服從的責(zé)任——艾希曼審判中的道德困境及出路探尋

【摘要】普通的個(gè)體是否應(yīng)該為極權(quán)主義政體下的集體犯罪承擔(dān)責(zé)任，這是20世紀(jì)以來(lái)給人類(lèi)帶來(lái)深刻困擾的理論難題。筆者認(rèn)為，現(xiàn)代道德哲學(xué)中存在著行動(dòng)者與行動(dòng)之間的分裂，體現(xiàn)為行動(dòng)者的責(zé)任感與責(zé)任能力、道德理由與道德動(dòng)機(jī)的分離。唯有確立了意愿、意志與理性的關(guān)聯(lián)，才能彌合這種斷裂，從而為思考集體罪行中的個(gè)人責(zé)任問(wèn)題找到新的理論資源。

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000－7660（2015）05－0090－07

作者簡(jiǎn)介：徐 亮，（廣州510275）中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

極權(quán)主義在現(xiàn)代社會(huì)的興起對(duì)現(xiàn)代文明構(gòu)成了挑戰(zhàn)，使得思想家們分別從不同的學(xué)科反思現(xiàn)代社會(huì)特征與極權(quán)主義的關(guān)聯(lián)，以雅斯貝爾斯、齊格蒙·鮑曼、漢娜·阿倫特、海因里?！ち_門(mén)等人為主的西方學(xué)者分別從不同的學(xué)科視野就現(xiàn)代文明的問(wèn)題展開(kāi)了討論。誠(chéng)如查爾斯·拉莫爾所說(shuō)：“現(xiàn)代性就是‘工具理性’的統(tǒng)治，在技術(shù)上無(wú)效率而在道德上不負(fù)責(zé)任。對(duì)所有這些思想家來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代思想的歷史就是道德衰落與權(quán)力意志肆意的歷史。” ①

1960年美國(guó)政治思想家漢娜·阿倫特受紐約時(shí)報(bào)的邀請(qǐng)，前往耶路撒冷報(bào)道納粹戰(zhàn)犯艾希曼的審判情形。在對(duì)艾希曼審判的報(bào)道中，阿倫特發(fā)現(xiàn)了一個(gè)令人類(lèi)思想活動(dòng)無(wú)能為力的現(xiàn)象，即在整個(gè)對(duì)納粹戰(zhàn)犯艾希曼的審判過(guò)程中，難以從其身上找到任何邪惡的動(dòng)機(jī)或狂熱的信念，艾希曼身上沒(méi)有任何與“作惡”之人的特征有聯(lián)系的表征 ②，“做壞事的人身上明顯的膚淺令我震驚，這使得追尋他的行為的任何更深層次的根源或動(dòng)機(jī)都成為不可能” ③。阿倫特一改此前在《極權(quán)主義起源》中認(rèn)為極權(quán)主義的惡是“極端的惡”的觀點(diǎn)，提出了“平庸的惡”的概念。 ④阿倫特的這一概念引起了人們的激烈討論，因?yàn)榘Ｂ默F(xiàn)象顯然在其他納粹追隨者的身上也同樣存在；即使在今天的社會(huì)，每個(gè)人都有可能成為“潛在的艾希曼”；顯然，艾希曼現(xiàn)象并不是納粹時(shí)代的特殊問(wèn)題，而是現(xiàn)代社會(huì)的典型特征。 ⑤

一、艾希曼審判的挑戰(zhàn)

對(duì)艾希曼的審判首先挑戰(zhàn)了現(xiàn)代法律體系，如何通過(guò)法律程序給予艾希曼合法又合理的罪名成為一個(gè)難題，雖然以色列法庭最后判處了艾希曼死刑，然而艾希曼審判卻引起了當(dāng)時(shí)社會(huì)廣泛的討論?！斑\(yùn)用現(xiàn)有的法的概念來(lái)處理這些訴訟對(duì)象的犯罪事實(shí)都已經(jīng)不充分了” ①，定什么罪、如何定罪，相對(duì)于如何反思經(jīng)驗(yàn)、吸取教訓(xùn)并究責(zé)來(lái)說(shuō)就顯得沒(méi)那么重要了。人們將注意力放在了如何通過(guò)法律程序給予罪名。阿倫特批評(píng)到，艾希曼以反人類(lèi)罪或反猶太人罪而受審是一個(gè)抽象的問(wèn)題，沒(méi)有必要提出這樣的區(qū)分，而艾希曼在其中的責(zé)任是十分清楚的。阿倫特認(rèn)為要追究的責(zé)任，是一種共同的政治責(zé)任；不僅如此，還要追究每個(gè)人的責(zé)任，避免多數(shù)的參與者后來(lái)認(rèn)為納粹罪行跟自己沒(méi)有關(guān)系。

如何讓每個(gè)參與者－無(wú)論職位高低，都認(rèn)識(shí)到自己在這場(chǎng)國(guó)家罪行中的責(zé)任，并認(rèn)識(shí)到自己“有罪”，這些才是重要的問(wèn)題。針對(duì)納粹之后德國(guó)輿論中很多關(guān)于“我們都有罪”的呼喊，阿倫特認(rèn)為這種呼聲是沒(méi)有意義的，因?yàn)椤澳睦锼腥硕加凶铮睦锞蜎](méi)有人有罪” ②。如何避免空洞的、集體式的“我們都有罪”的呼聲，將責(zé)任還原到每一個(gè)曾經(jīng)參與其中的主體身上，成為本文試圖探討的重點(diǎn)?！凹w過(guò)錯(cuò)的問(wèn)題必須終止”（阿倫特語(yǔ)），而終止的最好辦法就是讓服從的絕大多數(shù)能夠意識(shí)到自己的行為及責(zé)任，只有這樣，盲目服從與參與的情形才能為人們所認(rèn)識(shí)，才能在以后的公共生活中為人們所警覺(jué)。

