作為孵化器的主體性：實踐唯物主義的反思與推進

劉森林

作為孵化器的主體性：實踐唯物主義的反思與推進

劉森林*

實踐唯物主義的思想核心是主體性。人們一開始更多是在“個人”、“心靈”、“尊嚴”意義上理解“主體”，20世紀90年代才在其中注入社會性、制度性內(nèi)容。隨著主體性研究的深入，主體性內(nèi)含的問題逐漸得以展開：1.主體性對自然性的貶低，伴隨著歷史唯物主義對自然唯物主義的貶低；2.主體性的凸顯必然強化異化、物化問題的地位和價值，但對馬克思成熟時期主體性與社會性復雜關系的研究進一步揭示了物化既具有負面性又具有正面性的復雜特性；3.對個體主體的強調(diào)、對形而上學的解構、以及實踐中經(jīng)濟與道德的分離，勢必導致相對主義、虛無主義。實踐唯物主義研究的深化，意味著對實踐主體性內(nèi)含的這些問題的深入探究，意味著中國馬克思主義哲學研究的深入和拓展。實踐唯物主義研究懋功卓著，其進一步分化和發(fā)展就是中國馬克思主義哲學研究的推進和延展。

實踐唯物主義；主體性；自然性；物化；虛無主義

一、主體性的伸張與推進

沿著“實踐是檢驗真理的唯一標準”開創(chuàng)的道路，與改革開放的精神相適應，實踐唯物主義在20世紀80年代成為體現(xiàn)那個時代精神的中國馬克思主義哲學。按照我的理解，實踐唯物主義的核心思想是主體性。它要穿透那堵以強橫的氣勢、與“兩個凡是”精神相適應的、固化的墻，為改革開放的新實踐拓展廣闊的空間。在哲理上，它的表現(xiàn)就是對于新的現(xiàn)實的主體性規(guī)定，對于未來的主體性創(chuàng)制。實踐唯物主義堅持了唯物主義的基本前提，并在此之下強調(diào)主體性的積極作用。我們知道，現(xiàn)在看來，徹底的近代主體性理論其實就是所謂的“唯心主義”，貝克萊所謂的“存在就是被感知”，意思就是一切存在都是對主體而言的，主體就是真正的基質(zhì)，因而，“貝克萊的哲學是主體主義，但不是唯我論”①倪梁康：《自識與反思》，北京：商務印書館，2002年，第136頁。。近代唯心主義哲學的特征就是把對世界的認知、把握建立在作為“主體”的“自我”（純粹自我，或確切地說是“自身”，而不是經(jīng)驗自我）的基礎上，從這個“自我”出發(fā)建構認識論和實踐哲學。但實踐唯物主義的主體性不是這樣，它堅持唯物主義的基本前提，只是以主體性精神來改造和重構那些一度被僵化的哲學原理。

正如一些學者指出的，實踐唯物主義弘揚的主體性在很多人那里具有明顯的個體主體的色彩。20世紀80年代開始，伴隨著對“文化大革命”的反思，出現(xiàn)了一種呼喚“個人”尊嚴、人格的傾向，獨立的個人，具有獨立人格與尊嚴，不被僵化的制度所埋沒、所遮蔽、所擊垮的個人，具有不被群體壓抑和磨平的個性、品格、能力的人，被賦予很高的地位。黃克劍在《中國社會科學》1988年第5期上發(fā)表的《“個人自主活動”與馬克思歷史觀》一文中指出，著眼于類的發(fā)展來考察人的發(fā)展，至多只能得到一種抽象的進步或進化的觀念，只有從個人角度考察人的發(fā)展，人的發(fā)展的曲折、坎坷、豐富性和復雜性，才能真正地進入考察者的視野。②黃克劍：《“個人自主活動”與馬克思歷史觀》，《中國社會科學》1988年第5期，特別是第120頁。王友洛的文章《不能用人替代個人》也是個很典型的例證。在這篇發(fā)表于《哲學研究》1993年第8期上的文章中，作者旗幟鮮明地指出，“人”與“個人”是決然不同的，“不能用人的全面發(fā)展代替?zhèn)€人自由而全面的發(fā)展”，不能用“人”來取代“個人”。他援引馬克思的話，說明人的歷史是“個人本身力量發(fā)展的歷史”：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識到這一點。他們的物質(zhì)關系形成他們的一切關系的基礎。這種物質(zhì)關系不過是他們的物質(zhì)的和個體的活動所借以實現(xiàn)的必然形式罷了?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第4卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第532頁。該文明確指出，“發(fā)展”也不能只考慮社會關系的發(fā)展，更應該考慮個人能力的發(fā)展。而個人的發(fā)展是自由的，必須有一定的自由時間和自由空間。②王友洛：《不能用人替代個人》，《哲學研究》1993年第8期。

在人、個人與制度的關系中，那時很多持解放思想立場的人，肯定更擁戴人、個人，而不是制度、群體，這被視為解放和開化的象征。以個人主體為基礎解釋“實踐”的模式受到更多的擁戴。在20世紀80年代許多文學家和哲學家的論述中，“主體”甚至被理解為一種“心靈”、“思想”層面上的尊嚴性存在，并不受社會關系的約束，個人主體一度被空靈化。此時的主體性話語更多是在精神、心理層面展開的。它強調(diào)人的主觀世界、思想的絕對自由，而不像20世紀90年代以來那樣強調(diào)自由所需的社會條件尤其是制度條件，以及這種條件的創(chuàng)制。有人甚至認為強調(diào)精神主體性比實踐主體性更根本與深邃，或者把這兩者加以等同。主體性話語的強調(diào)重心由此向內(nèi)轉，甚至把主體性等同于“內(nèi)”在屬性，而客體性、社會性等同于“外”在屬性。③參見陶東風：《社會理論視野中的文學與文化》，廣州：暨南大學出版社，2002年，第40—45頁。

