早期馬克思與海德格爾論“理論－實(shí)踐”關(guān)系*

楊 棟

早期馬克思與海德格爾論“理論－實(shí)踐”關(guān)系*

楊 棟**

在馬克思和海德格爾那里，“理論－實(shí)踐”問題與二者對(duì)形而上學(xué)的批判和超越密切相關(guān)。早期馬克思對(duì)“理論－實(shí)踐”關(guān)系的變革，將二者的統(tǒng)一引向?qū)嶋H的社會(huì)性人類活動(dòng)，由此開啟出對(duì)這種活動(dòng)所做的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)研究。海德格爾分別基于基礎(chǔ)本體論和存在歷史的視域，克服了理論與實(shí)踐的區(qū)分及二者的轉(zhuǎn)化。然而，基于對(duì)形而上學(xué)局限性的不同自覺及對(duì)人類本質(zhì)的不同看法，二者解決問題的策略和得到的成果則顯出不小程度的差異。

理論；實(shí)踐；馬克思；海德格爾

一、“理論－實(shí)踐”問題的獨(dú)特地位

南斯拉夫?qū)嵺`派哲學(xué)家彼得洛維奇指出：“在不低估上兩個(gè)世紀(jì)其他重要思想家的前提下，當(dāng)代哲學(xué)的選擇要么是海德格爾要么是馬克思。也就是說，當(dāng)今哲學(xué)欲立于其時(shí)代之高點(diǎn)，就必須決定，自身是從海德格爾出發(fā)還是從馬克思出發(fā)（抑或是從二者共同出發(fā)）?！雹貾etrovi，G.，“Heidegger und Marx.“In：Guzzoni，U.（Hrsg.），Nachdenkenüber Heidegger：eine Bestandsaufnahme，Hildesheim：Gerstenberg，1980，S.215.實(shí)際上，也正是從《存在與時(shí)間》出版之時(shí)起，對(duì)海德格爾與馬克思的比較研究就成了西方學(xué)界的重要議題之一。

馬爾庫塞的工作頗具代表性，他企圖通過二者的互詮互補(bǔ)，建立一種歷史唯物論現(xiàn)象學(xué)（Ph?nomenologie des Historischen Materialismus）。首先，馬爾庫塞認(rèn)為，馬克思的主要關(guān)切不是近代意義上認(rèn)識(shí)活動(dòng)的真理（die Wahrheit des Erkennens），而是人類此在的歷史性（die Geschichtlichkeit des Daseins），亦即此在發(fā)生的真理（die Wahrheit des Geschehens des Daseins）。歷史唯物論將這種真理描述為人類－歷史之關(guān)聯(lián)（der menschlich-geschichtliche Zusammenhang），亦即與人類發(fā)生事件之存在、結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)相關(guān)的總體范圍。據(jù)此，馬爾庫塞認(rèn)為馬克思主義是一種具有雙重含義的歷史理論：“其一，因其對(duì)象是歷史的，且作為歷史的對(duì)象被對(duì)待，其二，它將自身嵌入歷史運(yùn)動(dòng)中的具體歷史情境。”②Marcuse，H.，“Beitr?ge zu einer Ph?nomenologie des Historischen Materialismus（1928）“.In：Marcuse，H.，Der deutsche Künstlerroman．Frühe Aufs?tze．Schriften Bd.1，F(xiàn)rankfurt a.M.：Suhrkamp，1981，S.366.因此，歷史唯物論的辯證方法就有了一個(gè)前提，即對(duì)對(duì)象合乎其存在的歷史性（die seinsm?βige Geschichtlichkeit ihrer Gegenst?nde）的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)的引入則在于保證歷史唯物論之對(duì)象的這種本源歷史性。在馬爾庫塞看來，現(xiàn)象學(xué)乃是“讓從對(duì)象自身而來引起問題和交道，將對(duì)象自身全然帶入視野”③Ibid.，S.368.，而對(duì)象自身是在歷史性中獲得的，所以現(xiàn)象學(xué)是使歷史唯物論更為有效的必要補(bǔ)充。其次，在馬爾庫塞看來，通過《存在與時(shí)間》，“哲學(xué)又將自身帶入源始必然性中”④Ibid.，S.362.；而存在于《存在與時(shí)間》中的斷裂（Durchbruch）卻又使得海德格爾的思考很成問題。馬爾庫塞稱此斷裂帶來的缺失為“歷史性的物質(zhì)構(gòu)造”（die materiale Konstitution der Geschichtlichkeit），因此基礎(chǔ)本體論（Fundamentalontologie）需要來自辯證法的補(bǔ)充?？偟膩碚f，馬爾庫塞的努力是有益的，他促使人們思考如何將馬克思與海德格爾帶入對(duì)話，以及這種對(duì)話的主題為何。

