語言與海德格爾思想方法的形成

【摘要】海德格爾通過回應(yīng)那托普對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)質(zhì)疑，發(fā)展出了解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)方法。此質(zhì)疑之關(guān)鍵涉及一種非概念化的思想方法的可能性。海德格爾在胡塞爾有關(guān)感性直觀與范疇直觀、一般化與形式化的區(qū)別的基礎(chǔ)上，提出了形式顯示或解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，并以此構(gòu)成其實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的方法論根基。此方法揭示出人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身就已經(jīng)包含了理解與解釋，包含了語言的可能性，從而回應(yīng)了那托普的批評(píng)。無論是那托普的批評(píng)，還是胡塞爾的兩個(gè)區(qū)別，都與語言有關(guān)。語言問題不僅是引發(fā)海德格爾思想方法的重要契機(jī)，而且直接關(guān)乎此思想方法的形成。

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000－7660（2015）05－0053－07

作者簡(jiǎn)介：蔡祥元，（濟(jì)南250100）山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副教授。

形式顯示（或形式指引，formale Anzeige），也稱解釋學(xué)直觀，是海德格爾早期現(xiàn)象學(xué)方法的總體刻畫，克茲爾視之為海德格爾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重大突破 ①。對(duì)此突破學(xué)界有不同的解讀 ②，但都認(rèn)可胡塞爾現(xiàn)象學(xué)乃是該方法的重要思想來源，主要包括范疇直觀、場(chǎng)合性表述、形式化與總體化的區(qū)分、內(nèi)時(shí)間意識(shí)等方面。 ③在這些解讀中，語言問題已暗含于其中。克茲爾就指出，那托普的挑戰(zhàn)使得前理論的科學(xué)問題變成了一個(gè)“語言問題” ④，張祥龍對(duì)海德格爾形式顯示的表達(dá)策略作了許多“出神入化”的描述 ⑤，孫周興把形式顯示方法視為“一場(chǎng)旨在激發(fā)詞語（語言）的力量的變革” ⑥。其他學(xué)者或多或少也都觸及此點(diǎn)，但對(duì)于兩者關(guān)系都未作整體闡發(fā)。下面的考察將表明，語言問題不僅僅是引發(fā)海德格爾思想方法的重要契機(jī)，而且直接關(guān)乎此思想方法的形成，乃至暗中影響、決定了他未來的思想發(fā)展“道路”：“即語言與存在的關(guān)系，只不過當(dāng)時(shí)它還是被遮蔽著的，對(duì)我來說是難以達(dá)到的，以至于我徒勞無功地在許多曲曲折折的道路上尋找一條引線?！?⑦

一、那托普批評(píng)：形式顯示方法的思想契機(jī)

海德格爾在《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路》一文中明確指出，《邏輯研究》是引導(dǎo)他進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵著作。但他并非胡塞爾思想的忠實(shí)繼承者。事實(shí)上，他對(duì)《邏輯研究》整體的哲學(xué)立場(chǎng)是持批評(píng)態(tài)度的。在海德格爾看來，該書并沒有完全走出它所批判的心理主義傳統(tǒng)。 ①胡塞爾在為《大英百科全書》寫的有關(guān)“現(xiàn)象學(xué)”的條目中把現(xiàn)象學(xué)概括為兩方面：一方面是一種純粹的描述性方法，另一方面是一門先驗(yàn)的科學(xué)。對(duì)于后者，海德格爾明顯是拒斥的，認(rèn)為它返回到了近代哲學(xué)的唯心主義傳統(tǒng)之中； ②對(duì)于前者，海德格爾經(jīng)過改造，發(fā)展出了解釋學(xué)直觀，構(gòu)成其存在之思的方法論基礎(chǔ)。

在這過程中，那托普對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批評(píng)起了重要作用。在那托普看來，胡塞爾的純粹描述方法將面臨如下兩個(gè)重大挑戰(zhàn)：首先，純粹描述方法需要預(yù)設(shè)純粹經(jīng)驗(yàn)的存在，而現(xiàn)象學(xué)的體驗(yàn)活動(dòng)是在反思的目光中進(jìn)行的 ③，這就導(dǎo)致相應(yīng)的體驗(yàn)不再被直接體驗(yàn)，而是被觀看了，從而止住了原本的體驗(yàn)之流；其次，任何描述都離不開語言，從而不可避免地使得被描述的經(jīng)驗(yàn)被普遍化、概念化和理論化?！懊枋?、語言表述可能是理論化的侵害。其根據(jù)在于：含義的本質(zhì)中包含著對(duì)象性地意指某物，含義之充實(shí)的本質(zhì)中就包含著把一個(gè)對(duì)象當(dāng)作對(duì)象；進(jìn)一步，詞語含義的普遍性勢(shì)必是總體化，因而勢(shì)必是理論化。” ④