顯然，在個人與類、個體與社會、個人能力與制度規(guī)則、自由與既定歷史的關系中，個人先于類，能力先于社會關系，自由空間先于歷史空間，甚至精神、思想上的發(fā)展先于物質(zhì)、社會上的發(fā)展。個人被賦予空靈意義上的優(yōu)先度和高度，賦予先在的獨立性和意義，決不能被人們結成的社會關系抽象化和凝固化，不能被制度所悶死。從一種固化、僵化的社會關系中掙脫出來，釋放出內(nèi)在的能力，爭取更高的品格，獲得自由發(fā)展的許可證，是那時主體性理論尤為關注的?！皞€人本位”論因為很容易跟那時還很負面的“個人主義”勾連起來還不受歡迎，但“能力本位”論卻沒有這樣的擔憂而廣受推崇，明顯比“制度本位”論更受關注?！吧鐣痹谀菚r很容易被視為僵化、凝固、阻礙人能力發(fā)揮的象征。主體性精神的弘揚需要造就一種新的社會關系，一種制度化的社會關系，一種凝固的、結晶了的、有利于人的發(fā)揮和價值實現(xiàn)的新型社會關系?，F(xiàn)在這種社會關系正在成長和創(chuàng)建之中，主體性遭遇到了新的情況：空靈的、精神的、個體的主體性需要轉化為制度化的、物質(zhì)的、實在的社會成果。在主體性與合理化社會關系之間，產(chǎn)生了一定的張力和矛盾。這種張力那時還很少受到重視，或者根本就沒有被意識到。

隨著90年代后這種“主體”被進一步注入了制度性內(nèi)容，實踐的倫理政治內(nèi)涵也就很容易被容納進來，而超越了那種更多在精神、文化意義上注釋“主體”、“實踐”的傳統(tǒng)。于是，具有解放象征的理性啟蒙論、認識論逐漸轉向了歷史唯物主義。包含著認識論、辯證法和歷史唯物論諸領域內(nèi)容的實踐唯物主義，最后幾乎轉變?yōu)闅v史唯物主義，轉變?yōu)樯鐣握軐W。對生產(chǎn)關系、社會體制、效率、公平、正義、合理化的思考，使得實踐唯物主義初創(chuàng)時還地位頗高的認識論、辯證法研究越來越邊緣化，尤其是認識論研究已日益式微。跟認識論研究的式微密切相關，辯證法研究也一度陷入少有人問津的地步。后來，隨著一些研究者把辯證法從與認識論、邏輯學的三者統(tǒng)一的傳統(tǒng)模式中拯救出來，從歷史唯物主義的根基上，以及從后來興起的生存論的根基上重構辯證法的基礎，也就是把辯證法納入歷史唯物主義的思考范圍，或者納入存在論、生存論的視域之中，才開辟了辯證法研究的新的視域，拓展了辯證法思考的空間。在這個意義上，我們完全可以說，對社會政治問題的哲學思考，作為實踐唯物主義精神的延續(xù)和發(fā)展，成為明顯的主流。這是與當前中國現(xiàn)代化制度建設的重大歷史任務相適應的。

隨著主體性研究的深入，也經(jīng)歷了一度廣受推崇的所謂“主體性已被主體間性取代”這種現(xiàn)在看來非常成問題的觀點的沖擊之后，主體性勢必經(jīng)歷了和經(jīng)歷著當初沒有預料得到的諸多問題。這些問題肯定是與中國現(xiàn)代化過程特定階段上的情形內(nèi)在相關的。面對這些情況，迫切需要對實踐唯物主義所弘揚的主體性作出新的思考和研究。主客體二分框架是否促成或至少強化了主體對客體世界的宰制，帶來了比如說愈來愈嚴重的生態(tài)問題？主體性與個體性的進一步融合，是否帶來了相對主義、犬儒主義和虛無主義？近代主體性精神中是否本已蘊含著某種主體的虛無性在內(nèi)？主體性建設的目標是否包含著建構一種嚴格、公正、合理的社會制度在內(nèi)，而這種愈來愈嚴密的制度會反過來限制、抑制甚至反對個人主體的自由？諸如此類的種種問題，迫使我們重思主體性、重建主體性。主體性沒有過時，更沒有被消解。所謂主體間性取代了主體性、語言哲學已經(jīng)取代了意識哲學的看法，早已被證明是沒有道理的。無論是出于延續(xù)和深化實踐唯物主義的主體性原則，還是采取一個合理的視角對當代中國所遭遇的現(xiàn)代性問題作出哲學思考，都需要進一步推進對主體性問題的哲學研究。按照時間順序，郭湛老師2002年新出版了一本《主體性哲學——人的存在及其意義》，我自己在2008年也出版了一本《追尋主體》的書，賀來教授2013年出版了一本《“主體性”的當代哲學視域》，這些都對實踐唯物主義主張的那種唯物主義的主體性原則做了進一步的思考。這些思考雖然與20世紀80年代相比已經(jīng)有明顯的不同，使得20世紀90年代、21世紀第一個十年所展現(xiàn)出來的主體性更深層次的問題得以被提出來，進入中國馬克思主義哲學思考的核心領域，但它們無疑都是實踐唯物主義的進一步深化，是在實踐唯物主義弘揚的唯物主義主體性精神的基礎上生發(fā)出來的。那些新的問題，也是在實踐唯物主義主體性精神的溫室中孵化出來的。

