類與個體:馬克思主義與儒學尊嚴觀比較

郝書翠

(山東大學［威海］馬列教學部，山東 威海264209)

類與個體:馬克思主義與儒學尊嚴觀比較

郝書翠

(山東大學［威海］馬列教學部，山東 威海264209)

主體性構成人的尊嚴的內在基礎。把人視為目的，而非工具或手段，這是捍衛(wèi)人的尊嚴的必要條件。就此而言，馬克思主義與儒學是一致的。但在實現人的尊嚴的具體路徑上，馬克思主義追求人的歷史解放，儒學則追求個體的自我修養(yǎng)，由此形成了兩種旨趣迥異的尊嚴觀。在一定意義上，作為類的人的尊嚴的實現，與作為個體的人的尊嚴的實現，恰恰可以相互補充，以豐富尊嚴的層次性和得以實現的不同路徑。

尊嚴;類;個體;馬克思主義;儒學;比較

帕斯卡爾說:“人不過是一根會思想的葦草，是自然界最脆弱的東西;但他是一根能思想的葦草……縱使宇宙毀滅了他，人卻仍然要比致他于死命的東西更高貴得多?！雹伲鄯ǎ菖了箍?《思想錄》，何兆武譯，商務印書館1985年版，第157－158頁。人的高貴之處恰恰在于，人與宇宙間別的存在者不同，唯有人才有尊嚴。從某種意義上說，所有的哲學都是對人的尊嚴及其實現所作的嚴肅思考。中國古典文化中的儒學傳統(tǒng)，有其格外注重人的尊嚴的一面;馬克思主義雖未專門正面論述人的尊嚴問題，但人的尊嚴也始終是其思想的核心內容之一。那么，在對人的尊嚴的理解與實現途徑的選擇上，二者有何異同，又有無可以相互啟發(fā)之處呢?

一

從哲學上說，“尊嚴”乃是人類的一個顯著屬性，一個與種族、性別、才能、財富等不相關的可尊重對象，尊嚴純粹植根于人的理性和自主性②［英］尼格拉斯·布寧、［美］余紀元編著:《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第261頁。。作為一個歷史概念，雖然不同時代的人對它有著不同的理解和界定，但其中不乏共識，即人的尊嚴是指人的內在價值，屬于人的一種不可剝奪的特性。在一般意義上，尊嚴是對人而言的(物的尊嚴即使被討論，物也總是被擬人化了)，正是這種特性使得人從屬于人類的共性，顯示出與非人存在物的本質差別。究其實質，人的尊嚴也就是人具有一種高于物性存在和其他生命形式的、令他人敬畏的、獨立而不可侵犯的身份或地位。就此而言，尊嚴是人的存在意義和存在價值的最高表征形式，它同人的生命和人格具有直接同一性，不可剝離，并在人們維持自身存在和追求自身價值的過程中不斷地被表征出來。只要是人，皆有尊嚴，無一例外。之所以要討論尊嚴問題，乃是因為并非所有的生命尊嚴都能夠被捍衛(wèi)并得以實現。人與其他動物不同，不但有物質生活，而且有精神生活;不但追求本能的滿足，而且追求真、善、美的精神價值。真是對于世界的正確認識，善是恰當處理人與人、人與物的關系，美是超乎本能的愉悅之體驗。這就使得人具有了不同于其他物種的身份和地位。尊嚴即來自于對這一身份和地位的自覺確認和追求。換言之，尊嚴總是和人的自我意識內在地聯(lián)系在一起，其自覺程度越高，人對自己和整個世界的認識就越全面、越深刻，人的尊嚴的內涵也就越豐富多彩。正是在此問題上，馬克思主義與儒學不乏一致或相似之處。