那托普的批評(píng)成為海德格爾深化胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的重要思想契機(jī)。正如張祥龍所指出的，“正是在設(shè)法避開、化解和反轉(zhuǎn)這種似乎不可抵御的犀利攻擊之中，海德格爾鍛造出了自己獨(dú)特的哲學(xué)方法，一種可以不喪失體驗(yàn)之流并具有非概念化表達(dá)能力的思想方法。” ⑤那托普的批評(píng)直接導(dǎo)致海德格爾轉(zhuǎn)向并尋求一種非概念化的思想方法。這種思想方法也就是形式指引或解釋學(xué)直觀。如海德格爾本人所指出的，此方法與時(shí)間與語言有密切關(guān)系?！罢軐W(xué)研究的方式乃是根據(jù)這種存在意義的基本范疇結(jié)構(gòu)對(duì)這種存在意義的闡釋；這里所謂的基本范疇結(jié)構(gòu)，就是實(shí)際生命自行到時(shí)、并且在到時(shí)之際與自身言說的方式?！?⑥因此，要完整理解形式顯示方法，除了考察實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與時(shí)間的關(guān)系以外 ⑦，還需探討這樣一種時(shí)間化或時(shí)機(jī)化的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身與語言的關(guān)系，如此才能徹底回應(yīng)那托普的批評(píng)。

二、語言與形式顯示方法的形成

語言表達(dá)問題不僅是導(dǎo)致海德格爾思想方法形成的外部契機(jī)，而且直接關(guān)乎形式顯示方法本身的形成。

形式顯示或解釋學(xué)直觀與胡塞爾范疇直觀有密切聯(lián)系?！拔业呐d趣便再一次指向了《邏輯研究》，特別是第一版的‘第六研究’，其中所強(qiáng)調(diào)的感性直觀和范疇直觀之間的區(qū)別，在其對(duì)于規(guī)定‘存在者的多重含義’的作用方面向我顯露了出來?！?⑧正是在感性直觀與范疇直觀的區(qū)別的基礎(chǔ)上，海德格爾發(fā)展出解釋學(xué)直觀，也就是作為形式顯示的現(xiàn)象學(xué)。

范疇直觀思想是胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重大突破。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，直觀一般是針對(duì)感知對(duì)象而言的。但胡塞爾注意到，在充實(shí)感知陳述的時(shí)候，存在著一個(gè)關(guān)鍵的區(qū)別。比如，充實(shí)“這張白紙”與“這張紙是白的”這兩個(gè)感知陳述的過程中，所關(guān)涉的感知對(duì)象是同一個(gè)，但是它們的充實(shí)過程并不因此而被等同。這兩個(gè)陳述具有完全不同的含義意向，涉及兩種完全不同的充實(shí)行為，它們之間的區(qū)別很難只訴諸感性直觀的差別來說明。也就是說，在我們充實(shí)感知陳述的時(shí)候，存在一些超出“質(zhì)料”（亦即感知對(duì)象）的形式因素。這些含義因素或“范疇形式”的因素是不能被個(gè)體的感性直觀所充實(shí)的。 ①為此，胡塞爾在感性直觀的基礎(chǔ)上提出了范疇直觀，來說明相關(guān)語言含義因素的充實(shí)。比如，我們用眼睛看到不同的顏色是一種感性直觀，但是，把顏色作為顏色（作為其所是）來把握，并不是眼睛的功能，眼睛是看不到顏色的“存在”或“是”的。系詞關(guān)系涉及的范疇對(duì)象（“是”或“存在”）既不是處在對(duì)象中的東西（不是對(duì)象的實(shí)在組成部分，也不是它的屬性因素），也不是它諸種實(shí)在要素的整合統(tǒng)一。 ②總之，“存在”并非感知的對(duì)象，也就無法在感性直觀的領(lǐng)域中得到充實(shí)。適合于“存在”的東西，也同樣適合于其他范疇，比如“一個(gè)”、“這個(gè)”、“并且”與“或者”等等。它們的對(duì)象相關(guān)項(xiàng)都不可能在感性感知的領(lǐng)域中找到，而只能訴諸范疇直觀來得到說明。 ③不過，胡塞爾在指出范疇對(duì)象可以被直觀之后，接著就指出范疇直觀作為較高層次上的對(duì)象，需要奠基于感性直觀之中，后者才是以素樸的方式構(gòu)造起來的，并因而是直接被給予的對(duì)象。 ④

