熊十力“心”學(xué)的兩個(gè)向度
——對(duì)熊十力思想的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)解讀*

鄭辟瑞

熊十力“心”學(xué)的兩個(gè)向度
——對(duì)熊十力思想的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)解讀*

鄭辟瑞**

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與熊十力新唯識(shí)論的比較研究已經(jīng)初具規(guī)模，并且敞開了深入研究的空間。本文嘗試以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)向度為參照，以熊十力的“四緣說”為研究對(duì)象，集中辨析熊十力對(duì)習(xí)心、習(xí)氣與本心的闡釋中的復(fù)雜層次，以便澄清熊十力新唯識(shí)論中的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。最終，本文嘗試指出，對(duì)熊十力新唯識(shí)論的研究可以產(chǎn)生出對(duì)現(xiàn)象學(xué)的一種“反向格義”，即揭示出現(xiàn)象學(xué)可能具有的一種實(shí)踐哲學(xué)的取向。

發(fā)生現(xiàn)象學(xué)；本心；自身意識(shí)；四緣

據(jù)我所知，在耿寧先生的影響下，張慶熊先生首次全面地對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與熊十力新唯識(shí)論做了詳盡的比較。①參閱張慶熊，《熊十力的新唯識(shí)論與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)》，上海：上海人民出版社，1995年。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的參照下，熊十力新唯識(shí)論的理論結(jié)構(gòu)已經(jīng)得到了有效的梳理。無奈，熊十力思想體系龐大、來源駁雜，且旨在“囊括古今，平章華梵”（馬一浮語(yǔ)，見2，7），讀熊十力著作，每每掩卷長(zhǎng)嘆，若有“熊十力哲學(xué)名相通釋”一卷在手，定能有所助益，而不迷失于概念叢林之中。本文嘗試在胡塞爾與熊十力比較研究的思路上做出一點(diǎn)補(bǔ)充，在這里，主要是引入胡塞爾思想中靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)兩條路徑的區(qū)分，②參閱倪梁康：《思考“自我”的兩種方式——對(duì)胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期；《“自我”發(fā)生的三個(gè)階段——對(duì)胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》，《哲學(xué)研究》2009年第11期。將熊十力新唯識(shí)論納入“心性現(xiàn)象學(xué)”的框架之中，以“心”（包括“本心”和“習(xí)心”）為主題，進(jìn)一步梳理熊十力的新唯識(shí)論。

本文分五部分，第一部分界定關(guān)于“本心”和“習(xí)心”的人生論在熊十力新唯識(shí)論中的位置，人生論的樞紐位置使得它綜合了對(duì)意識(shí)的結(jié)構(gòu)描述和發(fā)生說明；第二部分至第四部分依次以習(xí)心、習(xí)氣與本心為論題，辨析熊十力對(duì)這三個(gè)論題的論述，發(fā)掘出它們的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)向度；第五部分則嘗試?yán)斫庑苁C合結(jié)構(gòu)研究和發(fā)生研究的動(dòng)機(jī)，以及本心習(xí)性化的動(dòng)機(jī)和轉(zhuǎn)習(xí)成性的可能性。

一

熊十力自創(chuàng)“新唯識(shí)論”③熊十力“新唯識(shí)論”有三個(gè)版本，分別為“文言文本”（1932）、“語(yǔ)體文本”（1944）、“刪定本”（1953），本文以“語(yǔ)體文本”為主。，計(jì)劃分為兩部分，分別是境論和量論。所謂境論，就是今天所說的本體論或宇宙論，它的研究對(duì)象是實(shí)體或者本體，以及相應(yīng)的現(xiàn)象或者功用；所謂量論，則相當(dāng)于今天所說的認(rèn)識(shí)論，它的研究對(duì)象是不同類型的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，熊十力通常稱它們?yōu)樾灾呛土恐恰?/p>

熊十力區(qū)分境論和量論，它的基本結(jié)構(gòu)是能所結(jié)構(gòu)，境論關(guān)心的是所量所知，量論關(guān)心的是能量能知，這個(gè)結(jié)構(gòu)大致類同于胡塞爾的意向活動(dòng)－意向相關(guān)項(xiàng)的相關(guān)性結(jié)構(gòu)。這樣，本體和性智對(duì)應(yīng)，功用和量智對(duì)應(yīng)。但是，熊十力認(rèn)為，這兩種對(duì)應(yīng)關(guān)系存在著本質(zhì)上的差異，本體和性智不是能所關(guān)系；恰恰相反，兩者不可分開來看，熊十力所理解的本體不是，也不能是與認(rèn)識(shí)相對(duì)之物。