康德作為德國古典哲學的創(chuàng)始者，在哲學史上第一次深刻論證了人是目的這一思想。他說，每個有理性的東西都必須服從于這樣的規(guī)律:不論是誰在任何時候都不應把自己和他人僅僅當作工具，而應該永遠看作自身的目的①［德］康德:《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2005年版，第53頁。。這被康德視作一個絕對命令，每個人都遵守這一命令，所組成的將是一個人與人互為目的的“目的王國”，目的王國的一切，或者有價值，或者有尊嚴。一切有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價。相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可代替，才是尊嚴②［德］康德:《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2005年版，第55頁。。在強調人不能像物一樣成為工具和手段這一人的尊嚴的基礎方面，馬克思與康德有著深層的一致性。在馬克思的中學畢業(yè)作文《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中，我們就不難發(fā)現青年馬克思關于尊嚴的理念。馬克思寫道:“尊嚴就是最能使人高尚起來、使他的活動和他的一切努力具有崇高品質的東西，就是使他無可非議、受到眾人欽佩并高出于眾人之上的東西。”③《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2002年版，第458頁。他認為，能賦予人以尊嚴的只有這樣的職業(yè):“我們不是作為奴隸般的工具，而是在自己的領域內獨立地進行創(chuàng)造”，選擇職業(yè)遵循的主要指針是“人類的幸福和我們自身的完美”④《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2002年版，第459頁。。這些論述，展現了馬克思尊嚴觀的基本旨趣，即追求人的高尚精神境界的理想主義傾向。人的尊嚴始終是馬克思主義的一個核心因子。在馬克思看來，人是一種與物有著根本區(qū)別的特殊存在。他說:“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！雹蓠R克思:《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第57頁。這一論述表明，人之所以區(qū)別于動物，最為根本之處就在于他擺脫了物的存在方式，真正成為以自身為根源、具有自為本性的自我創(chuàng)造性的存在。這意味著人超越了物種規(guī)定的限制，不再受生命本能的絕對支配，獲得了自我決定和自我創(chuàng)造的自由和自覺的特性。這同時也就意味著人被賦予了超越物的存在的更高價值追求，這一價值追求最根本的方面就體現在人成為具有自由個性的人。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，成為人的最高追求。而歷史則是人的歷史。馬克思說:“歷史什么事情也沒有做，它‘不擁有任何驚人的豐富性’，它‘沒有進行任何戰(zhàn)斗’!其實，正是人，現實的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，擁有這一切并且進行戰(zhàn)斗。并不是‘歷史’把人當做手段來達到自己——仿佛歷史是一個獨具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！雹蕖恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第295頁。人們只有通過自身的創(chuàng)造性活動，完善自己的生命、實現自己的價值，才能使自己獲得尊嚴。馬克思批評那種“把工人只當做勞動的動物，當作僅僅最有必要的肉體需要的牲畜”⑦馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第15頁。的國民經濟學。原因就在于，那種做法把人的全面和豐富的生命抽象還原為單一、片面的向度，把活生生的人的生命蒸餾成單向、單極的抽象化幽靈。人的生命因此失去了現實性和具體性，淪為僵化、干癟和貧乏的存在，從而毫無尊嚴可言。對這種立場的反思和批判貫穿了馬克思思想的整個發(fā)展進程。在馬克思所謂的舊式分工條件下，人的現實生存境遇只能是人的愚鈍、無知，抑或是人的物化、片面化和手段化，因為分工使“現實的人”變成了“片面的人”、“畸形的人”。更深刻的是，人的精神世界也因此而走向片面化、畸形化，人的尊嚴從而喪失殆盡。對人的異化命運的揭露和批判，對共產主義理想的理解和闡釋，如同馬克思對舊式分工的批判一樣，無不是為了人的主體性的更真實地實現，都深刻地體現了捍衛(wèi)人的尊嚴的意圖。