主體性的進一步推進孵化出了一系列需要仔細琢磨和進一步思考的問題。

二、主體性的孵化I：自然性與社會性的關系

主體性理論的反思表明，實踐唯物主義有強烈的人道主義前提，也就是具有明顯的主客二分的主體性基本構架。這種前提和構架使得這一理論所包含的生態(tài)思維具有明顯的限制。對生產(chǎn)力的更大吁求可能意味著對自然界的不公，這是當時的實踐唯物主義不曾意識到的。實踐唯物主義是針對辯證唯物主義而來，是由對辯證唯物主義解釋模式的某種不滿而生發(fā)而來的。針對辯證唯物主義關于先有自然觀上的唯物主義、后有社會歷史觀上的唯物主義、社會歷史觀方面的唯物主義是自然觀方面的唯物主義的邏輯推廣這樣的看法，實踐唯物主義堅持社會歷史觀方面唯物主義對于自然觀方面的唯物主義的優(yōu)先性。這在思想史和理論邏輯上說都是符合事實的。但這種觀點也意味著，實踐唯物主義似乎認可了社會先于自然、社會高于自然、自然落后于社會歷史。在自然觀方面堅持唯物主義是初級的唯物主義，而在社會歷史觀方面達到唯物主義，才是更徹底、更高級的唯物主義。再進一步的推論是，從自然觀方面推進唯物主義是初級的，而從社會歷史觀方面推進唯物主義才是關鍵和正道。甚至于從自然、本能、意志等方面推進唯物主義是沒有作為的、沒有前途的，而從經(jīng)濟、政治、社會方面推進唯物主義則大有作為。論者進一步在思想史上找到證據(jù)：費爾巴哈屬于前者，而馬克思屬于后者。從今天的觀點來看，這樣的看法是值得進一步推敲的。至少我們可以說，后來尼采沿著費爾巴哈的路繼續(xù)向前走，取得了矚目的成績。尼采的作為意味著，從自然、本能、意志等方面推進唯物主義，揭示意識形態(tài)背后隱藏的孱弱意志、怨恨與報復欲望，以呈現(xiàn)意識形態(tài)的自然基礎，跟從經(jīng)濟、政治、社會方面推進唯物主義，揭示意識形態(tài)背后隱藏的經(jīng)濟基礎、政治利益和社會根源，以呈現(xiàn)意識形態(tài)的社會經(jīng)濟基礎，并不相互排斥，并不相互矛盾，倒是完全可以相互促進。自然落后于社會歷史、自然方面的唯物主義低于社會歷史方面的唯物主義，這樣的傳統(tǒng)觀點恰好為輕視自然、缺乏生態(tài)維度提供了唯物主義的哲理依據(jù)。認為生產(chǎn)力就是改造自然的能力，認為自然界本身沒有生產(chǎn)物質(zhì)財富的能力，認為自然本身是被動的、非主體性的，只是為人類社會奠定基礎的初級存在，是這種唯物主義理論進一步發(fā)展才會呈現(xiàn)出來的隱含邏輯。

從這樣的角度看待傳統(tǒng)的實踐－歷史唯物主義所隱含的對統(tǒng)治、開發(fā)自然所寄予的無限希望，以及對此的反思和自覺，就會進一步呈現(xiàn)實踐唯物主義當初對生態(tài)維度的輕視和無意識?；艨撕Ｄu馬克思把社會理想建立在把全世界變成大工廠的基礎之上①參見馬丁·杰的分析。他指出：“馬克思過分強調(diào)勞動作為人類自我實現(xiàn)的中心，是其中的一個主要理由，對此霍克海默早在《黃昏》中就提出過質(zhì)疑。他認為把自然異化為人類博學的領域，實際上已暗含著在把人還原為勞動的動物之中了。如果按照馬克思的思路，全部世界將被轉換成‘大工作車間’?！眳⒁姡勖溃蓠R丁·杰：《法蘭克福學派史》，單世聯(lián)譯，廣州：廣東人民出版社，1996年，第294頁。，阿多諾則接著這一批評繼續(xù)說，馬克思把發(fā)展生產(chǎn)力、確立理想社會的物質(zhì)基礎建構在進一步控制整個自然界之上，這時，“他認可了像對自然的絕對控制這樣的大資產(chǎn)階級的綱領”①［德］阿多爾諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶：重慶出版社，1993年，第240頁。。把控制自然說成是“資產(chǎn)階級綱領”也許有些過分，不過阿多諾的意思是，連批判資本主義的馬克思都沒有看清控制大自然具有的資本主義性質(zhì)。后來繼承馬克思的盧卡奇也繼續(xù)把社會主義的實現(xiàn)跟“自然界限制的退卻”內(nèi)在關聯(lián)起來，認為社會的不斷發(fā)展會迫使自然界對人的限制不斷退卻，這種退卻是人的主體性實現(xiàn)的前提條件，即必定“導致了人的人道（社會）本質(zhì)日益明確地表現(xiàn)出來了”②［匈牙利］盧卡奇：《關于社會存在的本體論》下卷，白西堃等譯，重慶：重慶出版社，1993年，第847頁。。自然的退卻就是“人”、“人道”的上升；人與自然還是你進我退、你上我下、互為敵人的關系。如此一來，主體性與自然的關系就仍會是矛盾關系。作為主體的人即使不是從內(nèi)在性中生發(fā)出來，也是從社會性中生發(fā)出來。不管從何處生發(fā)而來，反正人與自然是對立的，社會與自然也是如此。這個思路的必然結果就是，要是從自然角度理解人，就是一條錯誤的、沒有任何前途的路。自然似乎是被動的、等待人們?nèi)ソ掖W秘、把握、開發(fā)、改造的客體對象，自然是沒有主體性的。于是，一切美好的社會成就都是建立在對自然界更大的開發(fā)與統(tǒng)治基礎上的。這個人道主義前提使得實踐唯物主義的本體論根基缺乏深入的挖掘。今天，通過這種挖掘，我們更能認清實踐唯物主義所包含的主體性精神，明了主客體對立是實踐唯物主義的基本假定。實踐唯物主義沒有超越反而熱烈地擁抱了主客對立的形而上學。一些優(yōu)秀學者對馬克思哲學存在論根基的深入挖掘，對內(nèi)在論主體的反思與批判，伴隨著20世紀90年代以來很受重視的生存論哲學的擴展，也就是從存在論擴展到認識論、辯證法和歷史唯物主義層面，使得實踐唯物主義開啟的這種主體性哲學變革被推進到更為深入的層面。在這個層面上，更為廣泛的論域、更為復雜和麻煩的一系列問題得以呈現(xiàn)出來。由此，對實踐唯物主義的推進和反思，需要進一步思考主體性哲學的這種主客對立框架。海德格爾具有強烈的超越主客對立的要求，雖然對于把這個要求原封不動地嫁接到馬克思身上是否合身會有不同的看法，但確定無疑的是，反思和推進實踐唯物主義理論邏輯，需要全面反思傳統(tǒng)的主體性理論，需要思考這樣的主客體理論是否符合馬克思的自然－社會一體論。