人們通常根據(jù)行為結(jié)果來(lái)追究行為的責(zé)任，即根據(jù)行為所產(chǎn)生的結(jié)果差異來(lái)判定行為者應(yīng)該對(duì)自己的行為負(fù)有怎樣的法律責(zé)任，這是依因果關(guān)系的邏輯推定。在這場(chǎng)國(guó)家主導(dǎo)的、慘無(wú)人道的大屠殺中，結(jié)果顯然是由無(wú)數(shù)個(gè)個(gè)人行動(dòng)共同造成的，每個(gè)人只是這個(gè)國(guó)家機(jī)器上的螺絲釘，國(guó)家主導(dǎo)下的集體行動(dòng)結(jié)果無(wú)法分解成每個(gè)具體行動(dòng)的結(jié)果，這不是“法不責(zé)眾”的問(wèn)題，而是關(guān)于結(jié)果的發(fā)生學(xué)的問(wèn)題?？杉w行動(dòng)的責(zé)任必須被還原到每個(gè)參與者身上，否則我們就無(wú)法對(duì)這件事情追責(zé)，更無(wú)法從過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)中吸取教訓(xùn)。一個(gè)由多人“行動(dòng)”完成的結(jié)果，該如何建立結(jié)果與行動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)呢？米格拉姆試驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，在一個(gè)由眾多人完成的行動(dòng)，“責(zé)任”是處于“漂浮”狀態(tài)的；在米格拉姆的簡(jiǎn)單層級(jí)中，他尚且不可能追蹤到責(zé)任轉(zhuǎn)移后的更多后果，“這樣一種連續(xù)不斷、處處存在的責(zé)任轉(zhuǎn)移所造成的全部后果就將是一種自由漂流的責(zé)任” ③。每個(gè)人更容易說(shuō)自己被人操縱從而逃避責(zé)任，集體行動(dòng)中的責(zé)任是處于漂浮和不斷轉(zhuǎn)移的狀態(tài)中的，因?yàn)樵谝环N權(quán)威系統(tǒng)的層級(jí)結(jié)構(gòu)中，每個(gè)執(zhí)行者進(jìn)入一種“代理人”狀態(tài)，而責(zé)任應(yīng)該由權(quán)威者承擔(dān)。

現(xiàn)代道德學(xué)說(shuō)通常從結(jié)果和動(dòng)機(jī)兩個(gè)角度來(lái)思考行動(dòng)者是否應(yīng)該負(fù)有責(zé)任。一般來(lái)說(shuō)，結(jié)果可以分為“可預(yù)見(jiàn)的結(jié)果”（人們根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)、理性能夠預(yù)判行為的結(jié)果）和“可欲求的結(jié)果”（人們期望自己的行為達(dá)成怎樣的后果），行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)與結(jié)果可能是分離的狀態(tài)，這就給個(gè)人責(zé)任的推定造成了困難。兩種不同的結(jié)果表明行動(dòng)者可預(yù)判的客觀結(jié)果與其內(nèi)在的、主觀要求之間可能存在的區(qū)別?！翱捎蟮慕Y(jié)果”意味著行動(dòng)者在行為過(guò)程中帶有自己的“欲求”，與客觀結(jié)果可能一致也可能沖突，這也意味著行動(dòng)中的個(gè)人意愿的分離。在大型社會(huì)中的行動(dòng)者們對(duì)實(shí)際行動(dòng)的結(jié)果是很難預(yù)判的，對(duì)“可預(yù)見(jiàn)結(jié)果”的動(dòng)機(jī)是很微弱的，作為極權(quán)主義統(tǒng)治下的個(gè)人要預(yù)判自己的行為結(jié)果則更難。一般來(lái)說(shuō)，只有在行動(dòng)者可預(yù)知結(jié)果的情形中才談得上對(duì)自己的行動(dòng)負(fù)責(zé)，才是切實(shí)可行的責(zé)任?；趯?duì)現(xiàn)代社會(huì)行動(dòng)結(jié)果不確定的考慮，例如漢斯·約納斯就試圖對(duì)“結(jié)果”判斷的困難性進(jìn)行補(bǔ)救，提出行動(dòng)的“每個(gè)人都必須預(yù)先知道自己行為可能產(chǎn)生的結(jié)果”才能開(kāi)始行動(dòng)，從而試圖挽救在現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)中“責(zé)任”的概念。