海德格爾非?？粗胤懂犞庇^思想。胡塞爾有關(guān)“存在”的范疇直觀分析甚至可以看作海德格爾存在論思想的預(yù)演。但是，他對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中感知的奠基性地位很不滿，多次直接地或間接地對(duì)它提出了批評(píng)。在他看來，我們對(duì)存在者的把握首先并非是“感性直觀”，然后在此基礎(chǔ)上構(gòu)造出“存在”的范疇直觀，而是一開始就是對(duì)其存在意義或存在自身的領(lǐng)會(huì)。 ⑤當(dāng)我們走進(jìn)教室看到一個(gè)講臺(tái)的時(shí)候，我并不是先看到一些顏色與形狀的堆積，然后在此基礎(chǔ)上構(gòu)造出桌子，進(jìn)而再構(gòu)造出講臺(tái)，而是直接就“遭遇”到講臺(tái)本身。那種將講臺(tái)奠基于感性直觀的做法是一種曲解，是對(duì)原本體驗(yàn)的“歪曲”。 ⑥因此，在海德格爾這里，對(duì)“存在”進(jìn)行的范疇直觀根本無需奠基于感性直觀，它本身就是原初地、直接地給予我們。這是海德格爾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重大突破，而這個(gè)突破很明顯是圍繞語言含義的充實(shí)問題展開的。

當(dāng)然，從范疇直觀到解釋學(xué)直觀，并非一蹴而就。海德格爾破除感性直觀奠基性地位的時(shí)候同樣借助了胡塞爾本人的思想，也即他有關(guān)形式化與一般化的區(qū)分。正是通過深化此區(qū)分，海德格爾才清晰地勾勒出了海氏現(xiàn)象學(xué)方法論的核心：“我們想要嘗試這種區(qū)分，并且在此深化中說明形式顯示的意義?！?⑦

胡塞爾區(qū)分了兩種不同的普遍化方式：形式化（Formalisierung）與一般化　（Generalisierung）。 ⑧一般化是依據(jù)種屬關(guān)系進(jìn)行的普遍化。比如，從不同的紅色事物中抽象出一般的紅顏色，紅顏色與其他顏色一起，可以從中抽象出一般的顏色，等等。每個(gè)一般化過程都依附于某個(gè)特定的實(shí)事領(lǐng)域，是在實(shí)事基礎(chǔ)上進(jìn)行的普遍化，它們由此構(gòu)成一個(gè)不同等級(jí)的種屬關(guān)系，比如紅色物體、紅色、顏色、屬性等等。形式化則不同，它是依靠姿態(tài)關(guān)聯(lián)進(jìn)行的。比如，“這塊石頭是一個(gè)對(duì)象”，“對(duì)象”并不是不同的石頭所共同擁有的“實(shí)事內(nèi)容”或“屬性”，它是在與認(rèn)知者的姿態(tài)關(guān)聯(lián)中被領(lǐng)會(huì)的，亦即我不是從不同的對(duì)象（石頭、紅、圓形等等）中總結(jié)出共同的“對(duì)象”屬性，而是相反，目光從不同對(duì)象的實(shí)事內(nèi)容那里轉(zhuǎn)移開來，而只關(guān)注它們被給予的方式。 ①但是，在胡塞爾這里，形式化所提供的依然是普遍對(duì)象。通過一般化過程，產(chǎn)生了不同等級(jí)的一般對(duì)象領(lǐng)域，而通過形式化則產(chǎn)生了不同領(lǐng)域的形式對(duì)象。胡塞爾以此為數(shù)學(xué)、邏輯等形式學(xué)科的對(duì)象奠定了根基。 ②

形式化本身源自“姿態(tài)關(guān)聯(lián)”的這一思想給了海德格爾重大啟發(fā)，并成為他形式顯示方法的思想根源。海德格爾同樣很看重一般化與形式化的區(qū)別。但是，他對(duì)胡塞爾將“姿態(tài)關(guān)聯(lián)”本身理論化、對(duì)象化的做法提出了明確批評(píng)，認(rèn)為這使得它們又變成了某種形式的“實(shí)事領(lǐng)域”。 ③在海德格爾看來，這兩種方法雖然有區(qū)別，但都是普遍化。形式顯示則不同，它不是一個(gè)普遍化的過程，從而與普遍性無關(guān)。此方法追溯的是使得這種普遍化（包括形式化與一般化）得以可能的前提條件?！靶问交c一般化的共性在于，它們都處于‘普遍的’這種意義中，而形式顯示卻與普遍性毫無干系。在‘形式顯示’中，‘形式的起’源在一詞于的關(guān)含聯(lián)義意是義更獉?！睘楠€ ⑤原獉因始獉此的獉，?！彪m ④然“形形式式顯因示素的與形式化都關(guān)注“姿態(tài)關(guān)聯(lián)”，但是，與形式化將關(guān)聯(lián)姿態(tài)普遍化不同，形式顯示關(guān)注的是關(guān)聯(lián)姿態(tài)本身正在被實(shí)行的那個(gè)過程?！盀榱死斫饫碚摰钠鹪矗兇庾藨B(tài)關(guān)聯(lián)本身還必須作為實(shí)行（Vollzug）而得到考量?！?⑥在海德格爾看來，傳統(tǒng)哲學(xué)的一般化，甚至包括胡塞爾的形式化在內(nèi)，都是一種理論姿態(tài)，它們掩蓋了關(guān)聯(lián)意義本身的“如何實(shí)行”，從而掩蓋了意義的根源。形式顯示就是要把這種關(guān)聯(lián)意義保持在“開放”之中，而不是抽離出其中的形式因素，對(duì)它進(jìn)行形式化?！耙粋€(gè)現(xiàn)象必須這樣被預(yù)先給出，以至于它的關(guān)聯(lián)意義被保持在懸而不定中……形式顯示是一種防獉御獉，一種先行的保獉證獉，使得實(shí)行特征依然保持開放?！?⑦如果說一般化、形式化從不同角度對(duì)“姿態(tài)關(guān)聯(lián)”或“關(guān)聯(lián)意義”進(jìn)行普遍化、概念化，那么，形式顯示則是對(duì)這種關(guān)聯(lián)意義根源的“回溯”?！安皇歉拍睿˙egriff），而是回獉溯獉

