弱者的民主制還是強者的等級制——政治哲學中的尼采與虛無主義問題

【摘要】尼采區(qū)分了兩類不同的虛無主義：以一切價值喪失其有效性為主要內(nèi)涵的“普遍虛無主義”；以主體信奉消極否定類型的價值為核心關(guān)注點的“特殊虛無主義”。后期尼采更多是在后一層意義上討論虛無主義的起因、根源和克服途徑。尼采認為，特殊虛無主義的表層原因在于主體信奉了否定類型的價值而非肯定類型的價值，其深層的根源在于本能上的弱者對于本能上的強者的統(tǒng)治。弱者的自然性向迫使其必然信奉否定類型的價值，弱者因而注定無法克服虛無主義。與弱者不同，強者對否定類型價值的信奉并非出于本能上的需要，而是因為受到了弱者所主導的民主制的統(tǒng)治和教化，誤以為否定類型的價值才是真正值得追求和信奉的價值。因此，強者如果能夠推翻弱者的民主制，重建依據(jù)本能和權(quán)力意志進行自然排序的等級制，就能夠擺脫否定類型的價值，從而克服虛無主義。

文獻標識碼：A

文章編號：1000－7660（2015）05－0023－08

作者簡介：陳 浩，（北京100084）清華大學人文學院哲學系講師。

對于虛無主義，尼采曾下過這樣的定義：“虛無主義意指最高價值的自行貶值?！?①（WP 2）不少學者（比如Larmore、Langsam等）據(jù)此將尼采的虛無主義界定為“一切價值喪失其客觀性和有效性” ②。但關(guān)于虛無主義的這種界定可能會帶來這樣一個難題：尼采本人是否是一名虛無主義者？如果尼采對虛無主義的論述僅止于一切價值的自行貶值這一方面，我們似乎有理由認為，尼采本人就是一名虛無主義者。問題在于，除此之外，尼采對虛無主義的討論還有另一個方面，即尼采并未否定所有的價值，而僅僅否定了特定價值的客觀性和有效性；尼采在否定之外又另行樹立了自身的新價值，認為只有那些與其新價值對立的特定價值才是虛無主義的價值，并且只有那些信奉特定價值的特定人群才是虛無主義者。 ③

本文無意介入尼采本人是否是一名虛無主義者的論爭，僅藉此指出尼采對虛無主義的討論實際上包含了兩個方面的內(nèi)容。其中一個方面針對的是所有價值的普遍客觀性和有效性問題；另一方面涉及的是主體對特定價值的特定信奉問題。換言之，尼采曾經(jīng)在兩層不同的意義上討論虛無主義。一層意義是針對所有人都適用的“普遍虛無主義”（universal nihilism），其意指“最高價值的自行貶值”，一切價值均喪失了其原有的有效性；《權(quán)力意志》這部極富爭議性的文獻，所討論的大體是這層意義上的虛無主義，同時這也是絕大部分學者在討論尼采虛無主義概念時所習慣接受和關(guān)注的意義。與普遍虛無主義相對，虛無主義在尼采那里還有另一層意義，我們可稱之為“特殊虛無主義”（particular nihilism），特指主體對于那些對生命取消極態(tài)度的否定類型價值的信奉，比如基督教所宣揚的同情和忍耐等價值，尼采把否定類型的價值稱為虛無主義的價值，稱信奉這些價值的主體為虛無主義者；其后期的一系列作品，比如《超善惡》、《道德的譜系》、《偶像的黃昏》、《敵基督者》、《看哪這人》，其中凡是論及虛無主義的地方，所指的基本是這一層意思，同時這也是一般學者不太關(guān)注的層面。 ①

以對兩種虛無主義的區(qū)分為基礎(chǔ)，本文認為：后期尼采主要關(guān)注第二層意義上的虛無主義，即特殊虛無主義，并且斷言這種虛無主義的真正根源在于作為多數(shù)的弱者以民主制的名義對于作為少數(shù)的強者所施行的統(tǒng)治；要想克服這種虛無主義，尼采認為，只有恢復按照本能和權(quán)力意志進行自然排序的等級制，恢復強者對于價值的主導權(quán)。為了具體闡明尼采的特殊虛無主義，本文計劃分為下述三個部分：（1）依據(jù)形而上學解讀方案分析普遍虛無主義，指出普遍虛無主義起源于充當價值之有效性基礎(chǔ)的超感性世界的崩潰，對之的克服途徑在于重建超感性世界的真實性，形而上學解讀方案的問題在于無法解釋自身的前提——價值之有效性何以必須以超感性世界作為保證；（2）運用病理學解讀方案說明形而上學解讀方案的前提，并進一步探究特殊虛無主義，指出特殊虛無主義的起因在于主體信奉了否定類型的價值而非肯定類型的價值；（3）論證信奉何種類型的價值只是表象，特殊虛無主義的深層根源在于弱者基于民主制對統(tǒng)治權(quán)的控制，強者只有在爭奪統(tǒng)治權(quán)的斗爭中勝出，并恢復基于權(quán)力意志自然排序的等級制，才有可能徹底克服虛無主義。

一、普遍虛無主義與形而上學解讀

對應(yīng)于尼采對兩種虛無主義的劃分，綜觀尼采不同時期的相關(guān)說法，本文有理由認為，在考察虛無主義時，尼采曾提出過兩種截然不同的虛無主義解讀方案：一種對應(yīng)于普遍虛無主義，可稱為以兩個世界劃分為基礎(chǔ)的“形而上學解讀方案”；另一種對應(yīng)于特殊虛無主義，可稱為以兩種本能劃分為前提的“病理學解讀方案”。這一部分我們先考察第一種解讀方案的基本內(nèi)容，以及其可能存在的問題。