筆者認(rèn)為對(duì)集體行動(dòng)中個(gè)體行動(dòng)與所產(chǎn)生結(jié)果的關(guān)聯(lián)的考察是失敗的，行動(dòng)者對(duì)“可預(yù)見(jiàn)結(jié)果”的動(dòng)機(jī)也幾乎是微弱的。如果行動(dòng)者還有對(duì)“可欲求的結(jié)果”的動(dòng)機(jī)，那么意味著行動(dòng)者的行動(dòng)蘊(yùn)含了行動(dòng)者的個(gè)人意愿、期望與要求，這個(gè)過(guò)程中的行動(dòng)者是有行動(dòng)者的主體意識(shí)的。在納粹統(tǒng)治期間的盲從者中，這個(gè)層面的意愿難以從工具性存在的行動(dòng)者身上甄別出來(lái)。集體行動(dòng)中的個(gè)人，尤其是盲從者的行為，僅僅就是一種沒(méi)有個(gè)人意愿和期待的“服從”，一種純粹的、作為工具性存在者的執(zhí)行行為。從“信念”的動(dòng)機(jī)上看，這些盲目服從者很多沒(méi)有對(duì)猶太人的仇恨，“這些兇手和幫兇們一般并不相信這些意識(shí)形態(tài)的理由；對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，每件事情都依照作為國(guó)家法律的‘元首意志’發(fā)生，而且每件事情都與具體的法律效力的‘元首的指示’一致，這就足夠了” ①。由此可見(jiàn)，盲從者的個(gè)體“意愿”在這場(chǎng)國(guó)家主導(dǎo)的個(gè)體行動(dòng)中是沒(méi)有出場(chǎng)的，是缺失的。那么，應(yīng)該從何種意義上發(fā)掘盲目參與者的意愿呢？

二、個(gè)人責(zé)任：服從即支持

“責(zé)任”一詞與“我們應(yīng)該如何行動(dòng)”的問(wèn)題相關(guān)，現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的兩大代表——義務(wù)論與結(jié)果論——從“行動(dòng)、行動(dòng)者、結(jié)果”三個(gè)緯度來(lái)討論問(wèn)題，“義務(wù)論”是責(zé)任導(dǎo)向的（做自己認(rèn)為應(yīng)該做的事情），“結(jié)果論”也同樣是以職責(zé)為導(dǎo)向的（功利主義者將促進(jìn)他人福利和整體利益當(dāng)作是每個(gè)人的職責(zé)）。這兩個(gè)當(dāng)代主要的道德學(xué)說(shuō)在思考人們應(yīng)該做的事情（職責(zé)）和實(shí)際做的事情之間的理由，即某種道德要求與行動(dòng)的“正當(dāng)”理由之間是什么樣的關(guān)系呢？下文筆者將從兩個(gè)層次進(jìn)行探討：首先，以“職責(zé)”為中心的義務(wù)論和結(jié)果論，在個(gè)人的責(zé)任與回報(bào)上是分離的；其次，結(jié)果論與義務(wù)論均提出了“不偏不倚”的觀點(diǎn)（像美德倫理學(xué)所批判的那樣），造成了道德理由和道德動(dòng)機(jī)的分離，這種分離正好體現(xiàn)在納粹“追隨者”那里。

義務(wù)論和結(jié)果論都假設(shè)了個(gè)人在其行動(dòng)中的“不偏不倚”，這點(diǎn)自50年代以來(lái)就遭到了各種批判，批判的主要觀點(diǎn)是“不偏不倚”的假設(shè)對(duì)行動(dòng)者提出了過(guò)于苛刻的要求，并忽略了行動(dòng)者自身的心理結(jié)構(gòu)和個(gè)性狀態(tài)。很多納粹的追隨者認(rèn)為屠殺猶太人跟自己沒(méi)有關(guān)系，根據(jù)“不偏不倚”的解釋?zhuān)袆?dòng)者們?cè)谛袆?dòng)的時(shí)刻不需要根據(jù)個(gè)人的“情感偏好”或感官感受來(lái)做出道德判斷，人們行動(dòng)或者判斷是根據(jù)外在的、普遍的或客觀的規(guī)則，而這些規(guī)則在多數(shù)時(shí)候就是當(dāng)時(shí)的法律。鮑曼、米格拉姆都指出，人們之所以行動(dòng)只是服從權(quán)威的心理在作怪，根據(jù)他們所提出的“服從心理”來(lái)分析，行動(dòng)者通常認(rèn)為其行動(dòng)與自己是無(wú)關(guān)的，其行動(dòng)只是聽(tīng)命于他人的命令，行動(dòng)的個(gè)人只是遵照權(quán)威的命令或服從某種指令?！安黄灰小钡男袆?dòng)者一方面將自己感覺(jué)、情感與認(rèn)知排除在行動(dòng)之外，另一方面又加強(qiáng)了他們認(rèn)為所做之事與自己并無(wú)關(guān)聯(lián)的認(rèn)識(shí)。因此，“不偏不倚”行動(dòng)者要么是遵從外在的法律而行動(dòng)，要么遵照上級(jí)的命令而行動(dòng)。

在納粹統(tǒng)治期間，確實(shí)存在那種被迫服從的行為，阿倫特認(rèn)為可以將獨(dú)裁統(tǒng)治下的情形定義為喪失了政治自由的境況，但是卻要區(qū)別性的對(duì)待“極權(quán)政府”下那些“當(dāng)權(quán)政黨自己看來(lái)也‘無(wú)辜’的民眾”。因?yàn)闊o(wú)論是被迫服從，還是主動(dòng)服從與配合，都難逃其責(zé)，阿倫特認(rèn)為凡是涉及參與了極權(quán)主義政府中活動(dòng)的人恐怕都不能做到明哲保身。盡管“服從”可以分為被迫服從、主動(dòng)服從和盲目服從三種情形，但是與追究集體責(zé)任中個(gè)人責(zé)任的問(wèn)題相關(guān)的只是盲目服從的情形。在盲目服從的情形中，盡管服從者會(huì)在自我辯護(hù)中聲稱(chēng)只是對(duì)上級(jí)或權(quán)威的服從，但服從“權(quán)威”并不能成為“自我逃避”的理由，阿倫特也提出極權(quán)主義下的個(gè)人行動(dòng)中“服從即支持”的觀點(diǎn)；在尋找盲從行動(dòng)者的“傾向”中，阿倫特發(fā)現(xiàn)在盲目服從行動(dòng)的背后仍然可以找到行動(dòng)者存在著的“支持”和“同意”的成分。