因（此Rü，c k正g ri 是ff）在?！焙?⑧塞爾有關(guān)一般化與形式化區(qū)別的基礎(chǔ)上，海德格爾揭示出一個(gè)更為原本的形式顯示或解釋學(xué)直觀。如果說在胡塞爾那里，范疇直觀關(guān)涉的是語言“形式”要素的充實(shí)，那么在海德格爾的形式顯示這里，此“形式”要素則獲得了真正源發(fā)的地位。由此可見，形式顯示方法是“圍繞”著語言含義問題逐步形成并發(fā)展起來的。通過形式顯示的現(xiàn)象學(xué)方法，海德格爾對(duì)人類生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了重新描述，這構(gòu)成其早期實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的基本內(nèi)容。形式顯示化了的現(xiàn)象就是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)。 ⑨

三、海德格爾對(duì)那托普挑戰(zhàn)的回應(yīng)與實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的語言性

下面我們看海德格爾如何借助立足形式顯示的現(xiàn)象學(xué)來回應(yīng)那托普的兩個(gè)批評(píng)。

先看第一個(gè)批評(píng)，反思的目光是否會(huì)止住原本的體驗(yàn)之流？現(xiàn)象學(xué)反思原本經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，并不是對(duì)體驗(yàn)之流的一般化，也不是形式化，而是形式顯示。形式顯示可以使體驗(yàn)之流保持在“懸而未定”之中，不必?fù)?dān)心它會(huì)因此被對(duì)象化、客觀化，相反，它還能防止實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)沉淪到客觀化之中。 ①海德格爾以此反過來批評(píng)那托普沒有看到原始被給予的體驗(yàn)領(lǐng)域。 ②

那么，在實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中原本給予的是什么呢？海德格爾以“有東西嗎”這個(gè)問題體驗(yàn)為例，來顯明實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中原本給予之物。我們通常認(rèn)為一般之物乃是從具體之物中歸納、抽象出來的，因此，一般之物也需要回溯到具體之物才能得到說明。海德格爾認(rèn)為這是成問題的。 ③在“有東西嗎”的發(fā)問中，涉及到的最“一般東西”不同于在具體對(duì)象基礎(chǔ)上抽象或形式化出來的“一般”，而是一種更為原本的“一般東西”。為避免混淆，海德格爾稱之為“原－東西”（Ur－etwas）。 ④“原－東西”并非任何具體的東西，而是一種原初之有，亦即“有”或“存在”的原初意義。這種前對(duì)象、前概念的存在－意義或“原－東西”也稱“意蘊(yùn)”。它是事物原本的“存在方式”。不是先有“事物”，再有意蘊(yùn)。相反，意蘊(yùn)才是我們?cè)庥鍪挛飼r(shí)首先出現(xiàn)的東西，是原初現(xiàn)象、原初的呈現(xiàn)?！耙馓N(yùn)（das Bedeutsame）乃是原初的東西，是直接給予我的，并沒有通過一種實(shí)事把握而造成的任何思想上的拐彎抹角?！?⑤可以說，意蘊(yùn)是事物存在的“原型”，它被客觀化以后，才有對(duì)象。

由于“原－東西”或“意蘊(yùn)”先于具體事物，是我們能夠遭遇具體事物的可能性條件，它也就不能在給出具體事物的基礎(chǔ)上再通過抽象來獲得。它的出現(xiàn)只能是一種純粹的生成。這種生成不同于實(shí)然領(lǐng)域的自然事件或進(jìn)程，而是一種源發(fā)生（Ereignis）。“把體驗(yàn)刻劃成源－發(fā)生（Er－eignis）——是帶有含義的東西，而不是實(shí)物式的?！?⑥源發(fā)生是一種本己－發(fā)生（sich ereignen） ⑦，即本質(zhì)性對(duì)象構(gòu)建自身的過程，因此是存在－意義的原初生成。而存在－意義的生發(fā)超出實(shí)然領(lǐng)域的因果律之外。在源發(fā)生之后，在“原初某物”的基礎(chǔ)上，我們才能遭遇具體的“某物”，然后才會(huì)有基于實(shí)物因果聯(lián)系的自然事件或進(jìn)程的出現(xiàn)。