形而上學解讀（metaphysical reading）方案的要點可簡要歸納如下：（1）世界可以被劃分為感性世界和超感性世界（又稱形而上學世界），其中感性世界是虛假的表象，超感性世界是真實的基礎(chǔ)，所有價值的有效性均來源于超感性世界；（2）虛無主義意指所有價值喪失其有效性，其起因在于充當價值之有效性保證的超感性世界的崩潰；（3）克服虛無主義的途徑在于恢復或新建作為價值有效性之保證的超感性世界。

尼采關(guān)于虛無主義原因和克服途徑的分析，與其對虛無主義的定義密切相關(guān)，因而這里有必要先考察尼采關(guān)于虛無主義的定義。根據(jù)形而上學解讀方案，虛無主義是指所有價值喪失其有效性。在尼采看來，價值的有效性不能來源于自身，只能來源于其背后的超感性世界。比如基督教所宣揚的一系列價值，同情、忍耐和博愛等等，其有效性以上帝和天國世界的真實存在作為基石和保證。根據(jù)這一虛無主義定義，價值喪失其有效性的原因即是虛無主義的原因。而價值之所以會喪失其有效性，亦即虛無主義之所以會產(chǎn)生，是由于伴隨現(xiàn)代思潮的興起，不論是在哲學還是宗教領(lǐng)域，均興起了懷疑主義的思潮，人們不再堅信超感性世界的真實性，超感性世界崩潰了。超感性世界的崩潰，使得建基于其上的、以其真實性充當自身有效性基礎(chǔ)的所有價值喪失有效性，變成了無價值和無意義，因此導致了虛無主義。換句話說，在這種解讀方案看來，傳統(tǒng)西方之所以信仰價值，是因為人們堅信價值是有效的，而作為價值有效性之保證的是其背后的那個超感性世界，價值之有效性以上帝或超感性世界的存在為前提。人們對上帝和超感性世界之真實性的懷疑，導致了超感性領(lǐng)域的崩潰，價值因此喪失了其有效性的基礎(chǔ)，從而引發(fā)了虛無主義。 ①

基于形而上學解讀方案對虛無主義成因所作的這樣一種分析，我們可以很自然地推論出這一解讀方案所包含的針對虛無主義的克服途徑。具體而言，既然虛無主義源于價值之有效性的喪失，而價值之有效性的基礎(chǔ)在于超感性世界，價值之所以喪失其有效性，是由于充當有效性保證的超感性世界的崩潰，那么所謂克服虛無主義，就可以等同于重建充當價值之有效性基礎(chǔ)的超感性世界，亦即我們可以通過恢復超感性世界的真實性，來恢復價值之有效性，進而克服虛無主義。進一步講，根據(jù)超感性世界之重建工作的具體性質(zhì)，我們從理論上可以細分出下述兩種克服途徑：（1）用新基礎(chǔ)來恢復舊價值。既然充當傳統(tǒng)價值之有效性基礎(chǔ)的超感性世界崩潰了，并且傳統(tǒng)價值要想具備有效性必須有超感性世界充當基礎(chǔ)，那么在這種情況下，如果我們?nèi)匀粓?zhí)著于傳統(tǒng)價值，就只有另行建立一個新的超感性世界，來替換傳統(tǒng)的超感性世界，從而為傳統(tǒng)價值重新奠立有效性的基礎(chǔ)。舉例而言，假使我們在基督教的天國世界崩潰之后仍然鐘情于其所提倡的同情、忍耐和博愛等價值，那么要想繼續(xù)維持這些價值的有效性，我們就只能為之奠立新的基礎(chǔ)；這些新基礎(chǔ)既可以是新的天國世界，也可以是與天國世界具有同等功效的現(xiàn)代理性、進步、平等或無政府主義等理念 ②。（2）用新基礎(chǔ)來支撐新價值。與前述情況不同，上帝所代表的天國世界崩潰之后，我們也有可能會因此一并喪失對建基于天國世界之上的傳統(tǒng)價值的信仰，轉(zhuǎn)而追求并信奉新的價值，比如我們可能會追求尼采所提倡的以肯定表象、生成和變化為基調(diào)的新價值。在形而上學解讀方案看來，新的價值要想獲得有效性，同樣需要以超感性世界作為基礎(chǔ)。對此，有不少學者（比如Schacht）認為，尼采的“權(quán)力意志”可以等同于傳統(tǒng)的超感性世界，在某種程度上承擔了這一職能。換言之，在他們看來，為了克服虛無主義，尼采運用權(quán)力意志概念替代了傳統(tǒng)的超感性世界，將之用作保證其自身所提倡的新價值之有效性的新基礎(chǔ)。 ③

不過，針于這種形而上學解讀模式，我們似乎有理由問：價值的有效性為什么非得要由超感性世界來保證？為什么不能完全拋棄感性世界和超感性世界的二元結(jié)構(gòu)，單純依據(jù)主體自身的信念來確保價值的有效性。比如，即便我們接受上帝已死、超感性世界業(yè)已崩潰這一事實，藉由單純認定這些價值是自身的一種創(chuàng)造發(fā)明，我們在理論上不也仍然有可能信奉基督教價值？或者我們另行創(chuàng)造一種截然不同于基督教道德的價值體系，藉由自身對它的信奉，不也可以確保這些價值的有效性嗎？簡言之，有什么必要非得把價值的有效性建立在于超感性世界之上？

這個問題問得好。因為尼采在某些場合確曾表示過，價值的有效性亦可以無需超感性世界作為保證，而完全取決于主體自身權(quán)力意志的充盈與否。不過，這個問題在形而上學解讀方案的范圍之內(nèi)，是無法得到解決的。因為認定價值的有效性必須建基于超感性世界的真實性之上，是形而上學解讀方案所預設(shè)的不容辯駁的基本前提，亦即在這種解讀方案看來，一種價值要能夠被主體所信奉，必須有其有效性，而有效性只能由超感性世界的真實存在加以保證。

