中華帝國(guó)晚期儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史脈絡(luò)——圍繞“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問(wèn)題的思考

【摘要】現(xiàn)代化意味著市民社會(huì)的出現(xiàn)和現(xiàn)代性觀念的覺(jué)醒。就此而言，儒學(xué)的現(xiàn)代化應(yīng)當(dāng)追溯到晚明時(shí)期。中華帝國(guó)晚期，儒學(xué)現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)了三個(gè)階段：晚明時(shí)期出現(xiàn)的“尊情反理”思潮是現(xiàn)代性觀念的先聲；明清之際完成了儒學(xué)政治理念的轉(zhuǎn)型和儒學(xué)經(jīng)典的復(fù)興；乾嘉時(shí)期在重新闡釋原始儒學(xué)中“情”“理”“禮”“仁”等觀念的基礎(chǔ)上，形成了一套迥異于程朱理學(xué)的新義理觀。重新認(rèn)識(shí)此段時(shí)期儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史脈絡(luò)，有助于為正在構(gòu)建的中國(guó)現(xiàn)代性服務(wù)。

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000－7660（2015）05－0112－05

本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金特別委托項(xiàng)目“馬克思主義與儒學(xué)”（11＠HZ009）的階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：劉 宏，安徽合肥人，（濟(jì)南250100）山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士生。

儒學(xué)的現(xiàn)代化問(wèn)題關(guān)乎全球化背景下中國(guó)文化的重新定位。如何實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換成為當(dāng)代儒者的共同使命和致力方向。事實(shí)證明，儒學(xué)的現(xiàn)代化并不意味著通過(guò)“全盤(pán)西化”，以西方的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值來(lái)徹底改造儒學(xué)；也不意味著證明儒學(xué)自身蘊(yùn)涵著“科學(xué)”“民主”等西方現(xiàn)代性因素，就能夠“返本開(kāi)新”。眼下，當(dāng)我們津津樂(lè)道于儒學(xué)具有現(xiàn)代價(jià)值、自以為發(fā)現(xiàn)了有別于“西方現(xiàn)代性”的“中國(guó)現(xiàn)代性”之時(shí)，殊不知又陷入了儒學(xué)的普適性與特殊性的爭(zhēng)執(zhí)困境。儒學(xué)的現(xiàn)代化道路究竟該何去何從，還有待于回到已然內(nèi)在發(fā)生的儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史脈絡(luò)之中。

一、儒學(xué)現(xiàn)代化的溯源

儒學(xué)現(xiàn)代化的問(wèn)題意識(shí)由西方的刺激而來(lái)，這使得易于將儒學(xué)現(xiàn)代化的起源追溯至“鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)”或是“清末民初”。這樣的分歧緣于國(guó)人對(duì)現(xiàn)代化認(rèn)識(shí)的有所偏向。若是認(rèn)為現(xiàn)代化即是表現(xiàn)為器物層面的輪船、大炮的發(fā)明，那么儒學(xué)現(xiàn)代化從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)就已經(jīng)開(kāi)始；若是認(rèn)為現(xiàn)代化的核心在于制度文化層面的創(chuàng)新，那么儒學(xué)現(xiàn)代化在清末民初的“維新運(yùn)動(dòng)”和“五四運(yùn)動(dòng)”才真正起步。但是，只要如此來(lái)定位儒學(xué)現(xiàn)代化的起源，我們的目光就尚未達(dá)到民國(guó)學(xué)者的認(rèn)識(shí)高度，甚至沒(méi)有達(dá)到“洋務(wù)派”的水平。因?yàn)閳?zhí)定于西方刺激下的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)或是清末民初，都已經(jīng)將儒學(xué)的大傳統(tǒng)付之闕如了。無(wú)論民國(guó)前后的諸學(xué)者對(duì)西學(xué)采取何種態(tài)度，他們都力圖在儒學(xué)傳統(tǒng)中尋找中西文化的接榫處。舍棄儒學(xué)的傳統(tǒng)維度，就不可能理解儒學(xué)的現(xiàn)代化問(wèn)題。