在諸多引起馬克思與海德格爾對(duì)話的主題中，代表之一為技術(shù)（Technik）。技術(shù)主題的出場有其時(shí)代背景：技術(shù)在現(xiàn)代方成為哲學(xué)的關(guān)鍵問題。盡管技術(shù)自然地作為科學(xué)的對(duì)象存在，但其根本上應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)的事業(yè)。許思樂（Vittorio H?sler）指出，兩個(gè)根據(jù)促成技術(shù)與哲學(xué)在當(dāng)代的聯(lián)姻：“其一，所有的不同觀點(diǎn)各如其愿地在技術(shù)現(xiàn)象中糾纏在一起。但特定的打交道方式不能充分把握技術(shù)現(xiàn)象之處，就在那種程度上需要著哲學(xué)……第二個(gè)根據(jù)在于這一事實(shí)：哲學(xué)關(guān)懷人類命運(yùn)，而這種命運(yùn)系于技術(shù)之手?！雹貶?sler，V.，“Warum ist die Technik ein philosophisches Schlüsselproblem geworden？“.In：H?sler，V.，Praktische Philosophie in dermodernen Welt，München：C.H.Beck，1992，S.88f..因此，作為時(shí)代主題的技術(shù)主題引領(lǐng)著馬克思與海德格爾的對(duì)話也就不稀奇了。波什雅克（Branko Bo njak）在給海德格爾百年誕辰的一篇獻(xiàn)文中，以技術(shù)為主題將馬克思與海德格爾帶入對(duì)話。他指出，在馬克思那里，“被理解為機(jī)器和作為機(jī)器形式的技藝（Techne）奴役著人類”②Bo njak，B.，“Techne als Erfahrung der menschlichen Existenz：Aristoteles-Marx-Heidegger“.In：Biemel，W.，v.Herrmann，F(xiàn).－W.Kunst und Technik：Ged?chtnisschriftzum 100．Geburtstag von Martin Heidegger，F(xiàn)rank furt a.M：Vittorio Klostermann，1989，S.100.；而海德格爾對(duì)技術(shù)的態(tài)度則可稱之為“人類普遍主義”（dermenschliche Universalismus），即是指“唯人創(chuàng)造萬物”③Ibid.，S.107.。波什雅克建議從亞里士多德、馬克思和海德格爾出發(fā)，按照“人類做主”（Anthropokratie）——“人當(dāng)作為人去做主”來重新體會(huì)Techne，因?yàn)椤爱?dāng)我們?nèi)绱藢⑷祟愵I(lǐng)會(huì)為課題，那么技藝的合法性也只能在此關(guān)系中存在”④Ibid.，S.108.。