二、特殊虛無主義與病理學解讀

只要我們局限于尼采對虛無主義的形而上學解讀，我們就無從解答上述難題，即我們?yōu)槭裁床荒芊艞墝Τ行允澜绲男枨?，單純藉由自身對價值的信奉來重建價值的有效性，克服超感性世界崩潰之后所留下的價值貶值和價值真空狀態(tài)。在本文看來，要想回答這一難題，我們有必要引入尼采關(guān)于虛無主義的另一種解讀方案，即病理學解讀方案 ①。

病理學解讀（pathological reading）方案的要點可簡要歸納如下：（1）所有人可劃分為強者和弱者兩類，強者是指本能意義上的權(quán)力意志 ②充盈之人，弱者系指本能意義上的權(quán)力意志匱乏之人 ③；（2）依據(jù)各自的自然“性向”（disposition），強者傾向于信奉對生命取積極態(tài)度的價值，即肯定類型的價值，而權(quán)力意志匱乏者，本能上的弱者天生傾向于信奉對生命取消極態(tài)度的價值，即否定類型的價值；（3）所有否定類型的價值都是虛無主義的價值，所有信奉否定類型價值的主體都是虛無主義者。

依據(jù)病理學解讀方案，上述形而上學解讀方案的前提——價值的有效性為什么必須由超感性世界來保證，不是一個哲學問題，而是一個病理學問題。在尼采看來，并非所有的價值都需要或要求超感性世界充當其有效性的基礎(chǔ)，只有一些特定的價值才需要超感性世界保證其有效性。尼采認為，這是一些在現(xiàn)實世界中永遠無法得到實現(xiàn)的，只有在超感性世界才能得到實現(xiàn)的價值，比如永生、救贖、同情、忍耐等基督教意義上的價值。非有上帝存在，永生和救贖不可希求；非有上帝存在，同情和忍耐無法得到辯護。 ④之所以說這是一個病理學問題，是因為在尼采看來，那些非得有超感性世界之存在才能保證其有效性的價值，就其性質(zhì)而言同時亦是一些對現(xiàn)世生命取消極否定態(tài)度的價值，比如永生是對現(xiàn)世生命的否定、救贖是對清白無罪的否定。只有“病人”，本能上的弱者，權(quán)力意志匱乏者，才會在天性上傾向于選擇并信奉這類價值。簡言之，在病理學解讀方案下，尼采將形而上學解讀方案的前提——價值的有效性必須由超感性世界來保證，轉(zhuǎn)換成了必須由超感性世界保證其有效性的是怎樣一些價值，以及哪一類人群在天性上傾向于信奉這些價值。在尼采眼中，那些非以超感性世界的存在作為前提就不可能有其有效性的價值，是那些傾向于否定生命（lifenegating）、而非肯定生命（lifeaffirming）的價值，而那些在天性上傾向于信奉這種否定類型價值的是本能上的弱者（the weak）。否定類型的價值即是虛無主義的價值，信奉這些價值的主體即是虛無主義者。簡言之，特殊虛無主義源于主體信奉了否定類型的價值。很顯然，與形而上學解讀方案不同，尼采這里所說的不是對所有人所有價值都適用的普遍虛無主義，而是特指因信奉那些需要超感性世界保證其有效性的否定類型價值，所導致的僅適用于特定人群的特殊虛無主義。

虛無主義既然起因于主體信奉了否定類型的價值，那么我們能否認為，克服虛無主義的途徑即在于主體放棄否定類型的價值，轉(zhuǎn)而追求并信奉肯定類型的價值？也就是說，虛無主義所涉及的僅僅是主體對于價值的具體態(tài)度和選擇偏好。問題并沒有這么簡單。從表面上看，這種以否定類型價值為關(guān)注點的特殊虛無主義，所牽涉的僅是當事主體在價值選擇上的主觀偏好，因而從理論上講，只要主體愿意改變自身對生活的負面消極態(tài)度，放棄那些對生命采取否定傾向的價值，調(diào)整好心態(tài)，對生活采取一種正面積極的態(tài)度，進而選擇那些對生命采取肯定態(tài)度的價值，就應(yīng)該可以實現(xiàn)對虛無主義的克服。但這只是表面現(xiàn)象。根據(jù)尼采的病理學解讀方案，主體傾向于選擇何種類型的價值，所反映的并不是當事主體表層的選擇偏好，而是當事主體更為深層的自然“性向”（disposition）?！拔艺J為高估善良和仁慈（筆者注：尼采所認定的否定類型價值）大體乃是頹廢的結(jié)果，是軟弱的征兆，其與上升和肯定的生命相沖突。”（EC IV：4）偏好是主體淺層次的情緒，是只要主體愿意就可以加以改變的；性向則不同，它是主體深層次的意向，所反映的主體的內(nèi)在本質(zhì)，是不論主體如何努力都無法加以變更的。用尼采的術(shù)語來講，性向＝本能＝權(quán)力意志，對不同類型價值的選擇反映了不同主體在本能和權(quán)力意志方面的差異。那些傾向于選擇并信奉否定類型價值的主體，是權(quán)力意志的匱乏者、本能上的弱者；與之相對，那些習慣于選擇并信奉肯定類型價值的主體，是權(quán)力意志的充盈者、本能上的強者。正是在這層意義上，尼采說：“活人對于生命的詆毀（筆者注：尼采所認定的否定類型價值）說到底不過是一種特定類型的生命的征兆……什么類型的生命……我早已回答：是衰退、虛弱、疲倦、受譴責詆毀的生命?！保═I VI：5）