如何定位儒學(xué)現(xiàn)代化的起源才是恰當(dāng)?shù)哪?？這首先需要重新審視“現(xiàn)代化”（modernize）這一議題。實(shí)際上，在儒學(xué)現(xiàn)代化的背后，潛存的是儒學(xué)是否具有“現(xiàn)代性”（modernity）的問(wèn)題。就此詞語(yǔ)的本義和使用來(lái)看，現(xiàn)代性“把自己理解為新舊交替的成果” ①?！艾F(xiàn)代”（modernus）一詞最早在公元5世紀(jì)出現(xiàn)時(shí)，意味著基督教與異教徒的羅馬社會(huì)之間的斷裂。當(dāng)下西方所說(shuō)的“現(xiàn)代”，指稱(chēng)的又是“文藝復(fù)興”以來(lái)與西方中世紀(jì)宗教的斷裂。在此，我們?nèi)　艾F(xiàn)代”一詞所昭示出的時(shí)代斷裂性意義。那么，在孔子創(chuàng)立儒學(xué)之后，是否存在這種斷裂的時(shí)代意識(shí)呢？我們的回答是：存在。而且，這種現(xiàn)代性的觀念覺(jué)醒產(chǎn)生于晚明時(shí)期。

西方現(xiàn)代性不能成為我們的標(biāo)準(zhǔn)，但仍不失為一種參照系。西方現(xiàn)代性萌芽于“文藝復(fù)興”和“宗教改革”，正是在這一階段，才開(kāi)始了“人的發(fā)現(xiàn)”。人在處理與上帝和自然的關(guān)系時(shí)，已不再訴諸于上帝旨意的“天啟”，而是學(xué)會(huì)了運(yùn)用人自身所蘊(yùn)涵的“理智”。馬克斯·韋伯說(shuō)：“只要人們想知道，他任何時(shí)候都能知道；從原則上說(shuō)，再也沒(méi)有神秘莫測(cè)、無(wú)法計(jì)算的力量在起作用，人們可以通過(guò)計(jì)算掌握一切。而這就意味著為世界除魅。” ①在西方現(xiàn)代性的開(kāi)端處，終極價(jià)值根據(jù)由“上帝”轉(zhuǎn)向了“人”自身，人的生活重心也由“上帝之城”轉(zhuǎn)向了“世俗之城”。同樣，從晚明開(kāi)始，作為終極價(jià)值的先驗(yàn)性“天理”為經(jīng)驗(yàn)性“人心”所取代。西方的世俗化針對(duì)中世紀(jì)神學(xué)的“上帝”而言，中國(guó)的世俗化針對(duì)程朱理學(xué)的“天理”而言。

此外，我們將儒學(xué)現(xiàn)代化的開(kāi)端定位于晚明時(shí)期，還存在著另外一層緣由。與馬克斯·韋伯將現(xiàn)代性定位于觀念的變革不同，卡爾·馬克思訴諸于生產(chǎn)力的發(fā)展。中國(guó)的商品經(jīng)濟(jì)正是在晚明社會(huì)才得以蓬勃展開(kāi)，這在史學(xué)界已達(dá)成共識(shí)。明代的嘉靖、萬(wàn)歷年間，江南地區(qū)的商品經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)得尤為突出 ②。圍繞這些經(jīng)濟(jì)中心，聚集了一大批新型市鎮(zhèn)，由此帶來(lái)市民社會(huì)的出現(xiàn)。市民社會(huì)的生活方式又對(duì)前現(xiàn)代的宋明理學(xué)形成了強(qiáng)大沖擊，逼迫著儒學(xué)做出現(xiàn)代化的觀念更新。此后，在中華帝國(guó)晚期，儒學(xué)經(jīng)歷了一系列的曲折和自我批判。

二、晚明時(shí)期的“尊情反理”思潮

晚明時(shí)期，占據(jù)學(xué)術(shù)主流的是陽(yáng)明學(xué)。王陽(yáng)明通過(guò)“致良知”的命題，力圖將程朱理學(xué)的“天理”觀念置放到人心內(nèi)在的“良知”之上。價(jià)值根據(jù)不再是超越的形而上本體，而是具足于人人內(nèi)在的本性之中。其間，人的主體性得到張揚(yáng)。作為王陽(yáng)明晚年定論的“無(wú)善無(wú)惡是心之體” ③，更是超越心體善惡的價(jià)值判斷，成為被保守人士視為“異端”思想的濫觴。

