輿論。由前述可知價值的有無、大小是具有主體性的，即，根據(jù)客體對主體的滿足程度而言的。但是，道德本身包含著個體多種錯綜復(fù)雜的內(nèi)在成分，如道德觀念、信念、需求、動機(jī)、習(xí)慣等，所以對于主、客體而言具有諸多不確定性的評價因素，因此，很難以單純的價值評價方式來應(yīng)對道德價值評價，那么，也只有將對道德的價值評價上升到社會評價的層面才能產(chǎn)生客觀的效果以保證評價的公正性，使道德價值得以真正實(shí)現(xiàn)。如何才能保障社會道德評價的公正呢？

首先，道德評價應(yīng)遵循道德的內(nèi)在價值邏輯。即道德行為以自由選擇為判斷前提；以行為選擇動機(jī)為判斷標(biāo)準(zhǔn)；以義務(wù)自律為價值實(shí)現(xiàn)的最終目標(biāo)。如前所述，道德的目的在于體現(xiàn)價值，唯有從道德的價值邏輯出發(fā)才能使道德評價具有科學(xué)性內(nèi)涵。盡管道德評價的目的是為了他律的需要，但就道德本身而言，他律是促進(jìn)自律的手段，實(shí)現(xiàn)道德自律才是目的，才能體現(xiàn)道德至善性的終極價值。

需要說明的是，道德評價與道德判斷不同，它還涉及道德價值本身的評價。道德判斷標(biāo)準(zhǔn)僅為善、惡，從動機(jī)出發(fā)可明確做出判斷，但是價值評價卻涉及價值大小、有無的評判問題，因此道德評價在遵循道德價值邏輯時還應(yīng)堅持動機(jī)與效果相統(tǒng)一的原則。

其次，道德評價應(yīng)遵循唯物歷史觀的原則。唯物史觀深刻揭示了人類道德活動本身要受社會歷史條件制約的歷史現(xiàn)實(shí)，社會歷史條件是一切現(xiàn)存社會要素的總和，既包括經(jīng)濟(jì)、政治又涵蓋精神世界。經(jīng)濟(jì)條件包括生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，其中生產(chǎn)力的發(fā)展對生產(chǎn)關(guān)系具有決定的意義，也決定了精神世界。因此在進(jìn)行道德評價時不能脫離歷史發(fā)展的客觀性進(jìn)行主觀臆斷。人的本質(zhì)如此，那么評價人的道德行為仍然須以社會關(guān)系為前提，以當(dāng)時的歷史背景為依據(jù)，才能客觀地體現(xiàn)道德評價的合理、公正性。

再次，道德評價須具體化為社會評價體系。社會道德評價體系是指在社會范圍將道德評價按照其內(nèi)在邏輯形成的規(guī)范性、原則性的評價整體。道德評價是社會道德活動的重要環(huán)節(jié)，對社會道德生活狀況產(chǎn)生著重要影響。社會正常道德秩序的維持，在很大程度上依賴于社會道德評價，如果社會道德評價混亂、無力，必然將造成社會道德秩序的混亂。所以確立社會道德評價體系不僅可以強(qiáng)化道德的評價功能，對道德他律性起到更好的促進(jìn)作用，也能夠?qū)Φ赖伦月善鸬礁晟频囊龑?dǎo)作用。與此同時，完備的道德評價體系也是社會道德文明程度的標(biāo)識?！叭藗兊赖略u價的能力，道德評價活動的深度和廣度，標(biāo)志著一定道德體系原則、規(guī)范被人們接受的程度?！?田海艦：《社會主義核心價值體系培育綱要》，北京：人民出版社，20125年，第345頁。并且，也只有將道德評價上升為完整的社會道德評價體系，才能體現(xiàn)道德評價的公正性，同時也可以檢驗(yàn)社會道德原則、規(guī)范是否符合歷史要求。