熊十力做出上述規(guī)定，一個(gè)原因是他對(duì)本體的規(guī)定性的考量。依照他的說法：“在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體?！保?，15）①凡熊十力的引文，均引自《熊十力全集》，蕭萐父主編，武漢：湖北教育出版社，2001年，體例為“卷數(shù)，頁(yè)碼”。熊十力基本上是在同等意義上使用“本體”與“實(shí)體”這兩個(gè)概念的，在“文言文本”的相應(yīng)段落中，他用的是“實(shí)體”，“賅宇宙萬有而言其本原，曰實(shí)體”（2，10）。事物的本原被稱為本體，與本體相對(duì)應(yīng)的事物則是“現(xiàn)象”，熊十力分析了本體的六種規(guī)定性（參閱3，94）。簡(jiǎn)而言之，本體是包含變易于自身之中的不變易，本體是同一，現(xiàn)象是差異，②在“原儒”中，熊十力明確使用“同一與差異”的模式來描述體用關(guān)系，“本體是無對(duì)。本體之流行至健無息，新新而起，其變?nèi)f殊，是名為用。用既萬殊，便是有對(duì)。由體成用，即無對(duì)已含有對(duì)，相反在是。然賴有此反，乃以顯發(fā)本體之盛德與大化?！保?，318—319）本體不是與諸現(xiàn)象并列或者在它們后面的另一個(gè)現(xiàn)象，而是使現(xiàn)象成為現(xiàn)象者；另一方面，同一也不能脫離差異，本體是在現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來的。因而，熊十力所謂“要空現(xiàn)象而后可見體”（3，75）則應(yīng)當(dāng)理解為：不是排除現(xiàn)象，而是要知道它不過是真實(shí)本體的呈現(xiàn)。熊十力常常使用麻與繩子來比喻，“繩子，喻現(xiàn)象。麻，喻本體?！保?，74）唯有不把繩子當(dāng)作繩子來看待，才能看到它是一條麻。

基于此，熊十力引入傳統(tǒng)哲學(xué)中“用”的范疇，并且對(duì)本體論采取一種功能主義的釋義，“用者，具云功用”（3，79）。這更加有利于破除將現(xiàn)象執(zhí)為實(shí)在的傾向，認(rèn)識(shí)到筆不過是一種功用，我們就不會(huì)把它視為實(shí)在之物，對(duì)萬事萬事均可做如此理解。而就本體方面，熊十力也相應(yīng)地做出了某種去實(shí)體主義的釋義，這一點(diǎn)體現(xiàn)為對(duì)“體”的動(dòng)詞意義的強(qiáng)調(diào)，“體萬物者，言即此心遍為萬物實(shí)體，而無有一物得遺之以成其為物者”（2，11）。熊十力常用的比喻是“海水”與“眾漚”，“大海水，可以喻體。眾漚，可以喻用”（3，80），海水不離眾漚，它依賴于它們而顯現(xiàn)，眾漚又各個(gè)都是海水整體的直接顯現(xiàn)。

熊十力持有的一元論的本體論使得他不可能將本體和對(duì)本體的認(rèn)識(shí)（性智）分開來看，兩者必須是統(tǒng)一的，而使得兩者統(tǒng)一起來的中介性因素就是“本心”。這一點(diǎn)已經(jīng)體現(xiàn)在了“新唯識(shí)論”的開宗明義上：“今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識(shí)所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故。”（3，13）③“新唯識(shí)論（文言文本）”對(duì)應(yīng)的開篇是：“今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知實(shí)體非是離自心外在境界，及非知識(shí)所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故?！保?，10）熊十力是在同等意義上使用“本體”和“實(shí)體”這兩個(gè)概念的。這句話已經(jīng)表明，將本體和性智（實(shí)證）聯(lián)系起來的是自心。

熊十力多次將本體與自心等同，“此中真的自己一詞，即謂本體”（3，15）。這個(gè)“真的自己”也被稱為“本心”，以便和“習(xí)心”對(duì)舉：“應(yīng)知有本心習(xí)心之分。唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所同具的本體，不可認(rèn)習(xí)心作真宰也。”（3，18）同時(shí)，熊十力也分別將本心、習(xí)心與性智、量智等同起來；本心是性智，“即此真己，在‘量論’中說名覺悟，即所謂性智”（3，15）；習(xí)心等于量智，“量智即習(xí)心，亦說為識(shí)”（3，16）。這樣，熊十力將本體、本心和性智三者等同起來。

在熊十力看來，今天的哲學(xué)只是本體論：“哲學(xué)自從科學(xué)發(fā)展以后，他的范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學(xué)的范圍，除此以外，幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域……哲學(xué)思想本不可以有限界言，然而本體論究是闡明萬化根源，是一切智智，與科學(xué)但為各部門的知識(shí)者自不可同日語(yǔ)。則謂哲學(xué)建本立極，只是本體論，要不為過。夫哲學(xué)所窮究的，即是本體?！保?，14—15）從根據(jù)的秩序來看，本體優(yōu)先于本心、性智，但是從論證的秩序來看，熊十力采取的步驟實(shí)際上是首先論證本心是性智，然后再由此論證本體是本心。