后王陽(yáng)明時(shí)代，影響最大的是王艮開(kāi)創(chuàng)的泰州學(xué)派。王艮的講學(xué)宗旨在于“百姓日用是道” ④，所謂“道”不再是高遠(yuǎn)難求的不變之天理，而只是流行于世俗的百姓日用之中。王艮的《明哲保身論》對(duì)王陽(yáng)明的“良知”觀念做出重新解釋?zhuān)骸懊髡苷?，良知也。明哲保身者，良知良能也。所謂不慮而知，不學(xué)而能者也，人皆有之，圣人與我同也。知保身者，則必愛(ài)身如寶。能愛(ài)身，則不敢不愛(ài)人；能愛(ài)人，則人必愛(ài)我；人愛(ài)我，則吾身保矣?！?⑤良知被賦予了知得一己之身的私利的能動(dòng)效用?！洞髮W(xué)》中作為家、國(guó)、天下起點(diǎn)之“身”，從德性修養(yǎng)的倫理本位轉(zhuǎn)化為需要保護(hù)珍愛(ài)的生命對(duì)象。由此，作為先驗(yàn)道德本體的良知被加進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)的利己之心。

沿著這一路向，泰州學(xué)派經(jīng)過(guò)顏山農(nóng)、何心隱再傳至李贄，已然不再執(zhí)著于良知之學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系。作為“異端之尤”的李贄，其思想核心在于“童心”二字：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也?！?⑥在“童心說(shuō)”中，心學(xué)理論的重心由先驗(yàn)本體之心直接轉(zhuǎn)到了后天經(jīng)驗(yàn)之心的真假問(wèn)題上。依據(jù)現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)，不管“真心”是作為童子之心，還是作為最初的一念之心，其最直接的表現(xiàn)就是關(guān)乎人之生存的穿衣吃飯。在李贄看來(lái)，人心就直接等同于“私心”：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見(jiàn)。若無(wú)私則無(wú)心矣?！?⑦在此，與“天理之公”相對(duì)的“人欲之私”開(kāi)始進(jìn)入儒學(xué)的正面話(huà)語(yǔ)之中。

“童心說(shuō)”的最大意義在于重新肯定了個(gè)體作為感性生命存在的價(jià)值意義。在此旗幟下，李贄提出一系列極具現(xiàn)代性的倫理觀：“天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也”，這是一種個(gè)體獨(dú)立與自由的精神；“謂人有男女則可，謂見(jiàn)有男女豈可乎”，這是一種男女平等觀。進(jìn)而，五倫之中，李贄尤其重視朋友一倫，一生“以朋友為歸” ⑧。其實(shí)反映的是家族社會(huì)與市民社會(huì)中人際關(guān)系的微妙變化。家族社會(huì)中，人與人之間的倫理規(guī)范以父子關(guān)系為基點(diǎn)，極容易導(dǎo)致上下尊卑的等級(jí)觀念；市民社會(huì)的生活方式，決定了人與人的相遇經(jīng)常發(fā)生在兩個(gè)互不相識(shí)的陌生人之間，更適合滋生個(gè)體平等觀念。

李贄雖然被加以“敢唱亂道，惑世誣民”的罪名迫害致死，但其現(xiàn)代性的精神在晚明掀起了極大波瀾。在為“童心說(shuō)”所解構(gòu)的先驗(yàn)本體之后，一系列表達(dá)情欲觀念的小說(shuō)文體充斥著市民社會(huì)。在馮夢(mèng)龍看來(lái)：“天下之文心少而里耳多，則小說(shuō)之資于選言者少，而資于通俗者多。試令說(shuō)話(huà)人當(dāng)場(chǎng)描寫(xiě)，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲決盄，再欲捐金。怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下。雖小誦《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》，其感人者未必如是之捷且深也。噫，不通俗而能之乎？” ①可見(jiàn)，通俗的小說(shuō)大有取代儒學(xué)經(jīng)典之勢(shì)，人的情感成為人倫規(guī)范得以發(fā)生效用的基本前提。

儒學(xué)現(xiàn)代化首先表現(xiàn)為情欲觀念，似乎與西方現(xiàn)代性所主張的理性主義相違悖，而“理性”二字從表面上看，似乎更應(yīng)該歸屬于前期的程朱理學(xué)。這里應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，西方以笛卡爾為代表的理性傳統(tǒng)，乃是奠基于“我思”（cogito）這一主體基點(diǎn)之上。相反，程朱理學(xué)之“理性”，乃是訴諸于外在于人本身的“天命”下貫。作為主體性哲學(xué)，王陽(yáng)明之“良知”與笛卡爾之“我思”倒是具有很大程度的同構(gòu)性。反觀西方的“文藝復(fù)興”，最初也正是以感性生命的覺(jué)醒為標(biāo)志。就此而言，我們應(yīng)該將由陽(yáng)明學(xué)所導(dǎo)引的晚明“異端”思想視為中國(guó)的啟蒙思潮。