因而，根據(jù)病理學解讀方案，虛無主義的起因雖然在于主體信奉否定類型的價值，但是對虛無主義的克服，卻無法徑直以主體放棄否定類型的價值，轉(zhuǎn)而選擇肯定類型的價值為途徑。這是由于對不同價值類型的偏好背后所體現(xiàn)的是主體深層的無法變更的性向，即本能和權(quán)力意志，而非表層次可以變更的偏好。更確切地講，特殊虛無主義之所以會產(chǎn)生，表面上是由于主體選擇了否定生命的價值，實質(zhì)上卻是因為本能上的弱者、權(quán)力意志的匱乏者選擇了否定生命的價值。因而，當論及特殊虛無主義的克服時，僅僅討論主體選擇價值的偏好和態(tài)度，要求主體放棄負面價值而選擇正面價值，是無法觸及問題的真正核心的。

簡言之，依據(jù)病理學解讀方案，特殊虛無主義起源于本能上的弱者信奉了否定類型的價值，要想克服特殊虛無主義，弱者就必須放棄否定類型的價值。但問題在于，弱者對否定類型價值的信奉，系出于無法變更的本能要求，放棄這類價值對于弱者而言是一個無法辦到的要求，這使得弱者注定無法克服虛無主義。弱者不能克服虛無主義這一點對于尼采而言異常重要，因為我們對于尼采所作的一切美學解讀 ①，都是以忽視這一點為前提的，并因此誤以為問題的關(guān)鍵僅僅在于主體看待生命的態(tài)度，似乎只要我們將自身的態(tài)度從消極變?yōu)榉e極、從否定變?yōu)榭隙ǎ涂梢杂扇跽咭蛔兌鵀閺娬?，克服虛無主義。但是尼采明確否認了這種可能。在尼采看來，針對生命的態(tài)度不是隨意可以改變的，其最終取決于主體本能和權(quán)力意志的高低，有賴于其是強者還是弱者。

三、重建等級制與克服虛無主義

根據(jù)上一部分的討論，我們已經(jīng)得出，虛無主義源于主體信奉了否定類型的價值。并且我們業(yè)已證明，由于這里的主體是本能上的弱者，無法主動變更自身對否定類型價值的態(tài)度，這使得對虛無主義的克服無法藉由弱者主動放棄否定類型的價值來實現(xiàn)。也就是說，對于弱者而言，虛無主義是注定無法克服的。但是，后期尼采明明不止一次談及了虛無主義的克服，對于病理學解讀方案而言，這一矛盾的說法該如何解釋？我們在這一部分嘗試通過對這一問題的回答，引出尼采政治哲學中的等級制概念與虛無主義的關(guān)聯(lián)。

（一）強者與虛無主義

在本文看來，解釋這一矛盾說法的突破口在于指出，后期尼采關(guān)于克服虛無主義的說法，所關(guān)注的對象不是不加區(qū)分的所有主體，更確切地講，不是弱者，而是特指那些誤信了否定類型價值的強者。在尼采看來，與弱者不同，本能意義上的強者，權(quán)力意志充盈者，在天性上會傾向于選擇那些肯定生命而非否定生命的積極價值。因而，從理論上講，強者原本不會受制于虛無主義的困擾。但實際上，許多本能意義上的強者卻信奉了否定類型的價值，飽受虛無主義的折磨。所以，在強者那里，或者說正是在強者那里，才存在一個對虛無主義的克服問題。

根據(jù)病理學解讀方案，強者出于權(quán)力意志的充盈，傾向于信奉肯定類型的價值，原本不會陷入虛無主義，所以這里有必要首先對強者為什么會信奉否定類型的價值、陷于虛無主義作一說明。說強者會主動信奉肯定生命類型的價值，這只是理論上的說法；事實上，大部分強者由于受其所處的時代價值的影響，信奉了否定類型的價值。在這一點上，只有極少數(shù)權(quán)力意志“高度充盈”、擁有超強“自覺意識”的強者，才有可能自絕于其時代之外，成為其所處時代的例外。在尼采眼中，拿破侖和歌德就是這樣的例外。拿破侖特立獨行，絕緣于18世紀的民主價值思潮；歌德以一己之力，對抗整個17世紀的主流價值。（GE I：16；TI IX：44，49－51）只有這些少數(shù)強者才有能力抗衡整個時代，堅持按照本能的指引，選擇那些傾向于肯定生命而非否定生命的價值，亦即自外于虛無主義。但是，對于大部分缺乏這種超強“權(quán)力意志”和“自覺意識”的強者而言，他們無法對抗其所處時代的主流價值，即無法抗拒主流價值的蠱惑和影響。因此，大部分強者不再傾聽自身內(nèi)在的呼聲，不再按照權(quán)力意志的要求，去追尋其本能所要求的以肯定生命為基本取向的價值，反而不自覺地對自身的本能“性向”進行自殘式的壓制，誤將否定類型的價值當作真正的價值，最終“自覺”信奉弱者所宣揚的以否定生命為基本取向的價值。因此，說強者不會受到虛無主義的困擾，說的是極為少數(shù)的強者；對于大部分強者而言，依舊存在一個受困于虛無主義，以及怎樣克服虛無主義的問題。

不過，值得強調(diào)的是，與弱者出于本能上的需要而必然信奉否定類型的價值、因而注定無法克服虛無主義不同，強者對否定類型價值的信奉，不是出于本能上的要求，而是出于被影響下的誤信。就其本能而言，強者傾向于拒斥否定類型的價值，所以在理論上強者有可能克服虛無主義，或者說只有在強者那里，才存在克服虛無主義的可能性。