性智就是自身意識(shí)。熊十力對(duì)自身意識(shí)的討論應(yīng)該源自唯識(shí)學(xué)中關(guān)于“自證分”的論述，他也由此意識(shí)到描述自身意識(shí)所要面對(duì)的無窮后退和循環(huán)論證的難題，所以，他強(qiáng)調(diào)“性智者，即是真的自己的覺悟”（3，15）。在這里，和意向意識(shí)不同，意識(shí)與被意識(shí)者是一回事，“這個(gè)覺悟就是真的自己。離了這個(gè)覺悟，更無所謂真的自己”（3，15）。這里沒有能所之分，沒有見分和相分的區(qū)分，兩者是一回事，本心既不是進(jìn)行性智者，也不是性智的對(duì)象，而是說，本心就是性智。所以，熊十力說：“這種自知自識(shí)的時(shí)候，是絕沒有能所和內(nèi)外及同異等等分別的相狀的，而卻是昭昭明明、內(nèi)自識(shí)的，不是渾沌無知的?！保?，21）正是這一點(diǎn)保障了本心是“獨(dú)立無匹的”（3，15），既然本心消弭了能所的分別，那么，“本心無對(duì)，先形氣而自存……自存者，非依他而存故，本絕待故”。本心獨(dú)立自存，無所依賴，“吾平生獨(dú)持返本之學(xué)，唯求見自性。即本心或本體”（3，417）。本心的獨(dú)立自存性使得它最能恰如其分地承擔(dān)起本體的職分，因?yàn)楸倔w正是與差異相對(duì)，又將差異包含其中的同一，而“自性一詞，即是實(shí)體的異語(yǔ)”（2，10），實(shí)體從概念上表明了它是獨(dú)立自存的。

簡(jiǎn)而言之，熊十力的論證思路是：本心因?yàn)槭切灾嵌潜倔w。①本心類似于萊布尼茨的單子，如果類比于萊布尼茨，我們可以看到幾乎相同的動(dòng)機(jī)與思路。依照迪特·亨利希的分析，萊布尼茨之所以視單子為實(shí)體，他的思路是：“從每一個(gè)殊相都必定被賦予號(hào)數(shù)的同一性這種情況中，萊布尼茨得出了一個(gè)深遠(yuǎn)且令人驚訝的結(jié)論：如果同一性是一種預(yù)設(shè)了不同狀態(tài)的屬性，并且，如果一個(gè)殊相（也就是說，一個(gè)實(shí)體）可以顯示出同一性，唯當(dāng)它自身在每一種關(guān)系中和在每一種情況下都完全是同一的，那么，看起來就導(dǎo)致，一個(gè)實(shí)體在所有時(shí)間上都必須具有所有它的不同狀態(tài)。否則它就不會(huì)是一個(gè)實(shí)體，而毋寧說是一系列不同的實(shí)體。可以從此進(jìn)一步推論出，實(shí)體只能是萊布尼茨的單子：實(shí)體的所有狀態(tài)從一開始就在它們之中了；它們既不能被外在影響帶入新的狀態(tài)，它們也不能自發(fā)地產(chǎn)生狀態(tài)。實(shí)體中唯一實(shí)在的變化是它自身理解中的變化?！眳⒁奃ieter Henrich，The Unity of Reason：Essays on Kant’s Philosophy，edited and with an Introduction by Richard L.Velkley，translated by Jeffrey Edwards，Louis Hunt，Manfred Kuehn，Guenter Zoeller，Harvard University Press，1994，p.179.對(duì)于這一思路，熊十力給出過比較明確的說明：“本心亦云性智，（從人生論與心理學(xué)的觀點(diǎn)而言，則名以本心。從量論的觀點(diǎn)而言，則名為性智。）是吾人與萬物所同具之本性。（本性猶云本體。）”（3，374—375）在熊十力的思想體系之中，本體論和認(rèn)識(shí)論以人生論為中介，有效地統(tǒng)一起來。

二

從胡塞爾對(duì)“滯留”的分析所揭示的雙重意向性出發(fā)，倪梁康先生對(duì)靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)做出基本的區(qū)分：“所有意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的分析，不是橫意向性分析，便是縱意向性分析。前者是對(duì)貫穿在此河流中、在河流的流程中持續(xù)地與自己本身處在相合統(tǒng)一之中的‘橫意向性’（Querintentionalit?t）的研究，即對(duì)意識(shí)流中的恒定、穩(wěn)固之要素的研究，簡(jiǎn)言之，對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的研究；后者則是對(duì)沿河流而行的‘縱意向性’（L?ngsintentionalit?t）的研究，即對(duì)意識(shí)的生成、變化、流動(dòng)的研究，但也包括對(duì)它們的形式和規(guī)律的研究，簡(jiǎn)言之，對(duì)意識(shí)發(fā)生的研究?！雹谀吡嚎担骸端伎肌白晕摇钡膬煞N方式——對(duì)胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期，第2頁(yè)。他又將靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與佛教教理的兩大系統(tǒng)，即實(shí)相論和緣起論對(duì)應(yīng)起來，“與佛教的這兩個(gè)大系統(tǒng)相應(yīng)的，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)，前者是對(duì)心識(shí)之發(fā)生的研究，后者是對(duì)心識(shí)之結(jié)構(gòu)的研究”。③倪梁康：《賴耶緣起與意識(shí)發(fā)生——唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在縱－橫意向性研究方面的比較與互補(bǔ)》，《世界哲學(xué)》2009年第4期，第44頁(yè)。與此對(duì)照，熊十力思想中與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)相應(yīng)的內(nèi)容最明顯地體現(xiàn)在了他以“四緣說”對(duì)習(xí)心本空的說明上。熊十力的“四緣說”比較集中地闡釋了本心、習(xí)心、習(xí)氣以及它們之間的關(guān)系，從而構(gòu)成了關(guān)于本心如何習(xí)性化而成習(xí)心，又如何能夠轉(zhuǎn)習(xí)成性的說明。