對于中國文化而言，尊嚴既是一個外來詞，也是一個固有詞匯。《郭店楚墓竹簡·五行篇》說:“不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭無禮”(14章)(注:本文所引竹簡《五行》篇文字及章數，取自李零《郭店楚簡校讀記》增訂本，北京大學出版社2002年版);“遠而(莊)之，敬也。敬而不節(jié)，嚴也。嚴而畏之，尊也”(21章)。在荀子那里，尊嚴已被連用:“尊嚴而憚，可以為師”(《荀子·致仕》)?？隙ㄈ说淖饑?，把人視為宇宙間最珍貴的存在物，是儒家的古老傳統(tǒng)。儒家談論尊嚴，強調道德上的優(yōu)越感，而道德上的優(yōu)越感乃是人所獨有的。這一立場是通過君子與小人的道德區(qū)分加以顯現的，君子能夠彰顯自身的尊嚴，小人則不然。而君子與小人的區(qū)別則在于重義還是重利的選擇取向，《論語》對此多有議論，如所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》);“君子義以為質”(《論語·衛(wèi)靈公》);“君子義以為上”(《論語·陽貨》);“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉!”(《論語·衛(wèi)靈公》)。后來的儒家進一步發(fā)展了這一思想。荀子說:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌ぬ烊巳摺?這些表述，都意味著人具有其他物類所沒有的特異性質，人正因此才擁有自己的尊嚴。孟子說:“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)儒家認為，只有明了這些“幾希”的規(guī)定，才意味著人的主體地位的確立。道德性即人性，亦是人之尊嚴的內在基礎。對尊嚴的塑造和維護，是儒學及其傳統(tǒng)的一大突出特點。它注重人的自我塑造自我完善，強調知識與品格、理智與情感、理性與信仰、責任與道德的統(tǒng)一，主張仁智雙彰，美善相成，德才兼?zhèn)洹Ｈ鍖W的核心道德理念具體地表現為仁、義、禮、智、信等等，它一方面要求人們在實踐過程中遵循仁、義的原則，另一方面又被理解為人的內在德性或品格的貫徹和體現。所謂“仁者”便是指具有“仁”這種德性或品格的主體人格。在“仁”的要求和“禮”的規(guī)范下，通過“為仁”的道德實踐逐漸擴展本己的內在德性，又以“仁”的德性為根據而展開為善去惡的道德工夫。因此，在這種道德踐履的過程中，作為規(guī)范的“仁”與作為道德目的的“仁”融合為一。對于孔子所謂的“三畏”(畏天命，畏大人，畏圣人之言)中的“大人”，程顥解釋道，畏大人，如此尊嚴而亦自可畏(《二程外書》)?！白饑馈钡囊馓N，在儒家哲學思想中可謂無所不在。在最表層，尊嚴首先體現為人的“面子”。受儒家傳統(tǒng)深遠影響，中國人很講“面子”。因為相信每個人都有內在尊嚴，而“面子”只是人格尊嚴的外在表現。如果一個人做了有損自己尊嚴的事情，那么他理當感到恥辱和羞愧;內在的自我意識是成就尊嚴的首要條件。王夫之說:“世教衰，民不興行，‘見不賢而內自省’，知恥之功大矣?！?《思問錄·內篇》)知恥首先即與主體的反省意識相聯(lián)系?？梢姡谌鍖W視野中，人之尊嚴乃是人倫主導下的主觀道德內省和道德實踐。應該承認，這與馬克思談論尊嚴的出發(fā)點是一致的，都強調尊嚴的起點在于主體的自我覺解。

二

尊嚴源于人對自身主體性的自覺，那么這種自覺程度的提高又是通過什么途徑實現的呢?對此，馬克思主義與儒學有著截然不同的看法。馬克思主義把它落實于整個人類的歷史解放。在人的尊嚴實現途徑上，它強調從類出發(fā)，從人的社會性以及人所處的社會關系之中去理解人的尊嚴，將類的尊嚴的實現置于社會制度變革的宏大敘事之中。儒學追求的則是圣人人格，在人的尊嚴實現途徑上，它著眼于人的個體的自我修養(yǎng)。

馬克思主義誠然未曾忽略人的個體，甚至強調在自由人的聯(lián)合體中，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”①馬克思、恩格斯:《共產黨宣言》，人民出版社1997年版，第50頁。。但它又認為個體的人從來都是社會存在物，因為“個人怎樣表現自己的生活，他們自己就怎樣，因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的，既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第147頁。。馬克思指出:“首先應當避免重新把‘社會’當做抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證?！雹垴R克思:《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第84頁。因此，盡管尊嚴要具體地落實到每個人的身上，但離開了社會的發(fā)展來談論個人的尊嚴，只能是空中樓閣。曾有人建議把馬克思主義首先看成是一種關于人類解放的學說④［英］伯爾基:《馬克思主義的起源》，伍慶、王文揚譯，華東師范大學出版社2007年版，第7頁。，而實現人的解放的根本目的，正是為了使人獲得能夠有尊嚴地生存的條件。

人不是抽象存在物，而是具體的歷史的存在物。離開了歷史條件、離開了人類整體來談人的尊嚴，只能使人的尊嚴抽象化。馬克思指出:“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身?！雹荨恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第158頁。尊嚴從來也不可能離開對物質生活條件的依賴。人的生存的第一個前提、歷史的第一個前提，自然也就是尊嚴賴以實現的第一個前提。馬克思認為，“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關”⑥《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2002年版，第187頁。。而“‘精神’從一開始就很倒霉，受到‘物質’的糾纏”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第161頁。，因為“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑”②《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第286頁。。