三、明清之際的“經(jīng)世致用”取向

明清之際，天崩地解。面對(duì)王學(xué)末流的空談學(xué)風(fēng)和儒學(xué)的無(wú)補(bǔ)于世，“經(jīng)世致用”成為儒者們的共同呼聲。這些人表面上批判晚明思潮，實(shí)質(zhì)上則繼承了晚明所開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代性觀念。

（一）儒學(xué)政治理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

“經(jīng)世致用”的學(xué)術(shù)精神，意味著摒棄理學(xué)傳統(tǒng)的心性空談，轉(zhuǎn)而從事諸如地理、兵革、財(cái)賦、典制等有關(guān)當(dāng)世之務(wù)的實(shí)學(xué)。而最大的“實(shí)學(xué)”，莫過(guò)于直接參與政體的改革。在從事一系列的抗清斗爭(zhēng)失敗之后，儒者們開(kāi)始沉靜下來(lái)反思明亡背后的政體架構(gòu)。原來(lái)，秦漢以來(lái)，一直實(shí)行的都是“家天下”的君主專(zhuān)制。此一時(shí)期，政治批判的方向集中于君權(quán)的合法性來(lái)源問(wèn)題。

面對(duì)明亡的事實(shí)，顧炎武首先區(qū)分了“天下”與“國(guó)”的觀念：“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！?②在“君臨天下”的政治體制下，“國(guó)”不過(guò)是為君權(quán)私利服務(wù)的政治工具，而“天下”才是一整套制度規(guī)范的價(jià)值象征。明亡于清，只是改朝換代的君權(quán)轉(zhuǎn)移，要重建合法的政治體制就必須回到儒學(xué)“天下為公”的為政理念。正如黃宗羲所批判：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也；今也君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也?！?③“天下為公”意在揭示權(quán)力的合法性來(lái)源只能建立在“民意”的基礎(chǔ)上，而“君權(quán)至上”卻顛倒了“君”與“民”的正當(dāng)關(guān)系。

進(jìn)一步說(shuō)，在帝國(guó)政治體制下，“君－臣－民”是自上而下的等級(jí)秩序，“民”只是政治權(quán)力的統(tǒng)治對(duì)象，而非政治權(quán)力建構(gòu)的參與者。直到黃宗羲提出“君與臣，共曳木之人也” ④，君與臣才共處于國(guó)家治理的平行體系之中，兩者所不同的僅是職分有別而已。此外，黃宗羲“公天下之是非”于學(xué)校的言論，其實(shí)反映了當(dāng)時(shí)市民階層參政議政的政治訴求。雖然黃宗羲在《明夷待訪錄》中提出的具體政治改革措施未必可行，但此中透露出來(lái)的諸多政治理念無(wú)疑是現(xiàn)代的。

更為可貴的是，這一時(shí)期的儒者還將現(xiàn)代性的政治理念追溯到人性的根基之上。黃宗羲認(rèn)為：“有生之初，人各自私也，人各自利也?！?⑤顧炎武認(rèn)為：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。” ①人性自私的觀點(diǎn)在晚明李贄那里就得到了認(rèn)可，當(dāng)時(shí)卻被認(rèn)作異端思想。到明清之際像黃、顧這樣被一致公認(rèn)的大儒這里，則已然成為儒學(xué)民權(quán)政治建構(gòu)的理論基礎(chǔ)。

（二）儒學(xué)經(jīng)典權(quán)威的重新樹(shù)立

明清之際的儒者往往以明朝遺民自居，拒絕參與清代政權(quán)，這本身就阻礙了他們的現(xiàn)代性政治理念在此后的清朝政權(quán)中發(fā)揮效用。滿(mǎn)人剛剛?cè)胫髦性制浣y(tǒng)治不能穩(wěn)固，自然很難接受自身的君權(quán)合法性被否定。在重建政體的現(xiàn)實(shí)道路不可取的情形下，退而回歸儒學(xué)經(jīng)典以待訪，無(wú)疑是更為可行的選擇。