事實(shí)上，對(duì)技術(shù)主題的探究引向?qū)Α袄碚摚瓕?shí)踐”關(guān)系的探索。許思樂指出：“技術(shù)時(shí)代的本質(zhì)在于，刻畫早期歷史的理論（Theoria）、制作（Poesis）和實(shí)踐（Praxis）之間的平衡被徹底打破了。”⑤H?sler，“Warum ist die Technik ein philosophisches Schlüsselproblem geworden？“，S.98.不僅如此，作為與科學(xué)相對(duì)的技術(shù)，在西方近代以來的語境中，直接立足于理論和實(shí)踐的二分和轉(zhuǎn)化。就早期馬克思和海德格爾而言，“理論－實(shí)踐”問題與二者的首要關(guān)切緊密相連。這至少可以從兩個(gè)角度闡明。首先，馬克思和海德格爾都意欲超越從柏拉圖到黑格爾的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)。⑥Vgl.Gelarch，H.-M.，“Kritik der Metaphysik bei Marx und Heidegger“.In：Raffelt，A.（Hrsg.），Martin Heideggerweiterdenken，München；Zürich：Schnell u.Steiner，1990，S.36－64.如馬克思所言，形而上學(xué)地從事哲學(xué)活動(dòng)的特征是解釋世界，進(jìn)一步說，就是理論優(yōu)先于實(shí)踐的預(yù)設(shè)。其次，兩位思想家都意欲建立一種有別于傳統(tǒng)形而上學(xué)的新思想，或曰新的哲學(xué)活動(dòng)方式。這種新的哲學(xué)活動(dòng)方式在馬克思處是通過革命（Revolution）實(shí)現(xiàn)的；而在海德格爾那里，是通過回歸到存在自身之近旁（die N?he des Seins selbst）實(shí)現(xiàn)的。對(duì)理論與實(shí)踐關(guān)系的闡釋匯聚著兩位思想家這兩方面的關(guān)切。

二、理論－實(shí)踐關(guān)系在早期馬克思處的變革與統(tǒng)一

通過海德格爾的學(xué)生蘭茨胡特（Siegfried Landshut，1897—1968）對(duì)馬克思早期著作的編纂，自20世紀(jì)30年代開始，西方學(xué)者們有機(jī)會(huì)系統(tǒng)地一睹馬克思的“真容”。由此人們發(fā)現(xiàn)，馬克思早在19世紀(jì)40年代就開始擺脫黑格爾和費(fèi)爾巴哈的影響，并揚(yáng)棄了對(duì)理論－實(shí)踐關(guān)系的形而上學(xué)規(guī)定。

在與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的劃時(shí)代思考密切相關(guān)的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思直接而有力地打破了理論對(duì)實(shí)踐的優(yōu)先地位：“［二］人的思維是否具有客觀的［gegenst?ndliche］真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題……［八］社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！雹摺恶R克思恩格斯選集》第1卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第58、60頁。在此馬克思明確反對(duì)通過形而上學(xué)的哲學(xué)活動(dòng)方式得到的符合真理（die übereinstimmende Wahrheit）。在形而上學(xué)看來，真理唯有通過將范疇（Kategorie）作為對(duì)象的理論活動(dòng)方能把握。這種真理存在于人與對(duì)象的理論關(guān)系（Theorie-Verh?ltnis）中。人與對(duì)象的實(shí)踐關(guān)系（Praxis-Verh?ltnis）相較于理論關(guān)系則是次位的。一方面，實(shí)踐關(guān)系必須由理論關(guān)系支配，另一方面，實(shí)踐關(guān)系之合理性的來源系于理論。然而馬克思將這種理論與實(shí)踐的關(guān)系翻轉(zhuǎn)過來了。他主張，把握真理的方式和真理的效用，亦即真理的合法性，都全然來自于實(shí)踐。布洛赫如此解說這種變革（Umw?lzung）：“真理非只是理論關(guān)系，而是一種徹徹底底的理論－實(shí)踐關(guān)系［Theorie-Praxis-Verh?ltnis］……就理論—實(shí)踐關(guān)系而言，第二提綱是全然創(chuàng)造性和新穎的?！雹貰loch，E.，Das Prinzip Hoffnung，F(xiàn)rankfurt a.M.：Suhrkamp，1973，S.311