熊十力極為重視“緣起論”，他稱贊說：“佛家立義最精者，莫如緣生之說。（緣生亦云緣起。）”（2，541）緣生的意思是：“緣字的意義，本是一種憑借的意思。生字的意義，是現(xiàn)起的意思?！保?，51）它與自體相對(duì)，如果一物是憑借其他條件而產(chǎn)生的，那么它就不是獨(dú)立自存的，因而不是本體。熊十力以此說明：“我們要知道，妄執(zhí)的心或取境的識(shí)，根本是沒有自體的。印度佛家，把這種心說為緣生的，就是說他沒有自體的意義?！保?，51）這里的“妄執(zhí)的心或取境的識(shí)”，就是熊十力所謂的“習(xí)心”。依照佛教的闡釋，熊十力否認(rèn)了將習(xí)心視為本體的看法，其理由在于：習(xí)心的發(fā)生是依賴于他物的，習(xí)心和外境一樣，也沒有自體，不是真實(shí)存在的。

沿用佛教的說法，熊十力分析了四種緣，分別為“一、因緣。二、等無間緣。三、所緣緣。四、增上緣”（3，53），本心、習(xí)心和習(xí)氣分別在其中得到了說明。其中，“所緣緣”和“等無間緣”對(duì)于作為量智的習(xí)心來說具有特殊意義，它們?cè)诮Y(jié)構(gòu)上類似于胡塞爾的“橫意向性”和“縱意向性”。

“云何所緣緣？一切為識(shí)所及的對(duì)象，通名境界。識(shí)是能緣的，境是所緣的。（此中能緣和所緣的緣字，其含義有攀緣和思慮等等意思。）能緣識(shí)，不會(huì)孤孤零零的獨(dú)起，決定要仗托一個(gè)所緣境，他能緣識(shí)才會(huì)生起來，因此，把境界說名所緣緣。”（3，59）這就是說，意識(shí)的本質(zhì)特征是意向性，意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)，不存在沒有所及事物的空洞意識(shí)。熊十力辨析了所緣緣的四種意義，即有體法、為識(shí)所托、為識(shí)所帶和為識(shí)所慮，前三者強(qiáng)調(diào)了意識(shí)的意向性，它不可能沒有相關(guān)事物，“如果說心可以孤孤零零的生起，而不必要有所托，這是斷然沒有的事情”（3，63）。而“為識(shí)所慮”一義則強(qiáng)調(diào)了意識(shí)的構(gòu)成性，意識(shí)與相關(guān)事物的關(guān)系不同于鏡子或相機(jī)與事物的關(guān)系，熊十力所謂意識(shí)獨(dú)特的思慮作用即構(gòu)成作用，這樣，熊十力對(duì)所緣緣的分析類似于胡塞爾對(duì)意識(shí)的意向構(gòu)造結(jié)構(gòu)的分析。不過，即便在這一結(jié)構(gòu)分析中，熊十力也已經(jīng)涉入了發(fā)生的解釋，這一點(diǎn)表現(xiàn)在他對(duì)“取境”之“取”的說明上。

熊十力對(duì)作為量智的習(xí)心的分析主要源自唯識(shí)學(xué)對(duì)“識(shí)”的分析，“量智即習(xí)心，亦說為識(shí)”（3，16），而識(shí)的本質(zhì)，簡(jiǎn)而言之就是“取境”。熊十力分析“取”有三種意義：“一、心行于境；二、心于境起思慮等；三、心于境有所黏滯，如膠著然，即名為執(zhí)?！保?，24）比照胡塞爾《邏輯研究》中對(duì)意向行為的分析，“取”的這三種意義可以分別類比于“感覺”、“立義”、“執(zhí)態(tài)”。

“取”的第一種意義指的是感官感覺，也就是唯識(shí)學(xué)八識(shí)中前五識(shí)（熊十力稱為“感識(shí)”）的功能。熊十力否認(rèn)五識(shí)可以把握事物本身，“五識(shí)了境時(shí)必現(xiàn)似境之相”（3，32），即便在感官感覺中也已經(jīng)有了現(xiàn)象與實(shí)在的差異。大概是受到羅素的影響，熊十力認(rèn)為，從客觀上來說，這種差異產(chǎn)生的原因是感官感覺的內(nèi)在角度性和外在環(huán)境的差異，“大概由五識(shí)所憑借的官能和五識(shí)所了的境，以及二者間的關(guān)系，如距離和光線等等說不盡的關(guān)系，都有影響于五識(shí)了境時(shí)所現(xiàn)的相，而令這個(gè)相和境的本相不能全肖的”（3，32）。而另一方面，從主觀上說，這種差異也源自感官感覺所包含的“了知”，或者可以說是被動(dòng)的同一化活動(dòng)，它的動(dòng)機(jī)是對(duì)“事物本身”的追求，因而，在感官感覺中就有了“同異”的差異。熊十力將第二種意義上的“取”的功能賦予第六識(shí)，即意識(shí)，它建立在感識(shí)的基礎(chǔ)上，并且對(duì)諸相行使“意識(shí)綜合的作用”（3，27）。在這種意義上，它類似于胡塞爾所說的在“質(zhì)料”的基礎(chǔ)上對(duì)描述性內(nèi)容的“立義”、“統(tǒng)覺”、“綜合”等等，意識(shí)的主動(dòng)性顯示出來，在此，“能所”的差異明確起來。第三種意義上的“取”并不影響意識(shí)行為如何意指事物，并且將其意指為什么，它的作用在于是否將事物設(shè)定為獨(dú)立于意識(shí)行為而外在存在的，撇開它所包含的倫理學(xué)意味，我們可以說，它類似于胡塞爾的“執(zhí)態(tài)”，顯然，“內(nèi)外”之分由此產(chǎn)生，在這種意義上，量智也被稱為“外緣”。