馬克思的哲學是在一種統(tǒng)一體中看待自然和社會的關系的。在《德意志意識形態(tài)》的草稿中，馬克思、恩格斯曾寫過這樣一句話：“歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第1卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第66頁腳注②。怎樣理解自然史與人類史的統(tǒng)一呢？如果把這種統(tǒng)一解釋為自然低級、社會高級，低級的為高級的奠定基礎，于是社會歷史的發(fā)展建立在對自然的改造和統(tǒng)治之基礎上，這種解釋是否合理？主體性的原則和精神使得自然成為被動的“客體”和“對象”，喪失了主動性。使萬物成為主體性的隸屬品，使萬物按照主體性的要求得到改造和調(diào)整，從而成為主體性力量的表現(xiàn)和象征，是這種實踐唯物主義的基本內(nèi)涵嗎？實踐唯物主義的進一步拓展，是否必須告別這種解釋？連帶著的另一個觀點是，一種根深蒂固的看法認為，在自然方面達到唯物主義是初級的，而在社會歷史領域達到唯物主義才是高級的。沿著自然領域推進哲學思考，在自然維度上深入挖掘，是無法推進唯物主義的哲學思考的；只有從社會歷史領域進入，在社會歷史維度上挖掘，才能推進對唯物主義的哲學思考。作為成功和失敗的對比，費爾巴哈和馬克思被拿來反復地訴說。顯然，費爾巴哈是失敗的典型，而馬克思是成功的典型。但問題沒有這么簡單。費爾巴哈被施蒂納的批判大棍打蒙了，再也沒有緩過勁來，未能沿著深入挖掘自然的進路推進唯物主義哲學。費爾巴哈沒有馬克思的能力和志向，但不能因此否定他從事的這一路向的價值和希望。不難看到，尼采把費爾巴哈似乎走不通的“死路”走活了。通過對本能、欲望、自然的深入挖掘，尼采把很多社會性上很光鮮漂亮的言辭、思想看作是心理脆弱、意志薄弱、無能為力的表現(xiàn)，并不像自己標榜的那般肯定。尼采的工作說明了，揭示言辭的社會基礎是一種有效的意識形態(tài)分析，揭示言辭的本能和自然基礎也可以構成一種有效的意識形態(tài)分析。從自然和本能入手，跟從經(jīng)濟、社會基礎入手，都可以展現(xiàn)一種深刻的意識形態(tài)批判力量，都可以拓展一條暢通的路，把對社會歷史的分析向前推進。

馬克思不同時期對于自然－社會關系的看法也許并不完全一樣，不同時期有不同的側重和視角。對馬克思來說，我們所解釋的“自然”都成了社會性的了，人們都是從現(xiàn)代社會的角度去看待自然、解釋自然。或者說，實際的“自然”成了社會實踐的一種產(chǎn)物；而人們對自然的看法勢必也具有深厚的社會緣由。人們是從社會實踐的角度去對待、看待先是作為實踐對象后亦作為實踐結果的自然的。作為實踐結果的自然，現(xiàn)代社會所自生的自然，馬克思非常重視，也構成了馬克思自然觀的重大貢獻。但馬克思的成功應該并不排斥從本能、欲望、自然角度拓展的意識形態(tài)批判，不排斥費爾巴哈沒有做到而尼采取得成功的路徑。實踐唯物主義是一種開放的唯物主義理論，應該對揭示思想的社會經(jīng)濟基礎和揭示思想的本能欲望基礎持同樣的歡迎態(tài)度，對自由與解放所需的一種合理的社會基礎建構與一種合理的自然基礎建構一樣對待。這才是自然與社會統(tǒng)一的本有內(nèi)涵。