馬克思對(duì)理論－實(shí)踐關(guān)系的變革成為引領(lǐng)現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展的主題之一。這種對(duì)理論先于實(shí)踐之關(guān)系的翻轉(zhuǎn)，在哈貝馬斯看來毋寧是一種對(duì)“邏各斯中心主義”（Logozentrismus）的克服。②參見［德］哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社，2001年，第6頁。因而這種變革有其深意。其一，“實(shí)踐”（Praxis）、“實(shí)踐的／地”（praktisch）被馬克思賦予了新的含義。實(shí)踐不再是近代認(rèn)識(shí)論意義上主體與客體的關(guān)聯(lián)，而是“人類活動(dòng)”（diemenschliche T?tigkeit），其較之一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)、一切以絕對(duì)普遍性（Universalit?t）為導(dǎo)向的人類存在方式更為源始。由此我們過渡到第二點(diǎn)，即馬克思業(yè)已有了這樣的洞見：形而上學(xué)的理論與實(shí)踐有其源始統(tǒng)一性。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》形成之前，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思就形成了統(tǒng)一理論與實(shí)踐的觀點(diǎn)：“思維［Denken］和存在［Sein］雖有區(qū)別，但同時(shí)彼此又處于統(tǒng)一中。”③《馬克思恩格斯全集》第42卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1979年，第123頁。這種統(tǒng)一并非抽象的，而是現(xiàn)實(shí)的（wirklich）。而且這種統(tǒng)一并非出現(xiàn)在作為個(gè)體的人那里，因?yàn)槿祟惖谋举|(zhì)體現(xiàn)在社會(huì)關(guān)系中。這就是說，理論和實(shí)踐不只是源始統(tǒng)一于人類活動(dòng)，而是統(tǒng)一于社會(huì)性（gesellschaftlich）的人類活動(dòng)。從此點(diǎn)出發(fā)，直接呈現(xiàn)在讀者面前的、作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)思考的馬克思思想，其哲學(xué)意蘊(yùn)就應(yīng)當(dāng)這般理解：這種思想關(guān)注人的社會(huì)性活動(dòng)［die gesellschaftliche T?tigkeit］，通過對(duì)人的社會(huì)性活動(dòng)的種種表現(xiàn)的闡發(fā)，克服形而上學(xué)之無能，以實(shí)現(xiàn)理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。在這個(gè)意義上，馬克思說：“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，并從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在；我們看到，理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決決不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。”④同上，第127頁?！罢軐W(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！雹荨恶R克思恩格斯選集》第1卷，第61頁。這種對(duì)世界的改變，是通過融合了理論與實(shí)踐的“革命”實(shí)現(xiàn)的。這種革命根本上乃是一種人類自身存在方式的改變。⑥Vgl.Petrovi，“Heidegger und Marx“，S.216.因?yàn)槿说谋举|(zhì)是社會(huì)性的，所以這種革命也是人的社會(huì)性活動(dòng)方式的轉(zhuǎn)變。政治變革、社會(huì)秩序和結(jié)構(gòu)的變化乃是這種革命的后果和表現(xiàn)。對(duì)于馬克思對(duì)“理論－實(shí)踐”問題的這種解答，海德格爾發(fā)問到：“解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對(duì)立？……對(duì)世界的每一個(gè)改變不都把一種理論前見（Vorblick）預(yù)設(shè)為工具嗎？”⑦［法］F.費(fèi)迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年03期，第53頁。在海德格爾看來，馬克思對(duì)理論與實(shí)踐關(guān)系的變革是不夠徹底的，因?yàn)槠浠A(chǔ)系于黑格爾哲學(xué)中。他強(qiáng)調(diào)說：“如果沒有黑格爾，馬克思是不可能改變世界的?！雹嗤?。這種對(duì)形而上學(xué)的翻轉(zhuǎn)，在海德格爾看來依舊是形而上學(xué)的。那么，海德格爾本人又是如何回應(yīng)深深植根于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中的“理論－實(shí)踐”問題的呢？