成人的服從（不同于小孩的服從）是有“同意”的成分的，“同意”的選擇正是“自由意志”的結(jié)果，區(qū)分開(kāi)“被脅迫”的情形，其它的自愿服從、盲目服從行為中都具有“同意”的成分。與“服從”納粹命令相同，“服從”偉大的行為背后也有支持的意愿，每一個(gè)人類(lèi)的壯舉，即由復(fù)數(shù)性的人開(kāi)始的行動(dòng)，都包括了兩個(gè)階段，“一是‘領(lǐng)導(dǎo)’發(fā)動(dòng)的開(kāi)端，和一個(gè)多數(shù)人加入其中從而變成一項(xiàng)共同事業(yè)的實(shí)現(xiàn)過(guò)程”，在后一個(gè)階段中，即多數(shù)人加入其中的過(guò)程中，就是獲得多數(shù)人同意的過(guò)程，只有這些人同意了才可能與之一起行動(dòng)并促成偉大的事業(yè)。領(lǐng)導(dǎo)者與加入者，是基于共同的同意完成這一復(fù)數(shù)性的人類(lèi)行動(dòng)的；沒(méi)有共同的同意，就不是共同的行動(dòng)，而是基于權(quán)力或者暴力的行為，它就只能稱(chēng)之為一個(gè)人的意志——領(lǐng)導(dǎo)者的意志，而不是復(fù)數(shù)性的人的共同行為。從“共同行動(dòng)”的意義上來(lái)說(shuō)，極權(quán)主義下的服從者行動(dòng)并不是基于“同意”的共同行動(dòng)，這些服從者們是統(tǒng)治者的“工具”。

“故而，向那些參與罪行并服從命令的人提出的問(wèn)題絕不應(yīng)該是‘你為何服從’，而應(yīng)該是‘你為何支持’” ①，因?yàn)閱?wèn)“你為何支持”才能夠觸及問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，即行動(dòng)者的“意愿”。服從有自愿服從和被動(dòng)服從兩種，前者存在意志或意愿上的自主決定和選擇權(quán)力；而支持就是純粹行為主體意愿上的表態(tài)，即參與者是有支持的意愿的。在對(duì)個(gè)人行為背后個(gè)人意愿的追問(wèn)上，才能回到人的地位與尊嚴(yán)，即人之為人的地位，每個(gè)人都是有“意愿”的物種，意愿則與行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)相關(guān)。

如果從行動(dòng)的結(jié)果、動(dòng)機(jī)或者行動(dòng)的內(nèi)在價(jià)值上的分析行動(dòng)者的責(zé)任是失敗的，這就意味著要回到行動(dòng)者本身，阿倫特對(duì)行動(dòng)本身的分析正是基于對(duì)“行動(dòng)者意愿”的發(fā)現(xiàn)?！艾F(xiàn)代道德是以‘義務(wù)’為基礎(chǔ)的，或者說(shuō)以‘規(guī)則’為中心的” ②，人們習(xí)慣服從“真理”或具有“普遍有效性”的規(guī)則，而不是對(duì)所選擇的道德原則（價(jià)值）加以甄別?！傲x務(wù)”式的道德，使得人們的行動(dòng)變成了根據(jù)某種原則來(lái)進(jìn)行道德是非的判斷，而不是根據(jù)行動(dòng)的結(jié)果，從這個(gè)層面來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)既沒(méi)有注重結(jié)果，也未能堅(jiān)持“義務(wù)”的原則。服從的習(xí)慣，既是一種服從于權(quán)威的社會(huì)心理，也是服從現(xiàn)代道德哲學(xué)所建構(gòu)的“規(guī)范性”義務(wù)與責(zé)任，“服從”即是對(duì)人們“不思”狀態(tài)的最好詮釋?zhuān)沟萌藗冊(cè)谌粘Ｉ钪锌梢灶B固的、簡(jiǎn)單的堅(jiān)持某一套價(jià)值體系以應(yīng)對(duì)一切問(wèn)題，包括新問(wèn)題、新情境、新形勢(shì)，人們不必做出自己的道德判斷，只需要按照某種價(jià)值體系付諸實(shí)現(xiàn)即可。

人們服從法律或某種規(guī)范，體現(xiàn)了規(guī)范倫理學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)——將道德義務(wù)作為倫理學(xué)的核心概念，人們應(yīng)該怎樣行動(dòng)、應(yīng)該遵守和服從我們已經(jīng)意識(shí)到的道德義務(wù)是現(xiàn)代倫理生活的重要內(nèi)容。人們行動(dòng)的道德理由，即為自己辯護(hù)的理由，是由外在的普遍規(guī)則所規(guī)定的，是立足于普遍性的考慮，這些理由對(duì)所有的人來(lái)說(shuō)都是適用的。邁克爾·斯托克提出，一個(gè)人是否有理由按照道德要求來(lái)行動(dòng)取決于他的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)和情感狀態(tài)，因此，并不存在與一個(gè)人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)和情感狀態(tài)無(wú)關(guān)的普遍有效性的道德理由。 ③從這個(gè)批判中我們可以看到，現(xiàn)代道德哲學(xué)的道德理由與道德動(dòng)機(jī)是分離的，人們應(yīng)該如何行動(dòng)與人們?yōu)楹涡袆?dòng)是兩個(gè)不同的問(wèn)題，行動(dòng)者被一分為二了。