（二）民主制與等級制之爭

強者受時代價值的影響，誤信了否定類型的價值，陷入了虛無主義。這一表述隱含一個重要的前提，即時代的主流價值是否定類型的價值。為什么會是這樣？尼采對此的回答異常直白，時代總是處于弱者的統(tǒng)治之下，弱者將其自身所信奉的否定類型價值變成了時代的主流價值。因而，說強者受到時代的影響而陷入了虛無主義，說的是強者在弱者的統(tǒng)治和教化之下，誤信了弱者所宣揚的否定類型價值。在這種意義上，可以說虛無主義的深層根源不在于主體信奉否定類型價值，而在于傾向于信奉否定類型價值的弱者對于統(tǒng)治權(quán)的控制。基于對虛無主義成因的這樣一種分析，我們有理由推知，克服虛無主義的真正途徑，不在于主體變更自身對于價值的主觀態(tài)度，而在于強者與弱者之間圍繞價值意識形態(tài)所展開的角逐統(tǒng)治權(quán)的較量和斗爭。強者只有從弱者手中奪回統(tǒng)治權(quán)，重建等級制，才能擺脫弱者所宣揚的否定類型價值，重新信奉與自身本能相匹配的肯定類型價值，從而克服虛無主義。

在尼采看來，弱者和強者之間，圍繞統(tǒng)治權(quán)和主導權(quán)問題，會經(jīng)歷兩次大規(guī)模的爭奪戰(zhàn)。第一次爭奪戰(zhàn)發(fā)生在羅馬帝國晚期，交戰(zhàn)的雙方是代表弱者的基督教民主制和代表強者的希臘等級制，結(jié)果是人數(shù)上占多數(shù)的基督教民主制戰(zhàn)勝了少數(shù)強者的希臘等級制。

我們經(jīng)常說西方文明是希臘和希伯來（基督教）合流互補的結(jié)果，但在尼采看來，兩希文明是全然異質(zhì)、截然對立的兩種文明，其所代表的是在權(quán)力意志序列上完全不同的兩類人群和兩種制度。希伯來精神代表的是本能上的弱者、權(quán)力意志的匱乏者，其所推崇的政治形式是偏袒多數(shù)弱者的民主制，這一點集中體現(xiàn)在基督教所宣揚的同情、平等和忍耐等價值中。“基督教站在一切弱者、底層者和失敗者的一邊，它從反對強者對生命的保存本能中發(fā)展出一種理想?！保–A 5）與之相對，希臘精神所代表的是本能上的強者、權(quán)力意志的充盈者，其所主張的政治形式是承認少數(shù)強者之優(yōu)越性的等級制，荷馬史詩中的進取、嚴酷和強健等英雄品質(zhì)是其典型的體現(xiàn)。強者的“生命在其本能上追求增長，持續(xù)，力的積聚，追求權(quán)力”。（CA 6）代表強者和弱者、等級制和民主制的這樣兩種精神，在羅馬帝國的晚期，以是否確立基督教為國教為契機，曾進行過一場沒有硝煙的生死較量，最終是人數(shù)上占絕對多數(shù)的弱者所代表的希伯來精神、民主制勝出，而人數(shù)上表現(xiàn)為少數(shù)的強者所代表的希臘精神、等級制敗北。羅馬帝國以降的西方文明，所繼承發(fā)揚的主要是希伯來精神，而非希臘精神，這一點在基督教價值一統(tǒng)天下兩千年、分毫不可撼動的歷史中呈現(xiàn)無遺。也就是說，在尼采看來，基督教促成了本能低下者對本能高貴者的反叛與統(tǒng)治，顛覆了早期希臘和早期羅馬基于權(quán)力意志高低排序所確立的等級制。正是在這種意義上，尼采說：“基督教發(fā)動了一場針對高等族類的人的殊死戰(zhàn)爭?！保–A 5）基督教“在其本質(zhì)上是一場（精神）的反動，是一場反對高貴價值統(tǒng)治的大叛亂?！保‥C III：8）

正是弱者的統(tǒng)治引發(fā)了虛無主義。弱者在取得統(tǒng)治權(quán)后，一方面出于本能上的需要，傾向于信奉否定類型的價值；另一方面更出于維護自身統(tǒng)治的需要，竭力向所有人推廣否定類型的價值。 ①（WP 216）這種推廣在道德層面表現(xiàn)為意識形態(tài)教化，在法律層面表現(xiàn)為恩威并施——表揚和獎勵信奉否定類型價值的行為、批判并懲罰信奉肯定類型價值的做法。在弱者的這樣一種統(tǒng)治下，那些本能上原本傾向于信奉肯定類型價值的強者成為最大的受害者。在《道德的譜系》中，尼采對強者的這一受害過程曾作過觸目驚心的描述。起初，強者傾向于肯定本能的自然沖動，即傾向于信奉肯定類型的價值，表現(xiàn)出對否定類型價值的天然反感與抵觸；漸漸地，在道德教化和法律懲處雙重影響下，強者開始懷疑自身自然沖動的正當性，逐步陷入到一種良心上的自責；最終，迫于弱者主導下的時代主流價值的壓力，強者徹底壓制了自身的自然本能，轉(zhuǎn)而自覺信奉弱者所提倡的否定類型價值。（BGE II：16－18）簡言之，正是在弱者的統(tǒng)治和教化之下，本能上傾向于信奉肯定類型價值的強者，經(jīng)歷了慘痛的自我摧殘過程，最終信奉了否定類型的價值，從而陷入了虛無主義。

在尼采看來，為了克服虛無主義，圍繞統(tǒng)治權(quán)的爭奪，弱者和強者之間還會爆發(fā)第二次戰(zhàn)爭，“更高的人必須向大眾宣戰(zhàn)”。（WP 861）尼采預言第二次戰(zhàn)爭交戰(zhàn)的雙方將是代表弱者的現(xiàn)代民主制和代表強者的尼采式等級制，時間是在尼采所處的歐洲現(xiàn)代。具體而言，尼采認為交戰(zhàn)的一方是繼承了希伯來基督教精神、支持現(xiàn)代啟蒙運動所宣揚的平等與民主價值的弱者，現(xiàn)代基督徒、民主主義者（盧梭）和無政府主義者（工人階級）是其代表；另一方是繼承了希臘精神、支持尼采式等級制的強者，少數(shù)政治家（拿破侖）、少數(shù)藝術(shù)家（歌德）、少數(shù)哲學家（尼采本人）和少數(shù)“惡人”是其代表。