在海德格爾這里，素樸的體驗(yàn)?zāi)耸沁@種源發(fā)生，是存在－意義的原初生成。如此生成的“原初－某物”或“意蘊(yùn)”也具有普遍的特征，但那是形式顯示的“普遍性”，不同于一般化或形式化的普遍性。這種普遍性不是對(duì)生命的脫棄，相反，它乃是我們?nèi)祟惿旧淼摹捌毡椤睂?shí)情。它揭示出的是體驗(yàn)的原始趨向、原始結(jié)構(gòu)，因而，不僅不是對(duì)體驗(yàn)的中止，而是生命本身的顯示。“‘一般東西’的原始特征乃是一般生命的基本特征：生命以自身為動(dòng)因，并且具有趨向性；動(dòng)因化的趨向，趨向性的動(dòng)因：生命的基本特征，向獉著獉某個(gè)東西生活，進(jìn)入特定的體驗(yàn)世界活出世界?！?⑧換句話說，人類生命本身或人之此在一開始就已經(jīng)是對(duì)存在的“領(lǐng)會(huì)”與“解釋”了，因?yàn)樗钤诖嬖诘摹耙饬x”之中?！叭绻f實(shí)際生命放棄了解釋的原始性，那么，它也就放棄了從根源上占有自身的可能性，而這就是說，它 這也種就體放驗(yàn)棄的了意去獉義存獉“在獉動(dòng)的因可”能是性那。托” ⑨普未曾考慮過的?！翱梢娪幸环N對(duì)體驗(yàn)的體驗(yàn)，盡管那托普還從未預(yù)見……這一點(diǎn)；那是根據(jù)其動(dòng)因化對(duì)體驗(yàn)的理解?！?①現(xiàn)象學(xué)對(duì)體驗(yàn)的反思，從海德格爾形式顯示的角度看，并不會(huì)中止體驗(yàn)之流。它不是對(duì)體驗(yàn)的普遍化、概念化，而是顯示出體驗(yàn)自身的趨向性或“內(nèi)在動(dòng)因”。這種顯示就是對(duì)生命本身的現(xiàn)象學(xué)直觀。它不僅不會(huì)中止生命之流，而是對(duì)理論化、概念化生命的“松綁”，將其從概念化的趨向中拉回到其生發(fā)的未定之中，從而獲得對(duì)“意義”的飽滿體驗(yàn)。“作為對(duì)體驗(yàn)的體驗(yàn)、對(duì)生命的理解，現(xiàn)象學(xué)的直觀乃是解釋學(xué)的直觀（使……變成可理解的、賦予意義的）?！?②

現(xiàn)象學(xué)對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的解釋是借助語言展開的，那么，語言是否必然導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)的客觀化、理論化？實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)不僅總在解釋著，它的根子處同時(shí)也已經(jīng)是語言性的，因此，語言對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)同樣可以是鮮活、生動(dòng)的，而不必是理論化的、概念化的。

海德格爾在分析宗教經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，揭示了語言與實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在關(guān)系。 ③由于上帝的存在并不能以客觀的方式被證實(shí)，信仰也就同樣不能作為一種客觀事實(shí)來實(shí)現(xiàn)，而只能“落實(shí)”在實(shí)際的宗教生活體驗(yàn)之中。其中，很重要的一個(gè)環(huán)節(jié)是對(duì)“福音”的聽信與傳播。如果能聽信福音，讓福音直接進(jìn)入你的生活，成為你實(shí)際生活的一部分，那么，你的生活就具有了宗教性，也就具有了真正意義上的信仰。保羅與信徒之間的通信就是他們對(duì)福音的共同聽信與傳播。海德格爾注意到，這些書信中“知道”與“成為”這兩個(gè)語詞經(jīng)常出現(xiàn)，比如“我知道你們是蒙主揀選的”、“我知道你們已經(jīng)成為了基督徒”、“正如你們知道我們?cè)谀銈兡抢铮瑸槟銈兊木壒适窃鯓訛槿恕钡鹊?。這里的“知道”與“成為”并非是對(duì)一種現(xiàn)成事態(tài)的描述，而是直接當(dāng)下參與相關(guān)事態(tài)構(gòu)成。海德格爾指出，正是通過不斷重復(fù)這些語詞及話語，讓他們一再地確信以及共同確信自己與上帝的關(guān)聯(lián)。正是這種知道與確信，讓他們不斷地成為基督徒。而這種知道與確信，都是通過語言來完成的。因此，形式顯示化的語言不僅不會(huì)中止生活經(jīng)驗(yàn)之流，相反，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身就需要語言才得以展開。根據(jù)維特根斯坦，原本的語言游戲就是生活形式，而我們就生活在語言之中，因此語言與實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)是相互貫通的。