從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的角度來看，我們可以將熊十力所說的量智與胡塞爾所說的意向行為，更確切地說，客體化行為等同起來。取境就是客體化，而它所包含的三種意義可以對(duì)應(yīng)于客體化行為包含的三個(gè)因素，也就是描述性內(nèi)容、質(zhì)料與質(zhì)性。熊十力則更加強(qiáng)調(diào)三者的動(dòng)機(jī)引發(fā)關(guān)系，因而，這里已經(jīng)有了發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)涵。對(duì)照所緣緣的四種意義，取境的第三種意義是超出的部分，如果我們注意到，熊十力甚至承認(rèn)包含感識(shí)和意識(shí)的識(shí)是本心的異名同義之物，它是本體的發(fā)用，那么，作為執(zhí)態(tài)的取境則可以說是習(xí)心之為習(xí)心的根本性因素了。事實(shí)上，熊十力也常常將意識(shí)的分別作用排除出本心之外，對(duì)于這些矛盾之處，我們能夠給出的解釋是，本心與習(xí)心并非兩個(gè)獨(dú)立之物，毋寧說，兩者是對(duì)心的發(fā)生秩序程度上的不同規(guī)定。

“等無間緣”談?wù)摰氖悄钅钪g的關(guān)系，熊十力分為兩義：“一、等而開導(dǎo)義；二、無間義?！保?，57）所謂等而開導(dǎo)，指的是前念滅而后念生，但前念有引發(fā)后念的作用，兩者之間有著聯(lián)想的統(tǒng)一性；所謂無間，則是說念念相續(xù)、沒有間隔。這兩者之間似乎存在著矛盾，因?yàn)榍罢哒劦氖巧鷾纾笳哒劦氖枪泊?。?duì)此，熊十力給出了類似于胡塞爾“內(nèi)時(shí)間意識(shí)”的分析。在“新唯識(shí)論（文言文本）”中，熊十力以聽“諸行無?！睘槔俸麪栆彩且月牉槔齺碚f明內(nèi)時(shí)間意識(shí)的。，分析這一意識(shí)流中的五心：“五心者，初率爾心，次尋求心，三決定心，四染凈心，五等流心?！保?，100））生滅與共存融為一體，諸念融于一念之中，“即所緣四聲，從‘諸’至‘?！?，經(jīng)歷多念，事緒究竟，總成一念”（2，102）。在這一分析中，熊十力強(qiáng)調(diào)的是念念之間的動(dòng)機(jī)引發(fā)關(guān)系，這一分析與胡塞爾對(duì)“縱意向性”的分析是類似的。

三

熊十力對(duì)習(xí)氣的分析同樣可以從結(jié)構(gòu)研究和發(fā)生研究?jī)蓚€(gè)方面來澄清。

從結(jié)構(gòu)研究的角度來看，熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)“心所”概念加以改造，在他看來，習(xí)氣就是心所，本心與習(xí)氣的區(qū)分就等同于心與心所的區(qū)分，“故以性、習(xí)判心、心所，根本區(qū)別，斠然不紊”（3，433）。依照熊十力，心所是伴隨并且依賴心而發(fā)生的，并且對(duì)心有所助益的意識(shí)因素。其中，熊十力強(qiáng)調(diào)心所對(duì)心的“相應(yīng)”：“所依心起，葉合如一，俱緣一境故。然所與心，行相有別。（行相者，心于境起解之相，名行相。心所于境起解之相，亦名行相。）”（3，432）這就是說，心所奠基于心，心所與心意指同一事物，但是它們意指事物的方式不同，這一規(guī)定類似于胡塞爾對(duì)客體化行為與非客體化行為的區(qū)分，同樣，客體化行為因?yàn)榫哂匈|(zhì)料而形成對(duì)事物的意指，非客體化行為對(duì)事物的意指是奠基于客體化行為之上的，但是，它具有不同的質(zhì)性。如果這樣來看，我們可以說，本心的發(fā)用是客體化行為，習(xí)氣是非客體化行為，而這正是胡塞爾對(duì)意識(shí)行為奠基秩序的基本看法。