在此期儒者的心目中，“通經(jīng)”的最終目的在于“經(jīng)世”，“經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世” ②成了明確的治學(xué)方向。伴隨著儒學(xué)經(jīng)典的復(fù)興，儒者們逐漸從依附宋明儒學(xué)而走上了回歸《六經(jīng)》、孔孟之旨的學(xué)術(shù)道路。對(duì)程朱理學(xué)批判最為強(qiáng)烈的莫過(guò)于顏元。顏元認(rèn)為“去一分程、朱，方見(jiàn)一分孔、孟”，甚至“程、朱之道不熄，周、孔之道不著” ③。顏元不僅反對(duì)宋明儒學(xué)的空談心性，更是痛斥漢唐注疏的空疏無(wú)用，其氣魄之大絕無(wú)僅有。正如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“有清一代學(xué)術(shù)，初期為程朱陸王之爭(zhēng)，次期為漢宋之爭(zhēng)，末期為新舊之爭(zhēng)，其間有人焉，舉朱陸漢宋諸派所憑借者一切摧陷廓清之，對(duì)二千年來(lái)思想界，為極猛烈極誠(chéng)摯的大革命運(yùn)動(dòng)，其所樹(shù)的旗號(hào)曰：‘復(fù)古’，而其精神純?yōu)椤F(xiàn)代的’，其人為誰(shuí)？曰顏習(xí)齋及其門(mén)人李恕谷?！?④然而，在顏元唯重實(shí)行、不重讀書(shū)的激進(jìn)言論中，殊不知卻同時(shí)將儒學(xué)復(fù)興的文本根基抽去。

要在理論上破除程朱理學(xué)的觀念，必須有賴(lài)于新的學(xué)術(shù)范型的建立，而起到這一轉(zhuǎn)向作用的當(dāng)屬顧炎武。顧炎武被推為清學(xué)開(kāi)山，不僅因?yàn)槠浯笾度罩洝贰兑魧W(xué)五書(shū)》成為后世效仿的對(duì)象，更在于其提出了綱領(lǐng)性的口號(hào)——“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”。顧炎武認(rèn)為：“然愚獨(dú)以為理學(xué)之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，沒(méi)身而已矣?！裰^理學(xué)，禪學(xué)也，不取之五經(jīng)而但資之語(yǔ)錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰：‘《論語(yǔ)》，圣人之語(yǔ)錄也?！崾ト酥Z(yǔ)錄，而從事于后儒，此之謂不知本矣?！?⑤在此口號(hào)下，學(xué)術(shù)的對(duì)象不再是超脫經(jīng)典的內(nèi)在心性，而是實(shí)實(shí)在在的《六經(jīng)》文本；學(xué)術(shù)的方法不再是主觀的道德修養(yǎng)，而是客觀的知識(shí)考證。伴隨著回歸《六經(jīng)》成為經(jīng)世致用的必然趨勢(shì)，儒學(xué)經(jīng)典的權(quán)威性被重新確立。

回歸原始儒學(xué)與現(xiàn)代性要求進(jìn)步的觀念是否相違呢？其實(shí)，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)之間的斷裂要求，在其起步之初自然表現(xiàn)為打破一切權(quán)威?，F(xiàn)代性的成立倒是要以自身建立的權(quán)威去替代前期宋明儒學(xué)的權(quán)威，只是在表面上表現(xiàn)為向原始儒學(xué)復(fù)歸的傾向。具體來(lái)說(shuō)，在西方表現(xiàn)為“西方文藝”的復(fù)興，在中國(guó)表現(xiàn)為“儒學(xué)經(jīng)典”的復(fù)興。需要看到的是，在復(fù)興傳統(tǒng)的背后，始終都是現(xiàn)代性的思想原創(chuàng)。