在馬克思看來，人的尊嚴的實現不能脫離一定的社會形態(tài)而獨立進行，物質利益的創(chuàng)造者從來都不是孤立的個人。因此，個體尊嚴的實現只能依賴類的進步。恩格斯說:“如果一個人只同自己打交道，他追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足，而且決不會對己對人都有利。他的這種欲望要求同外部世界打交道，要求得到滿足的手段:食物、異性、書籍、娛樂、辯論、活動、消費和加工的對象?！雹鄱鞲袼?《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社1997年版，第30頁。歷史進步的一系列環(huán)節(jié)，為尊嚴的實現提供了堅實的基礎。馬克思說:“當我渴望食物或者我因無力步行而想乘郵車的時候，貨幣就使我獲得食物和乘上郵車，就是說，它把我的那些愿望從觀念的東西，把那些愿望從它們的想象的、表象的、期望的存在改變成和轉化成它們的感性的、現實的存在，從觀念轉化成生活，從想象的存在轉化成現實的存在。作為這樣的中介，貨幣是真正的創(chuàng)造力?！雹荞R克思:《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第144頁。當然，也恰恰是由于歷史自身的局限性，才使得人的尊嚴的實現在特定的歷史階段表現出巨大的局限性。在資本主義條件下，生產力巨大發(fā)展，雖然在客觀上促進了人的某些方面一定程度的發(fā)展，但“在資本主義體系內部，一切提高社會勞動生產力的方法都是靠犧牲工人個人來實現的;一切發(fā)展生產的手段都轉變?yōu)榻y(tǒng)治和剝削生產者的手段，都使工人畸形發(fā)展，成為局部的人，把工人貶低為機器的附屬品”⑤馬克思:《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第743頁。。而要超越這種局限，就必須依靠人類整體的力量。離開了實踐活動中與他人所形成的社會聯(lián)系，人的生命必將淪為孤立的、封閉的和僵化的存在。

人的尊嚴的實現與提升，有賴于歷史的進步和人類總體的發(fā)展，其中包括社會制度的層面。馬克思說:“已經生成的社會，創(chuàng)造著具有人的本質的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久現實?！雹揆R克思:《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第88頁。在此意義上，人的尊嚴的最后實現，無疑還需要社會制度的徹底變革。因為“只有在偉大的社會革命支配了資產階級時代的成果，支配了世界市場和現代生產力，并且使這一切都服從于最先進的民族的共同監(jiān)督的時候，人類的進步才會不再像可怕的異教神怪那樣，只有用被殺害者的頭顱做酒杯才能喝下甜美的酒漿?！雹摺恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第862－863頁。這個時候，才意味著人超越了動物的片面性和狹隘性，以一種全面的方式占有了自己的全面的本質，從而真正地實現了人之所以為人的尊嚴。