三、主體性的孵化II：物化論的推進，從人道主義到合理化

異化問題內(nèi)在于主體性理論之中?！爱惢蓖粚W者們理解為“主客顛倒”，主體不成其為自己，失去自己的本質(zhì)所是，就是異化。當實踐唯物主義興起時，這個概念一度在20世紀80年代初受到哲學界和文學界的熱烈討論，雖然后來未及深入討論就戛然而止，但學者們的熱情并沒有因此消失。的確，在馬克思早先使用過的概念中，在當今社會的重要性和使用率不但沒有降低、反而有所提升的概念極少，而“異化”就是這樣一個概念。按盧卡奇的說法，異化是我們時代的關鍵問題，也是馬克思主義復興的重要生長點。①參見［匈牙利］盧卡奇：《關于社會存在的本體論》下卷，重慶：重慶出版社，1993年，第786頁。阿格爾在70年代寫的《西方馬克思主義概論》序言中說：“因為異化存在，所以馬克思主義存在，而且必然存在。”②［加］阿格爾：《西方馬克思主義概論》，北京：中國人民大學出版社，1991年，第1頁。同樣的意思也被蘇東劇變后的沃勒斯坦說了出來：如果馬克思描述的其他所有東西都失效了，只要異化還存在，馬克思主義就能存在下去。他至今仍然認為，“異化構成了我們時代怨憤的基礎”。③［美］沃勒斯坦：《蘇聯(lián)東歐劇變之后的馬克思主義》，俞可平主編：《全球化時代的“馬克思主義”》，北京：中央編譯出版社，1998年，第24頁。吉登斯曾說，若說所有寫過現(xiàn)代社會中“自我”這一題目的作者共有一個相同主題的話，“那么這個主題便是個體在聯(lián)系到一個差異性和寬泛的社會世界時所體驗到的那種無力的感受。假定在傳統(tǒng)的世界中，個體實質(zhì)上控制著形塑他的生活的許多影響，那么在與此相對立的現(xiàn)代社會中，這種控制已讓位于外在的代理機構（agencies）了。正如馬克思所認定的，在分析這個問題時，異化（alienation）的概念起了核心的作用”④［英］吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第225頁。。顯然，對于這個有著如此重要當代價值的馬克思主義概念，中國學界的研究仍有很大的施展空間。世紀之交以來，對它的研究重新以頗為學理化的形式開啟。有的論者指出，“異化”這一術語存在不清晰、神秘、模糊之處。辜正坤在《讀書》1999年第8期談論術語翻譯的文章中，特意討論了這個術語。他認為這個術語的德文Entfremdung譯自英文alienation，而且在英文中它具有“財產(chǎn)權讓渡給他人”、“權利轉讓”之意；他主張這個詞的含義是主客移位或顛倒，這樣翻譯就可以防止這個詞讓人感到別扭、神秘和深不可測了。⑤辜正坤：《外來術語翻譯與中國學術問題》，《讀書》1999年第8期。王若水在《讀書》2000年第7期著文《異化——這個譯名》與辜正坤商榷。他認為辜正坤把英文與德文的關系恰好搞反了：這個詞的英文譯自德文，而且它也不能翻譯為主客移位。因為除了主體變成了客體含義之外，它還有人受到社會關系的扭曲而使人失去自己的本質(zhì)之義，即與自己分離、使自己異樣化了、使自己不成其為自己的含義。⑥王若水：《異化——這個譯名》，《讀書》2000年第7期。侯才教授也在《哲學研究》2001年第10期著文做了進一步的補充：他進一步討論了異化德文詞的拉丁文詞源、馬克思早期對這個詞的使用，以及赫斯對馬克思的影響等。還有的研究者認為，Entfremdung應該翻譯為“疏遠化”，表示與某種原來認為合理的東西疏遠了、分開了、分裂了，或者“陌生化”。①侯才：《有關異化概念的幾點辨析》，《哲學研究》2001年第10期。還值得關注的是，在西方，信奉馬克思主義的學者越來越明顯地來自社會上層，而不是社會下層。馬克思主義的話語、興奮點越來越與精英們的感受和性情相關。對于上層人物來說，“異化”的感受有增無減。社會上層感受到的“異化”與馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中討論的工人階級的“異化勞動”具有很不一樣的特點和內(nèi)容。所以，我在2004年發(fā)表的《異化：一種概念批判》一文中談到：“在‘異化’這個名目之下，一并寄存著不同社會層面的人所分別具有的眾多不同的、難以名狀的感受和希望。以前我們對此沒有給予足夠清晰的分析鑒別，沒有剖析其中的那些具有合理性，而那些是虛妄的。所以，它們在未經(jīng)審查、一概具有了合法性生存之許可證的前提下混雜地結合在一起，并在此基礎上不斷地發(fā)起對現(xiàn)代社會的反擊和批判。”但實際上，從不同階層感受的異化是不同的，從不同層面上的異化出發(fā)對現(xiàn)代社會的批判是不相同的，不能一概而論。②劉森林：《異化：一種概念批判》，趙敦華主編：《哲學門》第5卷，武漢：湖北教育出版社，2004年，第59—74頁，特別是第59頁。

新世紀以來，對異化問題的重新研究逐漸改變了原來流傳的一些不符合事實的看法。第一，成熟時期的馬克思其實一直在使用“異化”（Entfremdung）概念，并不像先前國內(nèi)學界一直流傳的那樣已經(jīng)放棄了異化理論，并視“異化”為“過時的概念”。M.考林教授和俞吾金教授早就分別在《成熟時期的馬克思的異化觀》③［英］M.考林：《成熟時期的馬克思的異化觀》，《當代國外馬克思主義評論》，上海：復旦大學出版社，2001年。、《從“道德評價優(yōu)先”到“歷史評價優(yōu)先”》④俞吾金：《從“道德評價優(yōu)先”到“歷史評價優(yōu)先”》，《中國社會科學》2003年第2期。等文中指出了這一點。第二，“異化”在成熟時期馬克思的理論中不再是一個純粹的貶義詞，而是含有一種歷史性的肯定，具有復雜的意蘊。特別是，學者們對作為一種具體的“異化”的“物化”進行了更加深入的研究。

研究表明，馬克思使用的“物化”范疇至少有2個：Verdinglichung（物化）、Versachlichung（事化、物象化）。這兩個概念在《馬克思恩格斯全集》中文第1版、第2版中都被不加區(qū)別地翻譯為“物化”，第1版甚至還把Vergegenstaendlichung（對象化）也翻譯為“物化”。Verdinglichung仍然是當代社會批判理論使用的“物化”概念，具有明顯的批判性意蘊。而Versachlichung經(jīng)馬克斯·韋伯和其他社會理論家的中轉之后，在二次世界大戰(zhàn)之后已基本喪失了批判性意味，成了一個標示現(xiàn)代社會法理化統(tǒng)治類型、與效率的提高和公平的提升內(nèi)在相關的中性詞?；氐今R克思《資本論》的文本，可以發(fā)現(xiàn)，韋伯賦予Versachlichung的這個含義，其實早就在馬克思那里存在著。馬克思把Versachlichung視為三大社會形態(tài)之第二形態(tài)中的一種獨特現(xiàn)象：在這一形態(tài)中，“人”由有形有狀的物質(zhì)財富之“物”和無形無狀的社會關系之“物”所表征，人與人之間的關系也是由物與物之間的關系來表征。除去“物”，“人”難以標識自己。而且，一種意味著客觀化、標準化、程序化、法制化、形式化、抽象化、精確化、自動化等多重含義的“物象化”（Versachlichung）通過提高效率與公平而有利于“人”的進步，有利于自由和解放的進一步推進。所以，針對“人的依賴關系”、生產(chǎn)力低下的社會，“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”這第二大形式的社會顯然是進步的。因為只有“在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件”⑤參見《馬克思恩格斯全集》第30卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第107—108頁。。也就是說，物化、物象化的生產(chǎn)關系所造就的生產(chǎn)力是自由和解放的物質(zhì)基礎。只有在此基礎上，自由與解放才成為可能。