四、乾嘉學(xué)術(shù)的新義理觀

繼儒學(xué)經(jīng)典復(fù)興之后，乾嘉學(xué)者開(kāi)始致力于以經(jīng)學(xué)為核心的客觀考證。這種樸實(shí)無(wú)華的學(xué)問(wèn)，常被詬病為缺乏思想性的表達(dá)。然而，正是這一時(shí)期，出現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中的“康乾盛世”。在文學(xué)領(lǐng)域，不僅有《儒林外史》對(duì)科舉制度的諷刺批判，曹雪芹、袁枚等人對(duì)晚明“尊情”思潮的繼續(xù)闡揚(yáng)，考證學(xué)出身的李汝珍更是在《鏡花緣》中描繪了一個(gè)反叛男權(quán)的女性主導(dǎo)社會(huì)，等等。這些人與乾嘉學(xué)者共處同一個(gè)文化圈且互有交流。難道鉆故紙堆的乾嘉學(xué)術(shù)與這些現(xiàn)代性的訴求之間是完全背離的嗎？這樣的論斷，自然難以置信。事實(shí)上，考證學(xué)的功績(jī)，在于為重新闡釋儒學(xué)經(jīng)典掃清了文本上的障礙，在此基礎(chǔ)上才能構(gòu)建一套現(xiàn)代性的思想觀念。

（一）戴震理學(xué)的新視域

戴震是乾嘉學(xué)者的集大成者。他之所以能完成對(duì)宋明儒學(xué)的推倒，首先在于借助考證學(xué)的方法解構(gòu)了宋儒的天理本體論：

《易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，本非為道、器言之，以道、器區(qū)別其形而上、形而下耳。形，謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。陰陽(yáng)之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器，言乎一成而不變。道，言乎體物而不可遺。 ①

在戴震看來(lái)，道、器之間并非理學(xué)本體論中的形上與形下關(guān)系，而是器物演化的不同形態(tài)而已。這種天道觀落實(shí)在人道觀之上，所謂“道”就不可能存在形而上的本體界，而是“古賢圣之所謂道，人倫日用而已矣” ②。戴震對(duì)“人倫日用”的揭示，其實(shí)反映了儒學(xué)的現(xiàn)代化必須面向轉(zhuǎn)型期的現(xiàn)代生活方式，而宋明儒學(xué)在人倫日用之上設(shè)置的“天理”觀念卻失落了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)照，必將導(dǎo)致“以理殺人”的結(jié)局。

在“人倫日用”的新視域下，戴震重建了儒家的知識(shí)論和倫理學(xué)。在知識(shí)論上，戴震認(rèn)為：“理者，察之而幾微必曲以別之名也，是故謂之分理。在物之質(zhì)，曰肌理、曰腠理、曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。” ③如此，“理”只能存在于具體的形下事物之中，乃是可以被人所認(rèn)知的客觀對(duì)象。在倫理學(xué)上，戴震認(rèn)為：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也?！?④如此，“理”就不能超越于人而獨(dú)存，只是人的情感欲望的一種表現(xiàn)樣式而已。在戴震的哲學(xué)中，“知識(shí)”和“情欲”從形上學(xué)的道德本體中解放出來(lái)，可以說(shuō)是一種典型的現(xiàn)代性哲學(xué)的體現(xiàn)。

（二）凌廷堪的“復(fù)禮說(shuō)”和阮元的“仁說(shuō)”

繼戴震之后，凌廷堪和阮元?jiǎng)t直接通過(guò)對(duì)原始儒學(xué)中“禮”與“仁”這兩個(gè)最為核心的觀念的闡釋來(lái)思考倫理規(guī)范的重建。

自認(rèn)為私淑于戴震的凌廷堪認(rèn)為：“性者，好惡二端而已。” ⑤人性不過(guò)表現(xiàn)為人的好惡情感，這里不存在道德上的善惡判斷，只存在過(guò)與不及的適度問(wèn)題。為了保證情感的適中，就必須學(xué)禮。由此，道德的內(nèi)在修養(yǎng)就轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)禮的實(shí)踐問(wèn)題：“若舍禮而別求所謂道者，則杳渺而不可憑矣?！?⑥但是，學(xué)禮并不意味著對(duì)一切既定的禮儀規(guī)范的遵守，制禮的根據(jù)也不是一己之私見(jiàn)。之所以要復(fù)禮，是因?yàn)椤昂脨赫?，先王制禮之大原也” ⑦?？梢?jiàn)，在凌廷堪復(fù)禮說(shuō)的背后始終存在著對(duì)人情的重視。