三、海德格爾對(duì)理論－實(shí)踐之區(qū)分和轉(zhuǎn)化的克服

海德格爾晚年接受《明鏡》周刊訪問時(shí)說：“在我看來，從形而上學(xué)產(chǎn)生出來的理論與實(shí)踐的區(qū)別和二者之間的轉(zhuǎn)化的想法阻塞著洞察我所理解的思想的道路。”①《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：三聯(lián)書店，1996年，第1311頁。由此來看，“理論－實(shí)踐”問題被海德格爾置于其思想道路的關(guān)鍵位置上。那么他是如何克服這種區(qū)分和轉(zhuǎn)化的呢？縱觀其思想歷程，主要有兩種處理“理論－實(shí)踐”問題的方式：其一是基礎(chǔ)本體論的（fundamentalontologisch），其二是存在歷史的（seinsgeschichtlich）。前者最主要地體現(xiàn)在《存在與時(shí)間》中，后者正式發(fā)軔于《哲學(xué)文集（從事發(fā)而來）》、公開于《關(guān)于人道主義的書信》。這兩種方式都服務(wù)于同一個(gè)目的：回答存在問題（Seinsfrage）。

基礎(chǔ)本體論的方式是指，引入人類此在之發(fā)生（das Geschehen desmenschlichen Daseins）的視域，以開顯傳統(tǒng)本體論的根源。此在作為“存在于世界之中”（In-der-Welt-sein）發(fā)生，作為“依世界內(nèi)所遇之存在者存在”（Sein-bei innerweltlich begegnendem Seienden）、由“自我先行存在”（Sich-vorweg-sein）和“業(yè)已存在于世界中”（Schon-sein-in-der-Welt）組成。這三者的統(tǒng)一被海德格爾命名為操心（Sorge）。據(jù)此海德格爾在《存在與時(shí)間》中將理論與實(shí)踐的關(guān)系置于一源始的平面上：“操心作為源始的結(jié)構(gòu)整體性在生存論上先天地處于此在的任何實(shí)際‘行為’與‘狀況’‘之前’，也就是說，總已經(jīng)處于它們之中.了。因此這一現(xiàn)象絕非表達(dá)‘實(shí)踐’行為先于理論行為的優(yōu)先地位。通過純粹直觀來規(guī)定現(xiàn)成事物，這種活動(dòng)比起一項(xiàng)‘政治行動(dòng)’或休息消遣，其所具有的操心的性質(zhì)并不更少?！碚摗c‘實(shí)踐’都是其存在必須被規(guī)定為操心的那種存在者的存在可能性?！雹冢鄣拢莺５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第223頁。

作為此在去存在（zu sein）的可能方式，理論和實(shí)踐源始統(tǒng)一于操心中，而操心則描畫此在存在的整體。依所打交道者，操心可作為操勞（Besorgen）和操持（Fürsogen）。前者與非此在的存在者打交道，后者與其他此在打交道。理論和實(shí)踐可以依此闡釋為：理論對(duì)應(yīng)于與現(xiàn)成存在者（das Vorhandene）打交道的行動(dòng)（Verhalten），且先行存在于一個(gè)對(duì)象化了的（vergegenst?ndlicht）世界、依現(xiàn)成的存在者存在；在實(shí)踐中，人們以用.某種存在者的方式與這種存在者打交道，也就是說，在實(shí)踐行動(dòng)中，存在者以上手的（zuhanden）方式遭遇與其打交道者。因此，理論就失去了對(duì)實(shí)踐的優(yōu)先地位：“‘實(shí)踐的’活動(dòng)并非在盲然無視的意義上是‘非理論的’，它同理論活動(dòng)的區(qū)別也不僅僅在于這里是考察那里是行動(dòng)，或者行動(dòng)為了不至于耽于盲目而要運(yùn)用理論知識(shí)。其實(shí)行動(dòng)源始地有它自己的視，考察也同樣源始地是一種操勞。理論活動(dòng)乃是非尋視式地單單觀看?！雹弁?，第82頁?；谶@樣的觀點(diǎn)，海德格爾將理解為“操勞著的交道”（der besorgende Umgang），將，即在操勞中被交道者，理解為“工具”（Zeug）。因?yàn)樵趯?shí)際生活中人們首先是運(yùn)用工具從事某事，所以在基礎(chǔ)本體論意義上作為操勞的“實(shí)踐”優(yōu)先于“理論”。由此，海德格爾為理論與實(shí)踐確立了基于操勞的根據(jù)：“操心作為有所操勞操持卻至為源始、至為整全地包羅著此在的存在，乃至若要區(qū)分理論行為與實(shí)踐行為，總先就得把操心設(shè)為前提，而并非由這兩種職能才始得合建起操心來?！雹芡希?43頁。確立根據(jù)（Grundlegung），從存在歷史的觀點(diǎn)出發(fā)，也就是克服（überwindung）。⑤Vgl.Heidegger，M.；v.Herrmann，F(xiàn).－W.（Hrsg.），Beitr?ge zur Philosophie（Vom Ereignis）.Gesam tausgabe Bd.65，F(xiàn)rankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1989，S.228.也就是說，通過追溯到作為人類生存現(xiàn)象源始統(tǒng)一的操心，海德格爾克服了形而上學(xué)流傳下來的理論與實(shí)踐的區(qū)分。