海德格爾以此回應(yīng)了那托普的第二個(gè)批評(píng)。形式顯示化了的現(xiàn)象學(xué)語言，同樣不會(huì)中止原初的生活經(jīng)驗(yàn)。這是一種依循生命內(nèi)在意義結(jié)構(gòu)而來的說話方式，它乃是實(shí)際生命本身的自行到時(shí)與自行言說?！皩?shí)際生命不僅作為有意蘊(yùn)的事件以及世界的重要性來看待自己和關(guān)注自己，而且，還有它與自身說話，那它也就說著世界的語言?！?④解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)提供的并非是有關(guān)生命的理論或概念，而是著眼于生命自身的“存在方式與言說方式”來看實(shí)際生命本身， ⑤是一種出自實(shí)際生命本身的言說。這種言說，不僅不會(huì)使生命體驗(yàn)客觀化、理論化，而是人之本己存在獲得覺醒的可能與方式?！斑@里有一個(gè)哲學(xué)的覺醒，在這種覺醒中，此在與它自己相遇。這種覺醒是哲學(xué)的，其意思是：它存在于一個(gè)本源的自身解釋之中，哲學(xué)根據(jù)其自身已將這種自身解釋賦予自己，而且這樣，本源的自身解釋便構(gòu)成了此在自我相遇的一種決定性的可能與方式?！?⑥

正是由于實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中就已經(jīng)包含了理解與解釋，而語言又直接參與了這種經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成，因此，它就已經(jīng)包含了被說出的可能性?，F(xiàn)象學(xué)就是要說出“現(xiàn)象”本身所包含的“話語”（邏各斯）?！艾F(xiàn)象學(xué)就是對(duì)這樣一個(gè)‘意義整體’的闡明，它給出‘現(xiàn)象’的‘λóγοζ’?。圻壐魉梗?，‘verbum internum’［內(nèi)在語詞］意義上的——而不是邏輯學(xué)意義上的——　‘λóγοζ’　［邏各斯］?！?①原本的語言并非是去生命化，而是生命內(nèi)在歷史性必要的構(gòu)成環(huán)節(jié)。因此，如果從形式顯示或解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)角度去看待，而不是從一般化、概念化的角度去看待，那么語言含義本身就富含現(xiàn)象學(xué)直觀的意謂。與含義要素密切相關(guān)的并非普遍化的一般化，而是生命本身的意蘊(yùn)。 ②只要含義這種非理論要素得到洞見，一種可以傳達(dá)生命原初體驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)就是可能的?！叭绻x要素的非理論特征得到了洞見，那就得出了一種可傳達(dá)的現(xiàn)象學(xué)科學(xué)的可能性?！?③

四、結(jié) 語

至此，我們可以清楚地看到語言在海德格爾思想方法形成的過程中所扮演的角色。形式顯示或解釋學(xué)直觀的方法源自胡塞爾的范疇直觀思想。海德格爾通過深化胡塞爾有關(guān)一般化與形式化的區(qū)別，賦予范疇直觀以更為原本的地位，并以此構(gòu)成其方法論的基礎(chǔ)?？紤]到范疇直觀思想是為了解釋語言的形式要素的充實(shí)問題提出的，而形式顯示方法則讓此“形式”要素獲得了源發(fā)性的地位，由此可見，語言問題直接關(guān)乎海氏現(xiàn)象學(xué)思想方法的形成。