三、責(zé)任的能力、感覺(jué)與意愿

規(guī)范道德哲學(xué)學(xué)說(shuō)假設(shè)了道德學(xué)說(shuō)的“普遍有效性”與“真理”一樣帶有某種“強(qiáng)制”的因素，從而導(dǎo)致了政治自由的喪失，阿倫特指出的“普遍性”與強(qiáng)迫性具有關(guān)聯(lián)。 ④這在莫里茨·石里克看來(lái)是不妥的：“一個(gè)公式、一條法則之存在的普遍有效性的對(duì)立面是法則不存在、非決定論、非因果性；而強(qiáng)迫的對(duì)立面則是實(shí)踐中人人稱(chēng)作‘自由’的東西。” ⑤按照石里克的理解，阿倫特所提出的現(xiàn)代道德哲學(xué)對(duì)“自由意志”的損害是有問(wèn)題的，這并不是兩個(gè)相對(duì)立的層面。

雖然阿倫特引入“自由意志”的理由在石里克的觀點(diǎn)看來(lái)是有問(wèn)題的，但阿倫特關(guān)于意志、意愿與自由的討論，卻有助于我們探討現(xiàn)代社會(huì)的行動(dòng)者“服從”行為下的隱匿的個(gè)人意愿。石里克和阿倫特都想將行動(dòng)者的意愿納入到對(duì)行動(dòng)者道德責(zé)任的分析中來(lái)，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“責(zé)任”與行動(dòng)者的意愿和意識(shí)相關(guān)。與阿倫特所談到的“負(fù)責(zé)任的能力”不同，石里克認(rèn)為對(duì)“責(zé)任”承擔(dān)還依賴(lài)于“責(zé)任感覺(jué)”的強(qiáng)弱，有人強(qiáng)烈的感覺(jué)到自己應(yīng)該對(duì)此事負(fù)有責(zé)任，而有的人覺(jué)得事不關(guān)己。據(jù)此看來(lái)，參與納粹犯罪行為的人，有人意識(shí)到自己的參與是認(rèn)為有責(zé)任改變事態(tài)，而有人則毫無(wú)責(zé)任意識(shí)。石里克在其文章《人何時(shí)應(yīng)該負(fù)責(zé)任》一文中區(qū)分了人對(duì)責(zé)任的主觀意識(shí)和客觀判斷的問(wèn)題，即人何時(shí)能夠感受到自己的責(zé)任與外在的、客觀要求的責(zé)任是兩個(gè)不同的系統(tǒng)。 ①

“負(fù)責(zé)任”需要每個(gè)人對(duì)自己的行為及其結(jié)果是有意識(shí)的，行動(dòng)者能夠擺脫一種外在的動(dòng)機(jī)與內(nèi)在的性格傾向，而自由的選擇自己的“意愿”，并能夠理智的知道行為的結(jié)果，這才是負(fù)責(zé)任的能力。“但比一個(gè)人何時(shí)據(jù)說(shuō)應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)這個(gè)問(wèn)題重要得多的問(wèn)題乃是他自己何時(shí)感受到應(yīng)負(fù)責(zé)任的問(wèn)題”，因此這意味著對(duì)責(zé)任的主觀感受與客觀情形恐怕存在著區(qū)別，同時(shí)也道出了另一個(gè)問(wèn)題，即“這種感覺(jué)并非對(duì)原因之闕如的意識(shí)，而是對(duì)某種完全不同的東西，即自由意識(shí)，即自由存在于我可以按照我的欲望而行動(dòng)的事實(shí)當(dāng)中”。 ②因此，負(fù)責(zé)任的前提是行動(dòng)者可以按照他的欲望去行動(dòng)或要求某些，當(dāng)行動(dòng)者對(duì)責(zé)任的主觀感覺(jué)與客觀判斷一致的時(shí)候，而且是按照自己的欲望行動(dòng)的時(shí)候，恐怕“負(fù)責(zé)任”才是有意義的，這意味著在人們“負(fù)責(zé)任”感覺(jué)中的“意愿”或“欲望”是非常重要的。

責(zé)任是從人們的欲求能力或“自由行動(dòng)”能力出發(fā)，在石里克這個(gè)經(jīng)典的決定論與自由意志相容的觀點(diǎn)里，我們可以看到除了被決定的外部動(dòng)機(jī)和內(nèi)在性格傾向外，仍存在“自由意志”的空間，即只有基于自由意愿的行動(dòng)，才談得上行動(dòng)者責(zé)任的義務(wù)，“‘自由行動(dòng)’的概念在意義上就等同于‘在道德上負(fù)有責(zé)任的行動(dòng)’的概念” ③。在對(duì)“責(zé)任”、負(fù)責(zé)任的能力、責(zé)任的意識(shí)等概念的探尋中，筆者找到了在集體服從行為中個(gè)體行動(dòng)的基礎(chǔ)：個(gè)人的意愿和個(gè)人的欲求，當(dāng)談到人必須對(duì)自己的行動(dòng)負(fù)責(zé)時(shí)其假設(shè)了人的自主性。但在集體犯罪行為中，參與者們將自己行為中定義為“服從”，顯然是想說(shuō)明自己的行為非“自由”、是受到了外在因素的支配的行動(dòng)，其行動(dòng)的自由受到限制與約束。