存在歷史之思（seinsgeschichtliches Denken）開啟了存在自身之發(fā)生（das Geschehen des Seins selbst）的視域。其要點(diǎn)如下：首先，“存在［Seyn］之真理……乃是事發(fā)［Ereignis］”⑥Ibid.S.258.，因而存在歷史之思與事發(fā)打交道；其次，“事發(fā)乃存在的本質(zhì)（Wesen）”①Ibid.S.4，8.。從《哲學(xué)文集》開始，海德格爾開始基于動(dòng)詞wesen（存在并發(fā)揮作用、本現(xiàn)）來理解名詞Wesen和Wesung（本現(xiàn)過程）。前者是大寫wesen首字母得到的名詞，描述“本現(xiàn)”這個(gè)動(dòng)作，后者則是wesen的動(dòng)名詞形式，側(cè)重于描述“本現(xiàn)”的過程。根據(jù)語法功能的不同，wesen以自身動(dòng)詞形式，或以名詞Wesen、Wesung的形式出現(xiàn)，實(shí)際上刻畫的都是存在現(xiàn)身，亦即發(fā)生的方式。這就是說，存在歷史之思與存在之發(fā)生（das Ereignen des Seins）打交道。再次，“此處歷史［Geschichte］并不被把握為某個(gè)與其他領(lǐng)域并列著的存在者領(lǐng)域，而唯鑒于存在自身的本現(xiàn)過程被把握……事發(fā)乃源始的歷史本身，以此可表明，此處存在的本質(zhì)全然‘歷史地’被把握”②Ibid.S.32.。由此可知，只要思想鑒于存在之發(fā)生來把握存在，那么思想本身就歷史地存在（ist）?？傮w而言，存在歷史之思的思考中心乃是事發(fā)，亦即存在之發(fā)生。于是存在歷史之思被描述為“從事發(fā)而來”（vom Ereignis），這就是說，“一種思想—道說著地對(duì)存在、對(duì)存在‘之’［des］詞語的歸屬［Zugeh?ren］，從事發(fā)而來發(fā)生”③Ibid.S.3。此引文中打引號(hào)的“之”（des），被海德格爾稱為“存在歷史的第二格”，釋義見下文。。

基于存在歷史之思，理論和實(shí)踐的源始統(tǒng)一可作如下詮釋：

首先，作為描畫存在歷史之思形態(tài)的“接合”［Fuge］，乃為理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。理論刻畫著任何一個(gè)形而上學(xué)“體系”（System），這種體系可以表現(xiàn)為第一原理、認(rèn)識(shí)理論等。而實(shí)踐則刻畫著理論之應(yīng)用，按照不同的應(yīng)用領(lǐng)域，體現(xiàn)為倫理學(xué)、政治學(xué)等。與之相對(duì)，刻畫存在歷史之思基本特征的接合，與體系根本不同。接合有三重含義：結(jié)構(gòu)（Gefüge）、占用（Verfügung）和順應(yīng)（Fügung）。結(jié)構(gòu)乃存在歷史之思的構(gòu)造，是存在歷史之思的嚴(yán)格性的體現(xiàn)。以此結(jié)構(gòu)，方能“在存在被確立了的本質(zhì)的全然展開了的豐富中把握存在的真理”④Ibid.S.81.。這種對(duì)存在真理的把握本身并非終極目的，而是為著一條道路的占用。占用亦即對(duì)真理的運(yùn)用。結(jié)構(gòu)與占用的統(tǒng)一則是對(duì)存在的一種順應(yīng)，也就是對(duì)“存在真理之開顯［Wink］和隱匿［Entzug］”的順應(yīng)。這就是說，通過對(duì)存在真理的把握和運(yùn)用，獲得一種對(duì)存在的順服（Gehorchen）。因此，作為把握真理的理論，作為運(yùn)用真理的實(shí)踐，統(tǒng)一于作為服從真理的順應(yīng)。而接合作為結(jié)構(gòu)、占用、順應(yīng)三者的統(tǒng)一，也就是理論和實(shí)踐的源始統(tǒng)一。