這樣一來，如果說20世紀80年代人們提倡的主體性精神的目標就是建構一個象征著高效率、高公平的社會主義新制度的話，那么，至少會產(chǎn)生兩個新的麻煩問題：第一，既然建構這樣一種制度才是有效、長期防止踐踏人的尊嚴和人格的根本所在，那30年前被人們認為是負面現(xiàn)象的“物化”、“物象化”現(xiàn)在就有了積極的正面含義。說得更直白一些，“文革”中對人的迫害和不尊重，不是由于“物化”、“異化”造成的，反而是制度建構還不夠合理化、不夠“物象化”（Versachlichung）造成的！這可能是當初吁求人道主義、主體性的人們沒有想到的結論。第二，疏而不漏的制度跟注重個體的主體性精神之間會產(chǎn)生一定的沖突和張力。韋伯針對合理化制度帶來的“自由的鐵籠”有所保留，卡夫卡更極致地判定這種制度扼殺個性、人格、尊嚴，這些論述會令上世紀80年代主體性精神的提倡者和90年代制度論的提倡者們心境復雜，因為他們當初不管是在吁求頗具個體性色彩的主體性精神時，還是在吁求嚴密、合理的制度保障時，根本就沒有想到這一結果。這是主體性理論的某種尷尬，是理論內(nèi)在張力的表現(xiàn)。主體性理論的進一步深化，會釋放出它內(nèi)在蘊含著的諸多問題、張力、沖突和多面性，使當初我們對主體性的理想顯得單純、簡單、不夠厚重和深入。

四、主體性的孵化III：崇高價值的隕落，虛無主義與形而上學

“實踐是檢驗真理的唯一標準”凸顯了實踐的地位，不可避免地造成了自稱真理的那些理論的地位的降低，特別是面對被視為僵化的理論之時，“實踐”就更耀武揚威了。接續(xù)著這一精神，為現(xiàn)代化建設實踐拓展道路的實踐唯物主義，不免也成為致使“實踐”染上濃烈的感覺論、試錯論色彩的推動因素——它對當下、現(xiàn)實、經(jīng)濟、世俗的東西推崇備至，而對崇高、神圣、理想、形而上存在抱有天生的懷疑和不信任。沿著這樣的邏輯，實踐唯物主義所蘊含的道德、價值、文化維度難免不受到?jīng)_擊，甚至日漸式微。隨著主體性主要介入經(jīng)濟改革和建設之中，日益被追求自我利益最大化的經(jīng)濟理性綁架，形成了主要在經(jīng)濟生產(chǎn)意義上注釋“主體性”和“實踐”的新傾向。經(jīng)濟學家樊綱適時地指出，新的時代需要經(jīng)濟學和倫理學的分離，經(jīng)濟應該擺脫倫理的藩籬而徑自發(fā)展；這種擺脫肯定是一種解放和進步，不值得擔憂反而值得大力提倡。按照這種理解，原來與倫理學不可分割的經(jīng)濟學如今應該與倫理學分離了；人文色彩很強的政治經(jīng)濟學應該成為日益與自然科學靠攏的經(jīng)濟學；原來與道德須臾不可分的政治經(jīng)濟學應變成不講道德的經(jīng)濟學。在改革開放中逐漸具備“帝國主義”風范的經(jīng)濟學，其主流已經(jīng)日益偏向一種經(jīng)濟與道德的分離論。樊綱從20世紀80年代末開始就主張經(jīng)濟學不應該談道德。他在1989年第2期的《讀書》雜志上就發(fā)表了《經(jīng)濟學不是道德說教》的文章，大約10年后在該刊1998年第6期上又發(fā)表了《“不道德”的經(jīng)濟學》的論文，力主經(jīng)濟不必講道德。他認為經(jīng)濟學本身不談道德是因為：第一，它不對一種（任何一種）價值觀的好壞作出評價；第二，它不研究各種道德觀形成的歷史，雖然不排除經(jīng)濟學把道德規(guī)范作為一個經(jīng)濟過程的“副產(chǎn)品”來看待；第三，經(jīng)濟學本身不研究如何改變道德規(guī)范。他的意思是：道德是道德學家的事，不是經(jīng)濟學家的事。借此，他輕描淡寫地就把經(jīng)濟行為的社會道德效果問題推給道德學家，似乎經(jīng)濟學根本不必考慮道德問題，經(jīng)濟發(fā)展也不必顧忌道德約束和道德代價，道德問題僅僅是“道德學家”的事。由于道德問題顯然無法跟占據(jù)中心地位的經(jīng)濟建設問題相提并論，它即使不是個無關宏旨的“小事”，也至多是一個次要的、推后才值得考慮的事情而已。“只是由于社會分工不同、職業(yè)分工不同，經(jīng)濟學不去做其它學科所作的事情罷了?！彪m然他也明白，經(jīng)濟學這樣做也是擺脫不了一種起碼的道德前提，即接受了性本惡的假定：“經(jīng)濟學把自己的任務定在如何在假定‘性本惡’的前提下設計出經(jīng)濟體制、經(jīng)濟政策，以使經(jīng)濟運行取得較好的成果?！雹賲⒁姺V：《“不道德”的經(jīng)濟學》，《讀書》1998年第6期，第52、53頁。這就是盧卡奇在《歷史與階級意識》里諷刺的所謂“專門化大師”的典型邏輯：通過分門別類、專門化，把問題外推出去，推出自己所在的專門領域，視而不見了事?！皩ｉT化大師”們把自己封閉起來，眼睛只盯著自己所在的狹小范圍，不看外面，然后自己獲得好處，進而獲得正當性，而把問題和麻煩踢給其他學科、其他人。這種邏輯再借助于經(jīng)濟學帝國主義的氛圍和氣勢，效果得以迅速擴大。