在儒學視野中，人的尊嚴植根于人的自身所固有的德性。儒家將人做了純粹倫理的定位，又建構了一個“應當”的倫理境界。如此一來，它所提倡的人的尊嚴賴以實現的途徑，就只能是個人修養(yǎng)工夫的不斷沉潛。為此，儒家首先強調人的精神境界的優(yōu)先性地位。“子罕言利，與命與仁?！?《論語·子罕》)孟子也說過:“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人……飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉?……耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”(《孟子·告子上》)儒家所給出的尊嚴賴以實現的選擇原則，就是建立在精神優(yōu)先性這一預設之上的。在人的現實生活中，有許多事情是不得不然的，如饑則食、渴則飲。這是人生之必需，不存在應當與否的問題。但在如何食、如何飲的問題上，卻存在選擇的余地，而且必須作出選擇。嚴肅的選擇只能是那種符合道德原則的選擇。只有在肉體原則和道德原則中選擇后者，才能保有人格的尊嚴。因此，儒家有“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》)的價值范導;有“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)、“舍生而取義”(《孟子·告子上》)的價值追求。對于不屈服外在勢力而能保持人格尊嚴的伯夷、叔齊，對于守節(jié)不屈的蘇武，對于英勇抗元的文天祥，儒家都給予高度贊揚和推崇，其目的無不是強調人要有剛毅的精神氣節(jié)，面對侮辱和侵犯能夠捍衛(wèi)自己的人格尊嚴。在這些論述、判斷和倡導中，無一例外地是對個體的人提出的要求。在儒家看來，一個人不論身處高位還是底層，要實現自己的人格尊嚴，其唯一可以訴諸的途徑就是對自我德性和品行的肯定。不論是“不事王侯，高尚其志”(《易經·蠱卦》)的灑脫，還是“圣人德盛，自然尊嚴”(《朱子語類》)的威嚴，歸根到底都來自于人的個體的精神超越，在其本質上是一種自律性的尊嚴。儒家雖然也承認物質生活的重要性，如所謂“足食、足兵，民信之矣”(《論語·顏淵》)，但在它看來更有價值的卻是精神生活。誠如孔子所說:“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣!不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語·述而》)儒家更有“君子居之，何陋之有”(《論語·子罕》)、“君子食無求飽、居無求安”(《論語·學而》)、“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)之訓，無不是強調精神生活對于物質生活的超越性。儒家不僅不強調尊嚴對物質的依賴，相反，還力求取消物質對精神的約束。“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！?《論語·里仁》)“一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉回也!”(《論語·雍也》)“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受;蹴爾而與之，乞人不屑也。”(《孟子·告子上》)因此，儒家的自我修養(yǎng)、尊嚴實現的方法，歷來不向外求只關注于內在精神，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。在具體方法上，不論是孟子的“求放心”，還是張載的“變化氣質”，無不如此。程頤的方法是“格物”和“主敬”。朱熹強調“格物”以“致知”，表面上看是有了外物的參與，但究其實質，程朱理學的“格物”，無非是為“君子比德”提供一種途徑，其意不僅不在物，而且也不在物之德，而是依然在強調人之德。可以說，中國思想幾乎從發(fā)源開始，就將人視作為一種道德存在，并盡力啟發(fā)個體控制自己的情欲，領悟比滿足口腹之欲更高的生存目標和意義，以實現自我的尊嚴。

可見，不論是馬克思主義還是儒學都強調尊嚴在人的實踐中實現。但眾所周知，馬克思主義所謂的實踐主要是指物質資料的生產和生活，因此，人的尊嚴得以實現的途徑必然訴諸人的社會性的存在和類的層面。儒學所謂的實踐則是指人的個體的“踐履”，強調個人的道德修養(yǎng)和人格完善。正是對實踐內涵的不同理解，形成了馬克思主義同儒學在人的尊嚴賴以實現的途徑上的差異。

三

毫無疑問，儒學和馬克思主義的尊嚴觀在本質上是不同的，二者對于人的尊嚴賴以實現的途徑的主張也迥然有異。儒學長期被中國歷史上的歷代統(tǒng)治階級所利用，更加強化了它與馬克思主義之間的異質性。馬克思曾說:“君主政體的原則總的說來就是輕視人、蔑視人、使人非人化。”①《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第59頁。但如前所述，它們之間也有某種一致性，譬如兩者都強調人的尊嚴源自于人對自我生命之本質的覺解，都強調尊嚴的實現要依賴于實踐。這種一致性，使得它們在人的尊嚴之實現問題上，可以相互補充，以豐富個體尊嚴的內涵和不同層次的實現方式。