雖然“形式顯示”一詞本身在《存在與時(shí)間》中出現(xiàn)次數(shù)并不多，但是，海德格爾把解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)作為該書的基本方法論立場(chǎng)就已經(jīng)表明，此書整體上是以一種形式顯示的方法來追問及展示存在之為存在的。“現(xiàn)象學(xué)描述的方法論意義就是解獉釋獉。此在現(xiàn)象學(xué)的λóγοζ具有ερμηνενειν［詮釋］的性質(zhì)。通過詮釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結(jié)構(gòu)就向居于此在本身的存在之領(lǐng)會(huì)宣獉告獉出獉來獉。此在的現(xiàn)象學(xué)就是詮釋學(xué)?！?④作為該書關(guān)鍵詞的Dasein（此在或緣在）就是這樣一種形式顯示詞，而非一個(gè)現(xiàn)成化的、對(duì)象化的概念。它以“形式顯示”的方式（Da－sein）指向一個(gè)充滿指引聯(lián)絡(luò)的“世界”：In－der－Welt－Sein（在－世界－之中－存在）?！洞嬖谂c時(shí)間》中這樣的“形式顯示”詞很多，比如“能在”（Seinknnen）、“去存在”（zu－sein）、“上手的”（zuhanden）、“將來”（Zukunft）、“朝死存在”（Sein zum Tode）等等，它們都不是某種現(xiàn)成觀念或概念的表達(dá)，而是通過語詞的字根、前后綴以及上下文的相互牽引，來共同彰顯、構(gòu)造存在之意蘊(yùn)。 ⑤不僅如此，語言含義的“形式要素”同時(shí)也成為海德格爾展示“存在”之“指引聯(lián)絡(luò)”的原型，甚至可以說，海德格爾存在論思想的關(guān)鍵就在于使存在本身意義化。雖然在該書中，此意義的可能性最終被歸諸時(shí)間，但是，既然把存在的“意義”領(lǐng)會(huì)為存在自身，那么，語言與存在的內(nèi)在交織關(guān)系也就已經(jīng)暗含于其中了，這也就為其后期的思想轉(zhuǎn)向——轉(zhuǎn)向語言來思考存在——埋下了伏筆。雖然前后思想重心有所轉(zhuǎn)變，但是海德格爾借助語言自身的顯示力來彰顯思想的做法（“形式顯示”）始終保留著，成為他的一以貫之之“道”。

（責(zé)任編輯 任 之）

Theodore Kisiel：The Genesis of Heideggers Being and Time，Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，1993，pp．21－68．

參見Burch Matthew I：“The Existential Sources of Phenomenology：Heidegger on Formal Indication”，European Journal of Philosophy，2013，21（2）．

參見Edward John van Buren，The Young Heidegger，McMaster University，1989，pp．328－331；張祥龍：《海德格爾傳》，石家莊：河北人民出版社，2007年，第92—110頁；張祥龍：《海德格爾的形式顯示方法和〈存在與時(shí)間〉》，《中國高校社會(huì)科學(xué)》2014年第1期；孫周興：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡講座研究》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2002年第4期；朱海斌：《海德格爾形式顯示的現(xiàn)象學(xué)方法》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2013年第5期；尹兆坤：《范疇直觀與形式顯示：胡塞爾與海德格爾前期現(xiàn)象學(xué)方法的異同》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2013年第1期。

Theodore Kisiel：“前理論科學(xué)問題因此最終變成了一個(gè)語言問題：如何通達(dá)以及說出這動(dòng)態(tài)的因而難以捕捉的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)？”The Genesis of Heideggers Being and Time，p．47．

詳見張祥龍：《海德格爾與中國天道——終極視域的開啟與交融》，北京：三聯(lián)書店，1997年，第91—95、414—424頁；張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第69—116頁。

［德］海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，編者前言第18頁。

［德］海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第95頁；GA 12，S．91．

［德］海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第90頁；GA 14，S．95．

海德格爾：“‘純粹現(xiàn)象學(xué)’是以現(xiàn)象學(xué)為特征的哲學(xué)的‘基礎(chǔ)科學(xué)’?！兇獾摹f的是‘先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)’，而認(rèn)識(shí)著、行動(dòng)著、價(jià)值設(shè)定的主體的主觀性就被設(shè)定為‘先驗(yàn)的’?！饔^性’和‘先驗(yàn)的’這兩個(gè)詞表明‘現(xiàn)象學(xué)’自覺而堅(jiān)定地轉(zhuǎn)變方向，進(jìn)入到了近代哲學(xué)的傳統(tǒng)之中?！保鄣拢莺５赂駹枺骸睹嫦蛩嫉氖虑椤?，第91頁；GA 14，S．96．

胡塞爾：“現(xiàn)象學(xué)的方法完全在反思行為內(nèi)起作用。”［德］胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第186頁。

［德］海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第16頁；GA 56／57，S．216－217．

張祥龍：　《海德格爾的形式顯示方法和〈存在與時(shí)間〉》，《中國高校社會(huì)科學(xué)》2014年第1期，第43頁。

［德］海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第90頁；GA 62，S．363．

此方法與時(shí)間的關(guān)系，張祥龍?jiān)凇逗５赂駹柕男问斤@示方法和〈存在與時(shí)間〉》以及《海德格爾傳》等論文與著作中都作了詳細(xì)闡發(fā)。

［德］海德格爾：《面向思的事情》，第93頁；GA 14，S．98．

［德］胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第135頁。Edmund Husserl，Logische Untersuchungen，Zweiter Band，Zweiter Teil，The Hague：Nijhoff，1984，S．134－135．

［德］胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第138頁。Logische Untersuchungen，Zweiter Band，Zweiter Teil，S．137－138．

［德］胡塞爾：　《邏輯研究》第二卷第二部分，第143—144頁。Logische Untersuchungen，Zweiter Band，Zweiter Teil，S．143－144．

［德］胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第147頁。Logische Untersuchungen，Zweiter Band，Zweiter Teil，S．147．