在戴震和凌廷堪的基礎(chǔ)上，阮元進(jìn)一步將原始儒學(xué)的情感觀點(diǎn)闡發(fā)為人與人之間的“仁愛(ài)”。阮元指出：“春秋時(shí)，孔門(mén)所謂仁也者，以此一人與彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁，必于身所行者驗(yàn)之而始見(jiàn)，若一人閉戶(hù)齋居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為圣門(mén)所謂之仁矣?！?⑧在此，作為個(gè)人內(nèi)在德性的“仁”，并不足以保證現(xiàn)實(shí)生活中德行的完成。所謂“仁”，不再是既定的存在事實(shí)，而是有待于實(shí)現(xiàn)的生成過(guò)程。由此，阮元進(jìn)一步闡釋了孟子的“人心說(shuō)”：“孟子雖以惻隱為仁，然所謂惻隱之心，乃仁之端，非謂仁之實(shí)事也……孟子論良能、良知，良知即心端也，良能實(shí)事也。舍事實(shí)而專(zhuān)言心，非孟子本指也。” ⑨在倫理規(guī)范的來(lái)源問(wèn)題上，阮元有別于程朱訴諸于外在的天理，也有別于陸王訴諸于內(nèi)在的良知，而是將其歸屬到人與人之間的行事活動(dòng)中。

乾嘉學(xué)術(shù)并非僅是鉆故紙堆的文獻(xiàn)考證，而是在一系列考證成果的基礎(chǔ)上，重新闡釋了原始儒學(xué)關(guān)于“情”“理”“禮”“仁”等一套新的義理觀念。這一套新觀念，在理論上是針對(duì)程朱理學(xué)的形上學(xué)而發(fā)，在現(xiàn)實(shí)上是一種對(duì)正在步入現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的觀念反映。

總而言之，中華帝國(guó)晚期，儒學(xué)在自身內(nèi)部已經(jīng)孕育一套現(xiàn)代性的觀念。其間，學(xué)術(shù)上存在一條批判宋明儒學(xué)的主線(xiàn)，但程朱理學(xué)所維持的君主專(zhuān)制始終占據(jù)著意識(shí)形態(tài)。兩者之間的緊張，引發(fā)的政體改革呼聲在乾嘉之后越來(lái)越強(qiáng)烈。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，在西方的話(huà)語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)下，我們走過(guò)一條漫長(zhǎng)的反傳統(tǒng)道路。隨著中國(guó)現(xiàn)代化道路的展開(kāi)，認(rèn)真理解傳統(tǒng)成為迫切之需。我們正處于晚明社會(huì)以來(lái)的第二次社會(huì)大轉(zhuǎn)型，如何反思已經(jīng)內(nèi)在發(fā)生的現(xiàn)代性觀念是當(dāng)代學(xué)者應(yīng)當(dāng)接續(xù)的任務(wù)。

（責(zé)任編輯 楊海文）

［德］哈貝馬斯：《現(xiàn)代性：未完成的工程》，汪民安等主編：《現(xiàn)代性基本讀本》，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2005年，第108頁(yè)。

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［清］顧炎武：《與施愚山書(shū)》，華忱之點(diǎn)校：《顧亭林詩(shī)文集》，第58頁(yè)。

②③④ ［清］戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書(shū)局，1982年，第22頁(yè)，第45頁(yè)，第1頁(yè)，第2頁(yè)。

［清］戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書(shū)局，1982年，第22頁(yè)，第45頁(yè)，第1頁(yè)，第2頁(yè)。

［清］戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書(shū)局，1982年，第22頁(yè)，第45

［清］戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書(shū)局，1982年，第22頁(yè)，第45頁(yè)，第1頁(yè)，第2頁(yè)。

⑥⑦ ［清］凌廷堪著，王文錦點(diǎn)校：《校禮堂文集》，北京：中華書(shū)局，1998年，第140頁(yè)，第30頁(yè)，第140頁(yè)。

［清］凌廷堪著，王文錦點(diǎn)校：《校禮堂文集》，北京：中華書(shū)局，1998年，第140頁(yè)，第30

［清］凌廷堪著，王文錦點(diǎn)校：《校禮堂文集》，北京：中華書(shū)局，1998年，第140頁(yè)，第30頁(yè)，第140頁(yè)。

［清］阮元著，鄧經(jīng)元點(diǎn)校：《蝟經(jīng)室集》，北京：中華書(shū)局，1993年，第176頁(yè)，第195—196頁(yè)。

［清］阮元著，鄧經(jīng)元點(diǎn)校：《蝟經(jīng)室集》，北京：中華書(shū)局，1993年，第176頁(yè)，第195—196頁(yè)。