根據(jù)石里克的分析，責(zé)任背后具有“主觀”要素，即行動(dòng)者的個(gè)體判斷與對(duì)責(zé)任的意識(shí)的感覺(jué)，是分析行動(dòng)者責(zé)任的另一重徑路。阿倫特認(rèn)為，即便在一種“服從”行為中，個(gè)人仍有服從的“意愿” ④（willing）的區(qū)別。筆者認(rèn)為，每個(gè)人在最初決定如何行動(dòng)的時(shí)候，一定是具有某種“道德動(dòng)機(jī)”的，否則道德理由和采取行動(dòng)之間就是分裂的，這也意味著納粹追隨者們?cè)谧畛醯男袆?dòng)中是有“觸動(dòng)或感覺(jué)”的，盡管這種“感覺(jué)”存在可能非常短暫，或即刻消失或被馴服，但仍然說(shuō)明每個(gè)人在決定如何行動(dòng)時(shí)是有自我意識(shí)的，只不過(guò)這樣的自我意識(shí)被外界的“馴化”改變了，或通過(guò)淹沒(méi)在集體的世界以逃避自我，或仍然有人在行動(dòng)中一直存在“良知覺(jué)醒”，這就是阿倫特所說(shuō)的“自我矛盾”。

四、自由意志與責(zé)任

在通過(guò)對(duì)行動(dòng)者的自我意識(shí)、感覺(jué)分析里來(lái)探討追隨者責(zé)任的過(guò)程中，阿倫特提出了行動(dòng)者“意志”一說(shuō)，試圖為行動(dòng)者的責(zé)任做出新的證明。阿倫特通過(guò)分析“意志”概念的內(nèi)涵，指出康德倫理學(xué)在“意志”假說(shuō)中缺乏對(duì)事情是非對(duì)錯(cuò)的“仲裁”，人們盡管行動(dòng)但并未辨別是非，從而逃避道德判斷。阿倫特認(rèn)為“仲裁”的功能與行動(dòng)者欲求能力相關(guān)，意志的“鼓動(dòng)功能”保存了，但意志的“仲裁”的功能逐漸消退了。因此，人們的“意志”中并沒(méi)有判斷是非的成分，只是“行動(dòng)”而已；意志在“鼓動(dòng)功能”上是行動(dòng)導(dǎo)向的，意志不再具備原來(lái)的仲裁功能，只與行動(dòng)的“鼓動(dòng)”功能結(jié)合在一起。

在對(duì)行動(dòng)者意志的考察中，阿倫特發(fā)現(xiàn)了意志存在的爭(zhēng)議與矛盾，即“我愿意……”和“我能……”都屬于意志的范疇，但又各自不同，“我愿但我不能”、“我意愿同時(shí)又不意愿”同時(shí)存在行動(dòng)者那里。既然是意志鼓動(dòng)了行動(dòng)，意志在激發(fā)行動(dòng)的過(guò)程中，存在兩種由意志發(fā)出的命令，即“我愿意”與“我能”，都屬于鼓動(dòng)“行動(dòng)”的命令。阿倫特發(fā)現(xiàn)這兩個(gè)命令之間實(shí)際是矛盾的，“我能……”與“我不能……”命令，既是意志的也是理性的；意志決定“能”與“不能”問(wèn)題上則與理性范疇重合?！爱?dāng)然，正如我們所看到的，意志被理解為各種欲望之間的仲裁者，或理性與欲望之間仲裁者，而就此來(lái)說(shuō)，它肯定不被理性和欲望所決定?！?①?gòu)陌愄氐姆治隹梢钥闯觯庵静挥衫硇耘c欲望決定，意志的命令也不能完全撇開(kāi)理性與欲望。

理性命令意志，意味著意志自由成為偽命題；而意志命令理性，意味著意志在理性之上，要遭受違背理性命令之后，即違背“你應(yīng)該”之后的“否則”報(bào)復(fù)。理性命令（“你應(yīng)該”）與意志命令（“你意愿”）存在一定的沖突，理性在這里的命令形式是“你應(yīng)該”或“你不應(yīng)該”的形式；如果意志不遵從理性命令“你應(yīng)該”怎樣，如果你不這樣做，就會(huì)遭到“否則你就會(huì)……”的譴責(zé)與報(bào)復(fù)。理性命令以道德命題的形式出現(xiàn)的，“你應(yīng)該……”或“你不應(yīng)該……”，一旦行動(dòng)者違背了這種命令，即行動(dòng)者沒(méi)有服從道德命令（你應(yīng)該怎樣）將會(huì)如何？如果意志不能服從行動(dòng)者的理性判斷或命令，就這意味著“否則你就會(huì)……”。這個(gè)否則，“即一種好報(bào)復(fù)的上帝或共同體的同意或良知執(zhí)行的制裁性威懾，良知帶來(lái)的就是我們通常稱(chēng)為悔恨的那種自我懲罰的威懾” ②。

阿倫特對(duì)“意志”概念的剖析指向了康德倫理學(xué)中道德命令的主觀依據(jù)與基礎(chǔ)，在康德的義務(wù)式的道德命令中，實(shí)踐理性地位更高（自我立法），理性喚起行動(dòng)，而不是意志?！斑@只有當(dāng)所有理性存在者都有一種產(chǎn)生對(duì)于這種至善的興趣的共性才是可能的”，否則人們的意志無(wú)法喚起行動(dòng)，“正當(dāng)原則的有效性被假定依賴(lài)于一種善，而被認(rèn)為這些原則的對(duì)象的所有人對(duì)這種善有興趣”。 ③意志的仲裁功能被消解了，即人們對(duì)這種善的興趣不存在于行動(dòng)者的行動(dòng)中，只剩下“喚起”行動(dòng)的功能。