在這種情況下，主體性不能不起到一種自欺和遮蔽的作用。自己就是主體，主體視域就是合理的視域。這是把主體個體化帶來的不利后果。隨著共同體價值的式微，隨著中國社會的日益發(fā)達，個人主義也日趨強化，個體主體性給很多個體和部門利益的辯護者送去了他們急需的邏輯，甚至準備了急需的辯護詞。這方面最大的問題就是圖海納所說的“逆現(xiàn)代化”：社會越來越呈現(xiàn)為一種被經(jīng)濟－技術層面左右，而文化層面被蠶食的局面。文化要么以大眾化形式融在經(jīng)濟－技術體系之中，要么以堅持獨立性的形式苦苦尋覓存在空間并與經(jīng)濟－技術體系脫離和沖突。經(jīng)濟勢力、經(jīng)濟自主權的擴大及其對其他領域的擴張使得社會越來越被經(jīng)濟邏輯支配，“經(jīng)濟政策取代了憲法，成為公共生活的中心原則”①［法］圖海納：《我們能否共同生存？》，狄玉明、李平漚譯，北京：商務印書館，2003年，第33頁。。公共生活領域越來越成為經(jīng)濟人邏輯的天下。經(jīng)濟－技術文化對人文文化的沖擊與取代勢必造成虛無主義。虛無主義就是基于對人文價值遭受擊破和消解的憂慮而提出的哲學難題，其突出表現(xiàn)是：現(xiàn)代化在經(jīng)濟－技術層面的成功伴隨著甚至促成著文化、道德、價值層面的衰落。列維·施特勞斯所說的德國虛無主義問題就是這么來的，就是指在經(jīng)濟－技術層面接受西方現(xiàn)代化、而在精神、價值、道德層面不接受西方現(xiàn)代化的這種后果。20世紀末中國學術界關于道德滑坡的討論，21世紀初關于人文精神的討論，就是這種憂慮的思想表達。

從哲學上說，虛無主義與近代主體性精神密不可分。笛卡爾的我思主體是一個與一切它性存在都切斷聯(lián)系的獨孤個體，一個只能從自己的內(nèi)在性中用力把自己做大做強的主體。只有在他進行理性之思時，他才能獲得無可懷疑的確定性。這個我思主體恰恰來自古代虛無主義代表的諾斯替主義精神：曾是作為古代諾斯替教的摩尼教教徒的奧古斯丁，把人的奧秘所在定格在內(nèi)在的靈性上。有靈性的人與低俗的外在世界格格不入，所以人之為人只能向內(nèi)用功，把自己內(nèi)在的靈明呈現(xiàn)發(fā)揮出來才是。這種內(nèi)在性形而上學是支撐現(xiàn)代虛無主義的第一種形而上學。

中世紀晚期興起的司格脫主義和奧康主義則鍛造了另一種支撐現(xiàn)代虛無主義的形而上學：所有存在物都是個體性的。個體自足完滿，個體都分有或包含著整體的本質(zhì)，因而無需考察整體只需考察個體就足以把握事物的本質(zhì)。雖然這種個體形而上學誕生時還有濃重的共同體存在，即使是在很早就具有個人主義色彩的英國也是如此，但這種個體形而上學隨著現(xiàn)代社會發(fā)展過程中日益強化的個體自足自立性和日益消解的共同體精神而不斷強化，使得當代個人主義跟共同體主義不再結合而是發(fā)生斷裂。內(nèi)在性形而上學與個體性形而上學的結合，使得內(nèi)在、孤獨的個體世界日益成為每個人唯一有確切性、有意義、值得信賴和依靠的世界。一方面，內(nèi)在性是人之為人的奧秘所在。這種內(nèi)在性賦予人以無限的、自由的創(chuàng)造性。作為具有這種本質(zhì)的主體，人具有非固定性的、向著不同文化開創(chuàng)的自由發(fā)展可能性敞開的巨大空間。施密特一針見血地指出：“在這一信念中，人的‘動態(tài)的’創(chuàng)造力是以虛無為代價的?！雹冢鄣拢軦.施密特：《現(xiàn)代與柏拉圖》，鄭辟瑞、朱清華譯，上海：上海書店出版社，2009年，第98—99頁。另一方面，個體只相信自我，個人主體至上必然導致的結局就是一種相對主義。外在的神坍塌與消解了，內(nèi)在的自我又各不相同。自己認可的價值只有對自己才是富有意義的，不必被他人認同。再加上在啟蒙運動的背景下，個人主義、內(nèi)在性與啟蒙理性的結合，勢必造就一個個的理性主體，這樣的理性主體除了相信自己，除了相信經(jīng)過自己理性思考的東西，別的什么也不相信。個體即使有內(nèi)在的崇高價值信奉，也很可能各不相同；何況啟蒙運動使得這種崇高價值很難經(jīng)得起理性的質(zhì)疑和推敲。所以，市場經(jīng)濟的發(fā)展，現(xiàn)代社會的驅動，使得實踐唯物主義推動的中國現(xiàn)代社會建構沒有像西方社會那樣經(jīng)過較長時期的發(fā)展才遭遇到信仰危機、崇高價值隕落的虛無主義問題。在中國現(xiàn)代化并不甚發(fā)達的背景下，現(xiàn)代性就發(fā)達起來了。道德滑坡、人文精神失落的討論，早早就印證了這一點。