尼采認為，現(xiàn)代民主制與古代基督教在精神上是一脈相承、雖二而一的。兩者所代表的都是人數(shù)上占多數(shù)的弱者，都支持弱者占主導統(tǒng)治地位的民主制。尼采認為，“庸眾”和“群畜”在現(xiàn)代歐洲世界所主張的平等、民主運動和無政府主義，與弱者和奴隸在古代羅馬世界所發(fā)動的基督教反叛，所推崇的同情和博愛之間并無二致；現(xiàn)代民主制對于大眾權(quán)力的訴求，不過是對基督教所開創(chuàng)的志業(yè)的進一步繼承與拓展?！懊裰髦髁x在任何時代都是組織力量衰退的形式?！保═I IX：39）在這兩種情況下所發(fā)生的，都是本能低下者、權(quán)力意志匱乏者，對于本能高貴者、權(quán)力意志充盈者的反叛，對于根據(jù)權(quán)力意志所自然排定的等級序列的顛覆?！盎酵脚c無政府主義者是絕對相同的：它們的目的，它們的本能……兩者皆是頹廢者，兩者都不能從事創(chuàng)造，所作所為盡屬消解、毒害和退化，兩者都是吸血鬼；兩者在本能上都有對一切巍然屹立、高聳入云、具備持存、向生命保證未來的事物的刻骨仇恨?！保–A 58）如果說第一次戰(zhàn)爭，即希伯來與希臘之間的戰(zhàn)爭曾經(jīng)導致了虛無主義，決定了歐洲精神世界的歷史，那么現(xiàn)代民主制與尼采式等級制之間的第二次戰(zhàn)爭，則將決定能否克服虛無主義，決定歐洲精神世界的未來。尼采曾說，強者在過去只是偶然的例外，現(xiàn)在它必須成為必然的未來，而這只有依靠強者重新掌握統(tǒng)治權(quán)才有可能。

弱者系出于天性和本能而信奉否定類型的價值，他們無法放棄這些價值，因而注定無法克服虛無主義；強者卻是由于被誤導而信奉了這些價值，他們在本能上是排斥這些價值的，只要排除外在阻礙，他們應(yīng)當并且能夠放棄這些價值，從而克服虛無主義。而使得強者無法擺脫這些價值的唯一阻礙，在尼采看來，正是弱者基于控制統(tǒng)治權(quán)所實現(xiàn)的對強者的統(tǒng)治。所以，虛無主義的政治學根源在于弱者對于統(tǒng)治權(quán)的控制，克服虛無主義的關(guān)鍵在于強者從弱者手中奪回統(tǒng)治權(quán)，按照權(quán)力意志強弱的自然序列，重建等級制?！拔业恼軐W的目標在于等級排序。”（WP 287）“決定等級，設(shè)定等級的唯有權(quán)力的數(shù)量，舍此無他。”（WP 856）“在過去，任何關(guān)于人的種類的提高，都是由貴族制社會實現(xiàn)的——對于一種信奉人與人之間的等級制和價值差異，并且需要某種奴隸制的社會而言，將始終如此。”（BGE 257）換句話說，虛無主義能否得到克服，端看尼采式等級精神能否在第二次爭奪戰(zhàn)中戰(zhàn)勝現(xiàn)代民主精神，重新奪得統(tǒng)治權(quán)，重建等級制。

四、余論：尼采與政治

本文的研究是從尼采的政治哲學出發(fā)，探究重建等級制對于尼采克服虛無主義的重要意義。考慮到尼采與政治之間的曖昧關(guān)聯(lián)，以及學界關(guān)于尼采政治哲學的復雜論爭，作為余論，這里似乎有必要為尼采的政治哲學稍稍作一正名。

戰(zhàn)后的尼采學界之所以不大愿意觸及尼采與政治的關(guān)系，大體出于以下兩個方面的考慮。其一方面是純粹的政治考慮，尼采哲學曾經(jīng)被納粹利用，服務(wù)于一種為戰(zhàn)后主流價值所堅決反對的政治主張，戰(zhàn)后尼采學界的首要任務(wù)是幫助尼采洗脫納粹主義的嫌疑，對此最好的策略莫過于將尼采與政治相分離，不輕言尼采與政治的關(guān)聯(lián)。另一方面是純粹的學術(shù)考慮，尼采本人曾自稱是“最后一位反政治的德國人”，加之尼采的關(guān)注點很大程度上集中于藝術(shù)和美學方面，而非具體的政治構(gòu)想與安排，這使得戰(zhàn)后的尼采學界完全有理由回避尼采與政治的關(guān)系?；谶@樣的考慮，戰(zhàn)后初期的尼采學界在談及尼采的“等級制”概念時，傾向于對之作“精神化”處理。比如，北美尼采研究的開拓者Kaufmann就曾認為，尼采所支持的只是一種精神的等級制，而非種族學、生物學意義上的等級制。精神的等級制缺乏具體可行的區(qū)分標準與操作可能，這種等級制會將所有人視為潛在的精神貴族，仍然會平等地對待所有人而非相反，因而這種精神的等級制與現(xiàn)代民主制之間并無必然沖突。 ①與Kaufmann不同，更為晚近的一些學者由于較少受到政治意識形態(tài)的影響，更能正視這一問題。比如，當代尼采研究專家Pearson就坦言，尼采確實有其政治哲學，并且這種政治哲學在基本立場上是與晚近兩百年來的歐洲主流價值截然相悖的，其基本底色是貴族主義和等級主義，而非自由主義和平等主義。 ②