意志是最后的欲望，是自我決定，是行動(dòng)者對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)的最后環(huán)節(jié)。康德倫理學(xué)中所論定的意志與理性的關(guān)系，在現(xiàn)代社會(huì)中成為了“理性”占主導(dǎo)地位，理性又成為個(gè)體對(duì)外部壓力（外部規(guī)則）的服從、無(wú)內(nèi)在傾向、不用在內(nèi)在與外在命令間的權(quán)衡，人們理性選擇了與外部要求保持一致，而回避了自己“意志”的仲裁功能，即行動(dòng)者自己的欲求與裁決?？档陆缍恕盀榱素?zé)任而行動(dòng)”和“符合責(zé)任而行動(dòng)”的概念，以此區(qū)分那些聽(tīng)命于欲望、傾向、愛(ài)好、感覺(jué)的行動(dòng)，如果剛好符合責(zé)任卻是沒(méi)有道德價(jià)值的，只有“為了責(zé)任而行動(dòng)”才是具有道德價(jià)值的。在康德那里，具有“自由意志”人們“為了責(zé)任而行動(dòng)”才有道德意義，人類(lèi)才不是服從自己欲望之物；人們聽(tīng)命于自己的理性，并能夠主宰“欲求”。正是因?yàn)榭档略谟笊献尷硇宰鳛橹髟?，而不是讓“意志”作最后的仲裁，因此?dǎo)致了人們對(duì)自己“意愿”的忽視。康德應(yīng)該為意志的仲裁功能的缺失負(fù)責(zé)，例如皮斯托留斯認(rèn)為康德是錯(cuò)誤的，因?yàn)槲覀儽仨毾葲Q定哪種原則是善或壞，這才能使得道德原則具有主觀依據(jù)。

意志和理性的關(guān)聯(lián)使得我們?cè)谔接憽柏?zé)任”問(wèn)題的時(shí)候顯得更為復(fù)雜，究竟是意志主導(dǎo)了人們的正當(dāng)行為還是理性?！耙庠浮碑?dāng)然不完全是個(gè)人傾向或內(nèi)在性格引導(dǎo)的，還包括了個(gè)人的倫理價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和個(gè)人的道德價(jià)值體系；這對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)基于理性的、具有普遍性“正當(dāng)行為”，即“你應(yīng)該……”是有差異的。在阿倫特看來(lái)，意志與理性的關(guān)系主要是看兩者是否一致，如果意志與理性是沖突的，即“我愿意……”與“我應(yīng)該……”是不同的，這種矛盾就無(wú)法化解，個(gè)人判斷要么服從意志，要么服從所謂的理性命令；如果一致則不存在自我矛盾之處。阿倫特起初以為艾希曼會(huì)遭到“自我不一致”的報(bào)復(fù)或良心的譴責(zé)，但她隨即發(fā)現(xiàn)失敗，因?yàn)榘Ｂ乇芰俗晕?，而不存在自我意愿與意志的對(duì)立。

康德所假設(shè)的道德個(gè)體與阿倫特所反思的問(wèn)題是兩個(gè)向度的，阿倫特分析的正是在道德個(gè)體的假設(shè)之外的人（如艾希曼），這些“躲避了自己傾向”的人，不符合義務(wù)論道德哲學(xué)的假設(shè)，他們不是邪惡的人而只是“平庸到?jīng)]有思考能力”的個(gè)體。自由意志所預(yù)設(shè)的人的自主性、自由以及個(gè)體性或特殊性，都在一種“規(guī)則”式的現(xiàn)代道德哲學(xué)中被忽略了。

五、結(jié) 語(yǔ)

現(xiàn)代的規(guī)范倫理學(xué)限定了行動(dòng)主體的“自由意志”中的意愿、仲裁功能，使得人們的意愿“被遮蔽”在一種非人性的事實(shí)中，“人性完全在理性秩序一邊，而非人性則完全被限制在人性的偶然分裂之中” ①。意志本是與理性的自我決定、道德的自主性相關(guān)聯(lián)，它更多的是指向人的欲求層面，也指向了道德價(jià)值的主觀性依據(jù)。奧古斯丁曾討論了意志中的“意愿”功能，認(rèn)為只有意愿才能與責(zé)任問(wèn)題相關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)代社會(huì)的境況發(fā)生了變化，“一旦價(jià)值的根源不再被認(rèn)為是來(lái)自宇宙或上帝，而是被拋入歷史的潮汐中，那么我們應(yīng)當(dāng)如何生活的問(wèn)題，就可能只是關(guān)乎人的意愿而非理性” ②。通過(guò)上述的爭(zhēng)論與辯論可以看出現(xiàn)代道德哲學(xué)存在的諸多問(wèn)題，行動(dòng)者與行動(dòng)的二元對(duì)立、對(duì)個(gè)體的不偏不倚的強(qiáng)調(diào)，使得個(gè)體在主觀傾向與道德要求的分離、道德理由與行動(dòng)動(dòng)機(jī)的分裂，預(yù)示了我們?cè)谟懻摤F(xiàn)代道德問(wèn)題時(shí)情況可能要比規(guī)范的預(yù)設(shè)更為復(fù)雜。