在尼采看來，僅僅是這樣的邏輯還不足以孕育出大面積的虛無主義來。虛無主義的現(xiàn)代發(fā)生，還與柏拉圖主義和原始基督教所共同塑造的另一種形而上學直接相關。這就是把現(xiàn)實所示的一切都視為虛幻的、不可靠的、非本質(zhì)的、非真實的，而把一種簡單歸納或向往、想象出來的一種世界視為永恒的、本質(zhì)的、超驗的真實世界。真實世界存在于現(xiàn)象世界的背后，決定、利用著現(xiàn)象世界。本質(zhì)世界全由真、善、美等一切美好的東西組成，現(xiàn)象世界的一切最終都流向它、歸于它。只要時刻想著，時刻放在自己心中，時刻為之努力和傾心，我們就能最后進入這個世界，就會被這個美好的世界所接納、所同化。盡管這個形而上學世界的構建異常簡單，盡管這是某種阿Q精神的變種，盡管這就像戀愛中的單相思那樣不可靠，但尼采認為，蘇格拉底之死驅使柏拉圖發(fā)明的這種應對庸眾和當局的哲學柏拉圖主義，以及原始基督徒由于生活的失敗、基于心靈自救發(fā)明的對上帝以及它代表的形而上學上帝之國的信奉，堂而皇之地成為西方社會流傳兩千年的文化傳統(tǒng)。在哲學上如此簡單，如此經(jīng)不起推敲的簡單形而上學，塑造了西方歷史上根深蒂固的虛無主義：虛無主義就是基于這種簡單形而上學所構建起來的，因而是虛幻的超驗世界的坍塌與隕落。寄宿于那個簡單形而上學王國中的真實與崇高，本來就是虛幻的、不真實的、虛假的崇高。所以，它的坍塌也是一種歷史結束的壽終正寢，是自然事件。麻煩的是，本來是發(fā)生在西方社會的這種東西，卻正在隨著西方現(xiàn)代化而傳遍全世界，也早已扎根于中國，成為我們不得不認真面對的麻煩問題。內(nèi)在性形而上學、個體論形而上學、柏拉圖主義的形而上學，三種來自西方的形而上學伴隨著現(xiàn)代化侵入中國。這恐怕是反形而上學的實踐唯物主義始料未及的。遺憾的是，實踐唯物主義恐怕沒有明確反對第一、第二種形而上學；而對第三種形而上學，即使要去反對，也由于市民文化、大眾文化的日益流行，由于崇尚感覺、敵視崇高和玄思的風尚，而不會把它視為問題，反而當做是給生活帶來輕松的東西了。何況，中國還有自己的形而上學傳統(tǒng)?；蛘哒f，任何文化都會有自己的形而上學——這就是柯林伍德所說的那種作為每種文化預設前提，也就是不加懷疑的基本前提的形而上學。這是任何文化都避免不了的、正面意義上的“形而上學”。

實踐唯物主義具有強烈的反形而上學意味。由于上述“形而上學”一詞的多種意味，這樣對多種“形而上學”的區(qū)分就顯示出，實踐唯物主義并不反對一切形而上學，而是采納、擁護了某些類型的形而上學，或者不加思考、未予批判地接納了某些類型的“形而上學”，對某些“形而上學”不予理睬，卻對另一些需要認真思考和對待的“形而上學”一概否定，這一點現(xiàn)在迫切需要重思，多重意義上的形而上學需要“實踐唯物主義”及其后繼者認真對待！導致虛無主義的形而上學和遏制虛無主義的形而上學需要區(qū)別開來：前者是馬克思與尼采批評的傳統(tǒng)形而上學，后者是作為文化基本前提假定的形而上學，也是標識超越性傾向的形而上學。有的“形而上學”需要革除和超越，有的“形而上學”則需要重建。最近俞宣孟發(fā)表了一篇《將形而上學進行到底》的好文章。文章把“形而上學”理解為人對自己不斷超越的傾向，認為自覺地轉換自身生存狀態(tài)就是形而上學的原本含義。西方傳統(tǒng)形而上學超越經(jīng)驗的特點日益暴露出其缺陷，需要重思、重建。文章特別強調(diào)，中國傳統(tǒng)形而上學“在全域與局部的關系中對全域的倚重，在長遠與眼前的關系中對長遠的照應，在義與利的關系中對義的強調(diào)，這個上上下下地轉換自己狀態(tài)的過程，就是形而上學的活動”。西方傳統(tǒng)形而上學的終結，呼喚新的形而上學的啟動?！拔鞣絺鹘y(tǒng)的形而上學終止了，新的形而上學必將繁榮起來。”①參閱俞宣孟：《將形而上學進行到底》，《南國學術》2014年第2期，第57—70頁，特別是第57頁。這應該是非常適時的、推進實踐唯物主義思考的好見地。

不管當時是否意識到，實踐唯物主義蘊含著上述進一步拓展所分化出的一系列問題。它們是實踐唯物主義的推進，還是實踐唯物主義的轉化？無論如何，它們與實踐唯物主義是密不可分的，是實踐唯物主義中內(nèi)在蘊含著的，是實踐唯物主義進一步推進所必然昭示出來的，是現(xiàn)代性本質(zhì)中的東西。實踐唯物主義希求現(xiàn)代化，必然遭遇到現(xiàn)代性。中國的現(xiàn)代化、現(xiàn)代性使得實踐唯物主義在歷史上既懋功卓著，又進一步分化。隨著這種分化，一系列新的問題得以逐漸凸顯。繼承實踐唯物主義精神的哲學探索，必須緊盯著這些問題，繼續(xù)追究這些問題。可以說，實踐唯物主義孕育了改革開放以來中國的馬克思主義哲學。三十多年來中國馬克思主義哲學的發(fā)展，是對實踐唯物主義內(nèi)含著的諸問題的進一步求解。

（責任編輯 林 中）

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1000－7660（2015）04－0009－09

劉森林，（廣州510275）中山大學馬克思主義哲學與中國現(xiàn)代化研究所暨哲學系教授。