Kaufmann和Pearson等人的是是非非不是本文的關(guān)注點所在，本文僅想指出，只要我們能夠撇開意識形態(tài)政治正確性的考量，就不得不承認，盡管尼采沒有專門的政治哲學著作，也沒有建立起體系完備的政治制度構(gòu)想，但是尼采確實有其立場明確的政治哲學，即其支持一種基于本能強弱和權(quán)力意志高下進行自然排序的等級制；并且作為一種研究視角，尼采關(guān)于等級制的構(gòu)想，對于我們研究虛無主義問題，乃至整個尼采哲學，都能夠產(chǎn)生一定的幫助，理應(yīng)引起我們的關(guān)注。

（責任編輯 林 中）

本文對尼采著作的引用，依據(jù)的底本是下述英文版：（1）Basic Writings of Nietzsche，ed．a(chǎn)nd trans．Walter Kaufmann，New York：The Modern Library，2000；（2）The Will to Power，ed．Walter Kaufmann，trans．Walter Kaufmann and R．J．Holingdale，New York：Random House，1967；（3）Twilight of the Idols and The AntiChrist，trans．R．J．Holingdale，Harmondsworth，England：Penguin Books，2003；并在部分程度上參照了德文考證版的其中兩卷：（1）Friedrich Nietzsche：Smtliche Werke，Kritische Studienausgabe，Herausg．von Giorgio Colli und Mazzino Montinari，VI 2，Berlin：de Gruyter，1968；（2）Friedrich Nietzsche：Smtliche Werke，Kritische Studienausgabe，VI 3，1969。標注方面為了方便不同語種版本之間的對照，采用了“著作縮寫”搭配“相應(yīng)節(jié)數(shù)”的方式。比如“WP 2”，其中英文“WP”表示《權(quán)力意志》的縮寫，數(shù)字“2”代表該書的第2節(jié)。本文中所涉及的尼采著作縮寫如下：BGE—《超善惡》，GM—《道德的譜系》，WP—《權(quán)力意志》，TI—《偶像的黃昏》，AC—《反基督者》，EH—《看哪這人》。

參見Charles Larmore，The Morals of Modernity，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p．82；以及Harold Langsam，“How to Combat Nihilism：Reflections on Nietzsches Critique of Morality”，History of Philosophy Quarterly，Vol．14，No．2（Apr．，1997），pp．235－253．

關(guān)于尼采自身是否是一名虛無主義者，Hatab的斷言在某種程度上可能代表了大多數(shù)學者的看法：“尼采既是又不是一名虛無主義者，如果虛無主義意指對于傳統(tǒng)信仰體系的否定，那么尼采是一名虛無主義者；如果虛無主義意指對所有價值，意義和真理的否定，那么尼采就不是一名虛無主義者?！眳⒁奓awrence J．Hatab，“Nietzsche，Nihilism and Meaning”，The Personalist Forum，Vol．3，No．2 （Fall，1987），pp．91－111．

本文關(guān)于普遍虛無主義和特殊虛無主義的劃分，曾受到劉森林教授的啟發(fā)。參見劉森林：《面向現(xiàn)實的無能：尼采論虛無主義的根源》，《學術(shù)月刊》2014年第12期。無獨有偶，Schacht同樣主張將尼采的虛無主義分為兩個方面，但是其劃分方法與本文不同。具體而言，Schacht認為尼采曾論及了兩種類型的虛無主義——“形而上學虛無主義”（metaphysical nihilism）和“價值虛無主義”（axiological nihilism）。形而上學虛無主義關(guān)注的是實在的本質(zhì)，斷言“無物為真，一切皆假”；價值虛無主義重視的是價值之有效性，意指主體對所有價值之有效性的否定和拒斥。參見Richard Schacht，“Nietzsche and Nihilism”，Journal of the History of Philosophy，Vol．11，No．1（Jan．，1973），pp．65－90．本文的主要問題意識在于價值虛無主義，因而本文凡提及虛無主義的地方，如無特殊說明，均指Schacht意義上的價值虛無主義。

這里關(guān)于價值有效性與超感性世界之間關(guān)系的論述，在一定程度上曾受到Langsam的啟發(fā)。參見Langsam，“How to Combat Nihilism：Reflections on Nietzsches Critique of Morality”，1997，pp．235－253．

此處有必要留意海德格爾關(guān)于“廣義”超感性世界的說法。在他看來，尼采所謂的超感性世界，并非特指狹義的柏拉圖的理念世界，或者基督教的天國世界，而是泛指所有在虛假和真實二元劃分模式中充當基礎(chǔ)和根據(jù)的理念。比如，在海德格爾看來，即便現(xiàn)代人放棄了對基督教天國世界的信仰，轉(zhuǎn)而信奉理性和平等，但只要理性和平等這些理念仍然是以感性和理性、不平等和平等的二元劃分模式為基礎(chǔ)，其在某種意義上就同樣可以視為超感性世界的一種變體。參見［德］海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第234頁。

當然，學界對“權(quán)力意志”能否克服虛無主義是存在爭議的。Schacht等人認為，通過用代表新價值之基礎(chǔ)的權(quán)力意志概念取代充當傳統(tǒng)價值之基礎(chǔ)的超感性世界概念，尼采成功克服了虛無主義，因而尼采本人不是虛無主義者。但在海德格爾等人看來，尼采藉由“權(quán)力意志”所實現(xiàn)的，只是對傳統(tǒng)形而上學的顛倒，其在基本結(jié)構(gòu)方面仍然囿于形而上學的框架之內(nèi)，因而無法克服虛無主義。Pearson可能代表了第三種立場，在他看來，把“權(quán)力意志”概念解讀為價值之新基礎(chǔ)的作法，雖然能夠幫助尼采本人擺脫虛無主義者的指摘，但在代價上卻是得不償失的，因為這種解讀將會使尼采哲學等同于傳統(tǒng)的形而上學，而這與尼采本人反復標榜的克服形而上學立場相矛盾。參見Schacht，“Nietzsche and Nihilism”，1973，pp．65－90；［德］海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，第245頁；Keith Ansell Pearson，How to read Nietzsche，New York and London：W．W．Norton＆Company，2005，p．103．