其次，作為源始的行動(dòng)（Handeln），存在歷史之思本身就是理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。海德格爾指出，以存在之發(fā)生為視域的思想，在以柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)開端處便被“技術(shù)性解釋”（die technische Interpretation）規(guī)定了：“在那里，思想本身被視為一種［技藝］，就是為行為和制作服務(wù)的思考辦法。但在這里，思考（überlegen）已經(jīng)是從［實(shí)踐］和［創(chuàng)造］的角度來看的。因此，若就思想本身看，思想就不是‘實(shí)踐的’。把思想稱為［理論］與把認(rèn)識(shí)規(guī)定為‘理論’行為，這都已經(jīng)是在對(duì)思想的‘技術(shù)性的’解釋的范圍內(nèi)發(fā)生的事情了。這種解釋乃是一個(gè)反動(dòng)的企圖，還想把思想也挽救到一種相對(duì)于行動(dòng)和行為的獨(dú)立性之中……作為思想之要素的存在，在對(duì)思想的技術(shù)性解釋中被犧牲掉了?！雹荩鄣拢莺５赂駹枺骸堵窐?biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第368頁關(guān)于思想之要素，海德格爾注釋到“作為事發(fā)的存在”。所以，若要重獲其要素，思想就得是存在歷史之思，也就是存在“之”（des）思想。這個(gè)帶引號(hào)的“之”或曰“的”，被海德格爾稱為“存在歷史的第二格”（der seinsgeschichtliche Genitiv）。⑥Vgl.Heidegger，M.；v.Herrmann，F(xiàn).－W.（Hrsg.），Besinnung.Gesam tausgabe Bd.66，F(xiàn)rankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1997，S.41它既是主詞的第二格又是賓詞的第二格。它的含義是：“只要思想自存在而來發(fā)生、歸屬于存在，那么思想就是存在的［Das Denken ist des Seins］［思想］。只要思想歸屬存在地傾聽存在，那么思想同時(shí)也就是［思］存在的思想［Das Denken ist zugleich Denken des Seins］。作為此種傾聽地歸屬于存在的思想，思想就是按其本源而是者?！雹貶eidegger，M.，“Briefüber den Humanismus“，in：Heidegger，M.；v.Herrmann，F(xiàn).－W.（Hrsg.），Wegmarken.Gesam tausgabe Bd.9，F(xiàn)rankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1976，S. 316.中譯文參見［德］海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，第370頁。這就是說，思想既是對(duì)存在的把握應(yīng)用，又是對(duì)存在的順服?；诖?，海德格爾指出：“思想之變成動(dòng)作，并非只是由于有一種作用從思想中發(fā)出或者思想被應(yīng)用了。由于思想運(yùn)思著，思想才行動(dòng)。也許這種行動(dòng)是最質(zhì)樸的同時(shí)又是最高的行動(dòng)，因?yàn)樗P(guān)乎存在與人的關(guān)聯(lián)?！雹冢鄣拢莺５赂駹枺骸堵窐?biāo)》，孫周興譯，第366—367頁

由此我們清楚地看出，作為源始意義上發(fā)生著的、行動(dòng)著的思想，存在歷史之思自身蘊(yùn)含了理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。