通過(guò)對(duì)極權(quán)主義體制下集體犯罪問(wèn)題的反思，筆者發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)具有普遍性的道德要求與道德理由，為實(shí)踐合理性提供了直觀的判斷標(biāo)準(zhǔn)，但同時(shí)其“淺薄”（安斯康姆語(yǔ)）的后果主義與不偏不倚使得人成為分裂的、工具性的個(gè)人。當(dāng)政治事務(wù)－人類(lèi)共同的生活在現(xiàn)代道德生活中被排除出去，如法律、政治、倫理單方面地解決自身行動(dòng)與安頓，不再為整體生活提供意義，不再為共同體生活負(fù)責(zé)任的時(shí)候，道德與政治的分離同時(shí)將道德與政治帶向了一種無(wú)根基的、虛無(wú)的狀態(tài)。

在當(dāng)代政治哲學(xué)關(guān)于“正當(dāng)與善”孰優(yōu)孰劣爭(zhēng)辯中，我們無(wú)疑要重新思考政治生活的道德基礎(chǔ)。即便不考慮以上所有的分析，關(guān)于行動(dòng)正當(dāng)性或道德價(jià)值的評(píng)估在更多的時(shí)候恐怕還與“運(yùn)氣”相關(guān)。試想，如果艾希曼并不是生活在納粹時(shí)代，他也許就不會(huì)被追責(zé)、不會(huì)遭遇審判，他可能就是“我們中的一員”，正如他的鄰居們對(duì)他的描述“一個(gè)遵紀(jì)守法、對(duì)家人和藹的好人”。 ③

（責(zé)任編輯 任 之）

［美］查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，劉擎、應(yīng)奇譯，上海：東方出版社，2010年，第76頁(yè)。

Hannah Arendt：Eichmann in Jerusalem，Report on the Banality of Evils，New York：The Viking Press，1963，pp．25－26．根據(jù)精神分析家的測(cè)試，艾希曼完全精神正常，艾希曼完全是一個(gè)舉止和行為看起來(lái)和正常人無(wú)異的人，所有關(guān)于犯罪者典型外貌的描述或心理特征的分析都不能適用于他，不能解釋他的行為。

Hannah Arendt，The life of the mind，Vol．1．Thinking，New York，1978，p．4．

參見(jiàn)［美］楊布路厄：《耶路撒冷的艾希曼：1961—1965》，孫傳釗編：《耶路撒冷的艾希曼：倫理的現(xiàn)代困境》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003年，第118頁(yè)。

參見(jiàn)［英］齊格蒙·鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，彭剛校，南京：譯林出版社，2002年，第219頁(yè)。

［美］漢娜·阿倫特：《耶路撒冷的艾希曼（結(jié)語(yǔ)·后記）》，孫傳釗編：《耶路撒冷的艾希曼：倫理的現(xiàn)代困境》，第58頁(yè)。

［美］漢娜·阿倫特：《責(zé)任與判斷》，陳聯(lián)營(yíng)譯，上海：上海人民出版社，2011年，第18頁(yè)。

［英］齊格蒙·鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東等譯，第213頁(yè)。

［美］漢娜·阿倫特：《責(zé)任與判斷》，陳聯(lián)營(yíng)譯，第43頁(yè)，“獨(dú)裁統(tǒng)治下的個(gè)人責(zé)任”（1964）。

同上，第38頁(yè)，“獨(dú)裁統(tǒng)治下的個(gè)人責(zé)任”（1964）。

徐向東：《道德哲學(xué)與實(shí)踐理性》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第4頁(yè)。

參見(jiàn)［美］邁克爾·斯托克：《現(xiàn)代倫理理論的精神分裂癥》，徐向東編：《美德倫理與道德要求》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第59頁(yè)。

參見(jiàn)［美］阿倫特：《真理與政治》，《過(guò)去與未來(lái)之間》，王寅麗、張立立譯，上海：譯林出版社，2011年，第210頁(yè)。

［德］莫里茨·石里克：《人何時(shí)應(yīng)該負(fù)責(zé)任》，譚安奎譯，徐向東編：《自由意志與道德責(zé)任》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第58頁(yè)。

同上，第58頁(yè)。

同上，第61頁(yè)。

徐向東：《理解自由意志》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第12頁(yè)。

阿倫特在這里使用了兩個(gè)詞語(yǔ)will與willing，通常在她談到意志的時(shí)候使用的詞語(yǔ)是will，而在談到具有個(gè)人傾向的意愿時(shí)，使用的是willing一詞。參見(jiàn)Hannah Arendt，The life of the mind，Vol．1．Thinking，New York，1978．

［美］漢娜·阿倫特：《責(zé)任與判斷》，陳聯(lián)營(yíng)譯，第100頁(yè)。

同上，第61頁(yè)。

［美］查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，第25頁(yè)。

［英］齊格蒙·鮑曼《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東等譯，第203頁(yè)。

［英］查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，劉擎、應(yīng)奇譯，第73頁(yè)。

參見(jiàn)Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem，Report on the Banality of Evils，New York：The Viking Press，1963。艾希曼并不僅僅曾經(jīng)是我們中的一員，即便現(xiàn)在他仍然是我們中的一員；不是說(shuō)誰(shuí)都可能是艾希曼，而是說(shuō)我們每個(gè)人都是“潛在的艾希曼”，艾希曼現(xiàn)象對(duì)于理解當(dāng)下我們的行動(dòng)仍然息息相關(guān)。