熊十力也從發(fā)生的角度說明了習(xí)氣的生成。習(xí)心并不就是習(xí)性，在熊十力看來，“習(xí)心，則習(xí)氣之現(xiàn)起者也。其潛伏而不現(xiàn)起時(shí)，但名習(xí)氣”（3，374），兩者互相依賴，相互轉(zhuǎn)化，兩者的關(guān)系猶如胡塞爾所分析的主動(dòng)綜合與被動(dòng)綜合的關(guān)系。熊十力認(rèn)為，一切具體的意識(shí)活動(dòng)都是習(xí)心，也就是說，都是建立在習(xí)氣的基礎(chǔ)上，而“吾人生活內(nèi)容，莫非習(xí)氣。吾人日常宇宙，亦莫非習(xí)氣，則謂習(xí)氣即生命可也”（3，271）。這一點(diǎn)和胡塞爾對(duì)“自我的習(xí)性化”與“世界的熟悉性”之間的相關(guān)性的討論類似，因?yàn)椤拔乙詾?，凡人意念乍?dòng)之微，與發(fā)動(dòng)身語(yǔ)或事為之著者，通名造作，亦名為業(yè)。一切造作，不唐捐故，必皆有余勢(shì)續(xù)起而成為潛存的勢(shì)力，是名習(xí)氣”（3，258）。熊十力曾以晚起為例，說明習(xí)氣的產(chǎn)生以及對(duì)于具體行為的影響，正如胡塞爾對(duì)意義積淀與傳遞的分析。

以上述“四緣說”為關(guān)照，熊十力認(rèn)為，習(xí)氣與環(huán)境一道，均屬于增上緣。所謂增上緣就是，“謂若乙，雖不是由甲親自創(chuàng)生的，然必依著甲固有，若是沒有甲，即乙也不得有”（3，68）。也就是說，增上緣雖然不是事物的構(gòu)造性因素，不是使事物成為此類事物的本質(zhì)因素，但卻是它的實(shí)現(xiàn)不可或缺的因素。增上緣對(duì)事物的產(chǎn)生發(fā)生影響，這種影響可以是積極的，也可以是消極的，即“有順有違”。就意識(shí)活動(dòng)而言，熊十力以“作意”為例說明：“我們每一念心起的時(shí)候，總有一種作動(dòng)或警策的作用，和這一念的心相伴著。心是對(duì)與所思的境而了別的，這個(gè)了別，是我們本來的心。而所謂作動(dòng)或警策的作用，是我們特別加上的一種努力，這個(gè)不即是本來的心，而只是和心相伴著，這就名為作意。此作意便是對(duì)于心而作一種增上緣。”（3，71）以“作意”為代表的“心所”、非客體化行為不僅是奠基于客體化行為之上，而且它伴隨著客體化行為并且對(duì)它做出表態(tài)，它并不構(gòu)成客體化行為的了別能力，但是對(duì)它具有輔助作用，是引發(fā)客體化行為，使其得以實(shí)現(xiàn)、具體化的因素。

四

對(duì)于熊十力關(guān)于本心，或者說自身意識(shí)的分析，我們同樣可以區(qū)分出結(jié)構(gòu)研究和發(fā)生研究?jī)蓷l思路。

在一開始，熊十力相關(guān)的討論是圍繞著唯識(shí)學(xué)的概念展開的，與“外緣”、客體化行為相對(duì)照的是“返緣”或者“內(nèi)緣”。熊十力區(qū)分了兩種返緣：“返緣略說以二：一者于外緣時(shí)，自知知故，如方緣色而識(shí)自知知色之知故。（緣者，緣知。知色之知，是識(shí)上外緣之用。）二者全泯外緣，親冥自性故。（自性為體。冥者冥證。親冥者，反觀自體而自了自見，所謂內(nèi)證離言是也。該此能證即是所證，而實(shí)無有能所可分。）”（2，100）在這里，第一種意義上的外緣類同于“自證分”，是伴隨意向意識(shí)的對(duì)意向意識(shí)的意識(shí)，這種自身意識(shí)固然不是它所伴隨的意向意識(shí)，但也不能脫離開它；第二種意義上的返緣才是熊十力意義上的“性智”。事實(shí)上，在“新唯識(shí)論（語(yǔ)體文本）”中，這一區(qū)分并沒有出現(xiàn)在相應(yīng)的位置上，而在“新唯識(shí)論（刪定本）”中，熊十力甚至傾向于不再稱“自證分”意義上的意識(shí)行為為“返緣”、“內(nèi)緣”；恰恰相反，它實(shí)際上是一種“外緣”：“內(nèi)緣者，俗或妄記吾心外緣白瓶時(shí)，既知道外面白瓶，同時(shí)亦復(fù)自知正在知道白瓶，此自知其知白瓶的這個(gè)自知即是內(nèi)緣云云，為此說者卻是誤解內(nèi)緣。吾心自知其正知白瓶時(shí)，即已向外逐物，便非吾所謂內(nèi)緣，吾所謂內(nèi)緣者，乃專就證量言?！保?，33）熊十力思想的這一變化似乎表明，他已經(jīng)明確地意識(shí)到了，“內(nèi)”和“外”的區(qū)分不等于“內(nèi)在”和“超越”的區(qū)分，它們都是“超越”。如果參照胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，我們大致可以說，第一種意義上的返緣是從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的角度對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的分析，而第二種意義上的返緣則是從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度對(duì)自身意識(shí)的發(fā)生與展開的說明。