四、結(jié) 語

不論是在馬克思還是海德格爾那里，“理論－實(shí)踐”問題都存在于他們與形而上學(xué)的對(duì)峙中。按照海德格爾的看法，馬克思連同尼采的努力都屬于對(duì)形而上學(xué)的翻轉(zhuǎn)（Umkehrung）。③Vgl.Heidegger，M.，“Briefüber den Humanismus“.In：Wegmarken.Gesamtausgabe Bd.9，S.336.就馬克思對(duì)理論與實(shí)踐關(guān)系的變革來看，海德格爾的觀點(diǎn)也并非毫無根據(jù)。只要“確立根據(jù)”存在歷史地同時(shí)被理解為“克服”，那么基礎(chǔ)本體論亦可被視為對(duì)形而上學(xué)及建基于其中的理論與實(shí)踐之區(qū)分的克服。不論是基礎(chǔ)本體論還是存在歷史思想，在海德格爾看來，都處于從柏拉圖到黑格爾的西方思想“第一開端”（der erste Anfang）的“終結(jié)”（Ende）處。由此，基于“理論－實(shí)踐”問題，對(duì)馬克思與海德格爾對(duì)話的思考可總結(jié)如下。

首先，馬克思與海德格爾都具有對(duì)形而上學(xué)在其各自所處時(shí)代表現(xiàn)出的局限性的自覺，相應(yīng)地二者都試圖給出對(duì)這種局限性的診斷。這種診斷體現(xiàn)為對(duì)“哲學(xué)終結(jié)”（das Ende der Philosophie）的看法。正如波加斯（Tassos Bougas）所指出的：“馬克思的哲學(xué)終結(jié)作為階級(jí)意識(shí)的揚(yáng)棄［Aufhebung］指的是通過革命實(shí)踐產(chǎn)生的對(duì)哲學(xué)的否定和實(shí)現(xiàn)，其將人類歷史引入一個(gè)更高的階段……海德格爾的哲學(xué)終結(jié)作為西方形而上學(xué)的完成［Vollendung］產(chǎn)生于忘存在狀態(tài)［Seinsvergessenheit］，其于科學(xué)與技術(shù)中達(dá)乎其最終成果?！雹蹷ougas，T.，“Das Ende der Philosophie beiMarx und Heidegger“，in：Papenfuss，D.，P?ggeler，O.（Hrsg.），Zur philosophischen Aktualit?tHeideggers：Symposion der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 24．－28．April 1989 in Bonn-Bad Godesberg．Bd．1：Philosophie und Politik，F(xiàn)rankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1991，S.117.

其次，在哲學(xué)之終結(jié)處，馬克思與海德格爾以各自的方式解決了深深植根于形而上學(xué)之中的“理論－實(shí)踐”問題。他們解決方案的相似處在于，二者首先都將“理論－實(shí)踐”關(guān)系的根源引向?qū)嶋H的人類生命之發(fā)生；而區(qū)別在于，盡管海德格爾思考了共在（Mitsein），然而這只是一種個(gè)體間的關(guān)聯(lián)，而非社會(huì)性的關(guān)系。⑤Vgl.Petrovi，“Heidegger und Marx“，S.231，F(xiàn)uβnote 25.此種區(qū)別的產(chǎn)生源自馬克思和海德格爾對(duì)人之本質(zhì)的不同看法。前者認(rèn)為，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”⑥《馬克思恩格斯選集》第1卷，第60頁。；而后者認(rèn)為，“這種存在者的‘本質(zhì)’在于它去存在［Zu-sein］……此在的‘本質(zhì)’在于它的生存［Existenz］”⑦［德］海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第49頁。。

最后，基于上述原因，馬克思和海德格爾二人用以產(chǎn)生新的哲學(xué)活動(dòng)方式的策略有所不同：在馬克思那里是批判性的革命（die kritische Revolution），而在海德格爾那里則是克服著的待命（dieüberwindende Bereitschaft）。

（責(zé)任編輯 林 中）

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*本文受到“國家建設(shè)高水平大學(xué)公派研究生項(xiàng)目”（201206140030）的資助。

**作者簡介：楊 棟，德國弗萊堡大學(xué)胡塞爾檔案館博士生。