海德格爾：“我們從不也永不‘首先’聽到一團(tuán)響動(dòng)，我們首先聽到轔轔行車，聽到摩托車。我們聽到行進(jìn)的兵團(tuán)、呼嘯的北風(fēng)、篤篤的啄木鳥、劈拍作響的火焰。要‘聽’到‘純響動(dòng)’，先就需要非常復(fù)雜的技藝訓(xùn)練?！保鄣拢莺５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2000年，第191頁；Martin Heidegger，Sein Und Zeit，Tübingen：Max Niemeyer Verlag，2006，S．163．

［德］海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第9頁；GA60，S．70－71．

同上，第67頁；GA60，S．57．

參見［德］胡塞爾：《邏輯研究》第一卷末章；《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》第13節(jié)?！癎eneralisierung”通常譯為“總體化”，但筆者以為“一般化”的譯法更能照顧“一般”與“個(gè)別”的傳統(tǒng)形而上學(xué)區(qū)分，后者不同于“總體”與“個(gè)別”的對(duì)應(yīng)。

海德格爾：“它起于姿獉態(tài)獉關(guān)獉聯(lián)獉本身的意獉義獉。我并不從對(duì)象中看出‘什么規(guī)定性’，相反地，我在某種程度上‘注’視著對(duì)象的規(guī)定性。我必須從‘什么內(nèi)容’那里掉轉(zhuǎn)目光，而只去看：對(duì)象是一個(gè)被給予的、合乎姿態(tài)地被把握的對(duì)象。所以，形式化起源于純粹姿態(tài)關(guān)聯(lián)本身的關(guān)聯(lián)意義，而絕不起源于‘一般什么內(nèi)容’?！保鄣拢莺５赂駹枺骸缎问斤@示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第68頁；GA 56／57，S．58．

海德格爾：“通過這種構(gòu)形，產(chǎn)生出一項(xiàng)特殊的任務(wù)：關(guān)于形式－邏輯的東西與形式－存在學(xué)的東西的理論。通過它基于關(guān)聯(lián)意義的構(gòu)形，形式范疇使一種數(shù)學(xué)運(yùn)算的實(shí)施成為可能?！保鄣拢莺５赂駹枺骸缎问斤@示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第71—72頁；GA56／57，S．62。

［德］海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第69頁；GA 60，S．59．

同上，第69頁；GA 60，S．59．——譯文依據(jù)原文略有改動(dòng)。

同上，第69頁；GA 60，S．59．

同上，第69頁；GA 60，S．59．

同上，第73頁；GA 60，S．63．

同上，第19頁；GA 56／57，S．219．

張祥龍：“就此，我們看到海德格爾講的形式顯示與實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在一體性。”張祥龍：《海德格爾的形式顯示方法和〈存在與時(shí)間〉》，《中國高校社會(huì)科學(xué)》2014年第1期，第52頁。

［德］海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第73頁；GA 60，S．63．

海德格爾：“那托普并沒有看到在其原始被給予性中的體驗(yàn)領(lǐng)域?！蓖希?6頁；GA 56／57，S．216．

同上，第6頁；GA 56／57，S．6．

同上，第18頁；GA 56／57，S．218．——中譯本“Ur －etwas”譯為“原始東西”。

同上，第10—11頁；GA 56／57，S．73．

同上，第7頁；GA 56／57，S．69．——中譯本“Ereignis”譯為“發(fā)生事件”。

同上，第13頁；GA 56／57，S．75．——中譯本“sich er－eignen”譯為“按其本質(zhì)而發(fā)生”。

同上，第18頁；GA 56／57，S．218．

同上，第94頁；GA 62，S．369．——譯文依據(jù)原文略有改動(dòng)。

同上，第19頁；GA 56／57，S．219．

同上，第19頁；GA 56／57，S．219．

參見張祥龍：《海德格爾傳》，第103—110頁；

［德］海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第86頁；GA 62，S．358．

同上，第90—91頁；GA 62，S．364．

［德］海德格爾：《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，北京：人民出版社，2009年，第22頁；GA 63，S．18．

［德］海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第71—72頁；GA 56／57，S．63．

海德格爾：“含義特性本身極少是理論性的，它本身就富含現(xiàn)象學(xué)直觀的可能性，這種直觀直面本質(zhì)之物，而不是面向被總體化的東西。因?yàn)楹x要素未必是理論的，所以，與含義要素表達(dá)聯(lián)系在一起的也并不是什么總體化?！蓖?，第19頁；GA 56／57，S．219．

同上，第19頁；GA 56／57，S．219．

［德］海德格爾：《存在與時(shí)間》，第44頁；Sein Und Zeit，S．37．

參見張祥龍：《海德格爾與中國天道——終極視域的開啟與交融》，第91—95、414—424頁；張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，第69—116頁。