耿寧先生以古代印度哲學(xué)為例，區(qū)分了三種對(duì)“自身意識(shí)”的看法，其中第三種立場(chǎng)是；“認(rèn)識(shí)行為既不通過后繼的和次生的認(rèn)識(shí)行為、也不通過特殊的機(jī)構(gòu)（自我或心靈）被意識(shí)到，而是在其自己之中、通過其自己被意識(shí)?！雹伲廴鹗浚莨帲骸缎牡默F(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第218頁(yè)，亦參閱第128頁(yè)。佛教的瑜伽行派和胡塞爾、布倫塔諾都持有這種立場(chǎng)，他們的立場(chǎng)可以稱為“無自我的自身意識(shí)”；與之相對(duì)，費(fèi)希特持有一種“有自我的自身意識(shí)”立場(chǎng)。耿寧先生強(qiáng)調(diào)，即便在費(fèi)希特那里，這種自身意識(shí)也是“直接的，而并非偶然地、只是后續(xù)地通過次生的活動(dòng)才發(fā)生的”②同上，第221頁(yè)。。無論是“無自我”還是“有自我”，它們都反對(duì)自身意識(shí)的“反思理論”，也都明確意識(shí)到后者所帶來的無窮后退和循環(huán)的困境，只不過，根據(jù)后一種立場(chǎng)，自身意識(shí)是自我性的。耿寧先生引用費(fèi)希特1797年的《對(duì)知識(shí)學(xué)新闡述的嘗試》為證，實(shí)際上，費(fèi)希特1794年的《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》已經(jīng)持有這種立場(chǎng)，費(fèi)希特恰恰是為了應(yīng)對(duì)無窮后退的困境而強(qiáng)調(diào)“自我就是它將自己設(shè)定成為的那個(gè)東西；而且它將自己設(shè)定成為它所是的那個(gè)東西”③［德］費(fèi)希特，《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第13頁(yè)。。如果換作我們常用的“自身意識(shí)”，則可以說“只在自我對(duì)它自己有所意識(shí)時(shí)，自我才是”④同上，第12頁(yè)。。

熊十力的自身意識(shí)理論中同時(shí)存在著這兩種立場(chǎng)：當(dāng)熊十力將本心理解為現(xiàn)量時(shí)，他的立場(chǎng)接近于瑜伽行派、胡塞爾和布倫塔諾的“無自我的自身意識(shí)”理論；當(dāng)熊十力將本心與性智等同時(shí)，他的看法更加接近于費(fèi)希特。

本心是感識(shí)。“依常途用語(yǔ)，即就純粹感覺不雜記憶與推想等作用者而言。然哲學(xué)家或不許感覺為知識(shí)。但佛家則說眼等識(shí)親得境物的自體。此時(shí)，必與物冥會(huì)為一。即心物渾融，能所不分，主客不分，內(nèi)外不分，是為證會(huì)，而不起虛妄分別，乃真實(shí)的知識(shí)也。余于此處，與印度諸師，同其主張?！保?，312）“感覺唯是證會(huì)，都無分別，諸相具泯。則感覺所得者，實(shí)無雜亂可說。”（3，312）“感識(shí)冥證境物，無分別故，不起物相及空時(shí)相?！保?，313）這一描述類似于“無自我的自身意識(shí)”的立場(chǎng)，本心被理解為意識(shí)最初的現(xiàn)起，它完全沒有分別意識(shí)。在這個(gè)意義上，它類似于胡塞爾的“內(nèi)意識(shí)”或者“原意識(shí)”，它甚至沒有內(nèi)時(shí)間意識(shí)，更不用說對(duì)象化意識(shí)了。這種意識(shí)固然不再是包含在意向意識(shí)中的自身意識(shí)，但也不必具有創(chuàng)生其他意識(shí)的作用，毋寧說，它是中立化的意識(shí)，“即依靠著這個(gè)智的作用去察別事物，也覺得現(xiàn)前一切物莫非至真至善。換句話說，即是于一切物不復(fù)起滯礙想，謂此物便是一一的呆板的物，而只見為隨在都是真理顯現(xiàn)。到此境界，現(xiàn)前相對(duì)的宇宙，即是絕對(duì)的真實(shí)，不更欣求所謂寂滅的境地”（3，23）。

而當(dāng)熊十力將本心與性智等同時(shí)，本心具有更多本體論的意義，它類似于“單子”或者“本我”，它不僅是意識(shí)的初現(xiàn)，而是已經(jīng)涵蓋了一切差異。這也是熊十力將性智的發(fā)用稱為“習(xí)心”的因緣的原因吧。

五

綜上所述，熊十力思想中的發(fā)生研究路徑是和他的人生論、實(shí)踐哲學(xué)的取向緊密相關(guān)的。熊十力一再?gòu)?qiáng)調(diào)，他的思想是“自家體認(rèn)所至”（3，136），“新唯識(shí)論”亦以“欲了本心，當(dāng)重修學(xué)”為結(jié)。他創(chuàng)立新唯識(shí)論，一方面源自自身的體悟，另一方面也為了變化氣質(zhì)，轉(zhuǎn)習(xí)成性。從這個(gè)角度來看，我們自然會(huì)考慮這樣幾個(gè)問題：本心與習(xí)心的關(guān)系如何？它何以又是如何被習(xí)性化的？轉(zhuǎn)習(xí)成性的動(dòng)機(jī)和可能性條件是什么？