劉森林教授在其關(guān)于尼采的近作中，雖然沒有明確支持這樣一種解讀，但考察其具體論述，即其一方面認為只有特定“超驗”價值的坍塌才會引發(fā)虛無主義，另一方面認為信奉這些特定超驗價值的主體僅是弱者，本文有理由認為，其在某種程度上會支持這里對虛無主義所作的病理學解讀。不過需要指出的是，在論述尼采的虛無主義問題時，劉森林教授似乎同時使用了兩種思路：一種思路以強者和弱者的客觀劃分為基礎(chǔ)，認為“尼采把虛無主義視為弱者文化的一種表現(xiàn)”，“尼采是想確立……強者的價值與理想”；另一種思路以對待現(xiàn)實的主觀態(tài)度為基礎(chǔ)，認為“不恰當?shù)貙ΥF(xiàn)實，是衍生虛無主義的關(guān)鍵所在”，虛無主義是“未能積極對待現(xiàn)實，未能建構(gòu)高貴理想的表現(xiàn)”，克服虛無主義意味著“勇敢、積極、健康地直面現(xiàn)實”，“產(chǎn)生恰當?shù)?、健康的和高貴的價值與理想”。前一種思路類似于這里的病理學解讀，而后一種則與對尼采的傳統(tǒng)美學解讀比較接近。參見劉森林：《面向現(xiàn)實的無能：尼采論虛無主義的根源》，《學術(shù)月刊》2014年第12期。

關(guān)于權(quán)力意志，尼采的論述極不清晰，限于論題和篇幅，這里不打算介入關(guān)于這一概念的復雜論爭，而僅僅想確認以下兩點：（1）權(quán)力意志的核心意思在于本能的過分充盈、生命力的高揚與釋放，而非本能的匱乏、生命的保存；（2）權(quán)力意志要求對于對象的征服與同化，不斷尋求力量增殖的感覺，這其中既有藝術(shù)的成分，亦有政治的含義，姑且不論這里的對象是海德格爾所謂“統(tǒng)治”（domination）意義上的外在對象，還是Kaufmann所謂“自我克服”（selfovercoming）意義上的內(nèi)在對象。參見［德］海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，第247頁；Walter Kaufmann，Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist，Princeton，NJ：Princeton University Press，1974，p．206．

“我在兩種類型的生命之間作出區(qū)分：上升的生命和衰敗、解體、虛弱的生命?！保╓P 857）

本文在這一點上曾受到Reginster的啟發(fā)。在Reginster看來，“如果我們最高價值的實現(xiàn)需要以上帝（或形而上學世界）的存在為前提條件，那么這只能是因為這些價值無法在‘這個’世界的生命條件下獲得實現(xiàn)”。換句話說，我們所信奉的價值的特殊性決定了我們只能將其有效性建立在超感性世界之上。參見Bernard Reginster，The Affirmation of Life：Nietzsche on Overcoming Nihilism，Cambridge，HA：Harvard University Press，2009，p．9．

Langsam認為，不論是強者還是弱者，一經(jīng)認識到建基于超感性世界之上的價值的虛幻性，就會主動放棄對于這類價值的信奉，轉(zhuǎn)而認可并接受尼采式以創(chuàng)造價值為目標的美學價值。本文與Langsam的區(qū)別在于，在本文看來，只有權(quán)力意義充盈的強者，才愿意并且有能力接受尼采的新價值；弱者出于本能的衰弱，不能亦不會接受尼采意義上的新價值。參見Langsam，“How to Combat Nihilism：Reflections on Nietzsches Critique of Morality”，1997，pp．235－253．

尼采關(guān)于弱者的相關(guān)論述容易給人留下這樣一種印象：弱者之所以不能克服虛無主義，是因為弱者缺乏足夠的權(quán)力意志，沒有能力發(fā)明創(chuàng)造新價值。這固然是尼采討論弱者與虛無主義問題的一個視角。不過，在本文看來，尼采還有看待弱者問題的另一個視角：尼采通過對道德價值所作的譜系學考察表明，基督教所代表的價值，恰恰是弱者基于自身利益考量所發(fā)明創(chuàng)造的、用來統(tǒng)治強者的一種價值。換句話說，在后期尼采看來，不論是強者還是弱者，都有能力發(fā)明創(chuàng)造價值，區(qū)別僅在于弱者所發(fā)明創(chuàng)造的是否定類型的價值，而強者所發(fā)明創(chuàng)造的是肯定類型的價值。

參見Kaufmann，Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist，1974，pp．305－306．

參見Keith Ansell Pearson，“Introduction”，in On the Genealogy of Morality，Cambridge：Cambridge University Press，1994，pp．ix－x．但即便是像Pearson這樣一位不懼避諱、敢說敢言的學者，當論及尼采后期的“過激言論”時，也不免左顧右盼、閃爍其詞。比如，當他引證尼采的名言“弱者和失敗者應(yīng)當毀滅，這是我們愛人者的第一原則”（CA 3）時，Pearson驚呼，這已不是一位開明成熟的哲學家在發(fā)言，而是一只病痛中的動物在說話，受健康狀況的影響，后期尼采的思想不幸退化為某種幻想與怪辭（fantastical and grotesque）。參見Pearson，How to read Nietzsche，2005，p．103．