如果將本心理解為原意識(shí)，我們可以問，原意識(shí)何以產(chǎn)生出超越意識(shí)，何以會(huì)執(zhí)影像為獨(dú)立自存的？對(duì)于這個(gè)問題，熊十力表示，超越意識(shí)的萌芽不在感識(shí)，而在意識(shí)之中，但是“感識(shí)冥證中，本不起相。意識(shí)何故能憶前物而現(xiàn)似其相，此中未及詳。留待‘量論’再談”（3，313）。但是，如果從作為性智的本心的角度出發(fā)，問題則不同，本心轉(zhuǎn)變?yōu)榱?xí)心的動(dòng)機(jī)更應(yīng)該從本心自身中尋找。盡管熊十力常常以太陽(yáng)和云翳類比，本心雖一時(shí)被遮蔽，但畢竟常在，我們所要做的不過是去除染習(xí)、保存凈習(xí)。但此云翳來自何處呢？熊十力強(qiáng)調(diào)，本心的覺是無有一點(diǎn)隱蔽的、完全敞亮的，這就使得習(xí)心的發(fā)生變得可疑?；蛟S，熊十力在后期的某種轉(zhuǎn)變可以回應(yīng)這一問題：“智是本心天然之明。知識(shí)是習(xí)種乘天明之動(dòng)而起，迅應(yīng)外物之感，而引心以化于物，才成知識(shí)?！保?，245）智不再等于本心，而只是它的發(fā)用：“智是本心的作用，故亦名智用”（7，246）。①這里受到郭美華先生相關(guān)論著的啟發(fā)，參閱郭美華：《熊十力本體論哲學(xué)研究》，成都：巴蜀書社，2004年，第107頁(yè)。這樣，盡管熊十力由此賦予習(xí)心與量智，或者說，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)以更為重要的地位，但也說明，本心在智中的顯現(xiàn)已經(jīng)是一種下降，智也已經(jīng)是一念，是作業(yè)，因而終于使得習(xí)心、知識(shí)得以可能。這樣，本心的自覺是習(xí)性化的開端，而這種習(xí)性化活動(dòng)的動(dòng)機(jī)也仍然在本心之中，也就是本心自我顯現(xiàn)的要求。熊十力曾經(jīng)談到，本心何以有所資具，是因?yàn)樗@現(xiàn)出來，“生命元是法爾無為的，必需資具，才得顯發(fā)，譬如電力必賴有傳電和發(fā)光的資具，才得呈現(xiàn)出來”（3，262—263）。本心自我顯現(xiàn)的要求使得它通過習(xí)性化活動(dòng)而轉(zhuǎn)變?yōu)榱?xí)心了。

那么習(xí)心返本的動(dòng)機(jī)和可能性條件呢？熊十力提到一種不自在感：“夫染雖障本，而亦是引發(fā)本來之因。由是染故，覺不自在。不自在故，希欲改造，（自己改造自己。）遂有凈習(xí)創(chuàng)生?！保?，466）習(xí)心自身的不自在感促使它自己努力排除染習(xí)，同時(shí)培養(yǎng)凈習(xí)。至于可能性條件，則是本心的自覺自明，“若不有性覺在，憑誰照察客塵而滌去之？”（3，416）在此意義上，熊十力認(rèn)同王夫之，復(fù)禮先于克己。

熊十力學(xué)修并舉，尤其強(qiáng)調(diào)體證的難以描述，本文卻以西方哲學(xué)的概念框架強(qiáng)加說明，牽強(qiáng)附會(huì)之處良多。倪梁康先生在面對(duì)“學(xué)證”與“思證”的一致性問題時(shí)，引證耿寧先生之語(yǔ)，茲轉(zhuǎn)引如下，聊以自辯：“我在這里聽?wèi){一個(gè)直接的明見（直觀）的引導(dǎo)，并且試圖將它用某些語(yǔ)詞表達(dá)出來并澄清它，以便能夠訴之于讀者的相應(yīng)的明見。我對(duì)直接明見的信任要甚于對(duì)語(yǔ)言使用的信任，并且我試著在后者中指明前者?！雹冢廴鹗浚莨帲骸兑庾R(shí)統(tǒng)一的兩個(gè)原則：被體驗(yàn)狀態(tài)以及諸體驗(yàn)的聯(lián)系》，倪梁康譯，《世界哲學(xué)》2011年第1期，第10頁(yè)，轉(zhuǎn)引自倪梁康：《客體化行為與非客體化行為的奠基關(guān)系再論》，《哲學(xué)研究》2012年第8期，第35頁(yè)。

（責(zé)任編輯 任 之）

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*本文的初稿曾經(jīng)在2014年第十九屆中國(guó)現(xiàn)象學(xué)年會(huì)（成都）和2015年心性現(xiàn)象學(xué)與心性哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)（高雄）上宣讀過，感謝倪梁康、方向紅和肖德生等師友提出的問題，本文的修改是建立在此基礎(chǔ)上的。本文系2012年度中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目（NKZXB1259）的階段性成果。

**作者簡(jiǎn)介：鄭辟瑞，（天津300071）南開大學(xué)哲學(xué)院副教授。