要保證人的尊嚴的實現，就需要準確把握人的定位，避免把人神化或者物化的傾向。所謂人的神化，是指忽略人的肉體存在，把人歸結為脫離現實生活、不食人間煙火的絕對超越的理想性存在。所謂人的物化，是指忽略人的精神存在，把人歸結為純粹自然性的、肉體性的存在。在這個問題上，不論是馬克思主義還是儒學，都在自己的理論體系中有所設計，以保證人的恰當定位。但是，其理論的主要貢獻不同:馬克思主義的主要貢獻在于解決如何避免人的神化的問題，而儒學的主要貢獻則在于解決如何避免人的物化的問題。它們的側重點各不相同:儒學是以人的崇高以及人與人之間和諧相處為目的而致思的，它把個人視為鑲嵌在集體中的個人，因此教化人們將“大我”作為利益考量的基本單位。在此意義上，儒學視野中的尊嚴并未遺忘人的群體和類。但是，它通過強調個人的學習和修身，普通人就可以實現“天生德于予”(《論語·述而》)的內在潛能，成為一個道德人格完備的君子，以此來解決類的尊嚴實現問題。同時，儒學也未曾完全忽略人的尊嚴實現的物質和教育支撐。例如，孟子就曾提出“王道”論，要求官府允許百姓有足夠的財產，讓他們做到“養(yǎng)生送死而無憾”，然后再教育他們開啟自己的德性。為確保這些措施得到實施，孟子甚至設計具體的土地分配制度。在這些物質基礎得到保障之后，孟子要求政府建立學校，教育百姓養(yǎng)成孝悌的德性(《孟子·梁惠王上》)。但是，儒學顯然屬于一種將道德哲學、政治哲學與人生哲學內涵融會在一起的理論主張，其主要思想就是要使人成其為人，由此體現出它的對于人的純粹倫理化定位的特質，從而更強調尊嚴的德性之源，對于做人條件性的關注遠不如對人的個體精神境界提升那樣重視，譬如始終強調上天賦予人以仁義的內在道德潛質。孟子就一貫譴責辱沒人格的待人方式:“食而弗愛，豕交之也;愛而不敬，獸畜之也?！?《孟子·盡心上》)儒家并不滿足于人的天生善良的本性，而是要求每個人有意識地修煉并實現這些內在潛質，并為此專門規(guī)定了循序漸進的“三綱八目”，作為培養(yǎng)君子人格的“大學”之道。修成之后，君子在日常生活中實踐并展現道德風范，畢生小心培育和發(fā)揚人性的價值，使自己成為日益完善的人，力求達到人類尊嚴可能達到的最高境界。任何人都可以通過堅持不懈的道德學習與實踐，全面獲得上天賦予人類的這種內在德性。在道德人格完全成熟之后，它將作為后天習慣通過人的外觀和行為自然體現出來。用孔子的話說就是“君子不憂不懼”(《論語·顏淵》)，“君子坦蕩蕩”(《論語·述而》);用孟子的話說就是君子“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”(《孟子·滕文公下》)。應該說，儒學為個體的人的尊嚴實現提供了非常豐富的理論資源。

人的生活包含兩個既相互關聯(lián)又相對區(qū)分的領域:一是私人生活領域，二是人與人在交往過程中形成的公共生活領域。人的尊嚴的實現顯然既需要個體德性的彰顯和弘揚，也需要社會層面的保障。如果說儒學為人的尊嚴的實現提供了個體修養(yǎng)路徑的話，馬克思主義則為人的尊嚴的實現提供了社會歷史層面的思考。馬克思說，越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬于一個較大的整體①《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2012年版，第684頁。。很清楚，在這種狀態(tài)中，個人必然成為共同體滿足自己利益和需要的工具和手段。在這一歷史條件下，是根本談不上人的尊嚴的。馬克思曾從資本主義社會現實出發(fā)，深入剖析了特定歷史條件對人的尊嚴實現程度的限制和約束。他認為，在資產階級社會，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。物對人的統(tǒng)治使人的生命退化為片面而貧乏的存在，它如同吞噬一切的黑洞，使得人與人、人與自然的關系成為異己的、敵對的、以“物化”為本質特征的關系，以至于“物的關系對個人的統(tǒng)治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式”②《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515頁。。人的這種存在狀況，必然意味著人“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神受摧殘”③馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第54頁。。這也不可避免地導致人的尊嚴的喪失。因此，要實現人的尊嚴，就必須克服人被工具化的歷史命運，把人確立為目的本身。對此，馬克思指出:應當避免重新把社會當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物，因而他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證④馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第84頁。。個體正是處于社會中才能變革社會，正是處于歷史中才能推動并創(chuàng)造歷史。只有在這個歷史的辯證的生成過程中，在個體與群體、與社會和歷史的現實關系發(fā)展和支持下，人的尊嚴才能得以歷史地實現，并獲得真實的歷史內涵。

總之，儒學重在以個體修養(yǎng)來實現人的尊嚴，馬克思主義重在以社會發(fā)展和制度變革來實現人的尊嚴，兩者的融合從理論上實現了個體獲得自己賴以生存和發(fā)展的經驗、才能、意義和價值的全面覆蓋。在此意義上，以人的尊嚴的實現作為一個視角來考察馬克思主義與儒學的相異與融通，未嘗不是一種回應現實的理論選擇。

(責任編輯:周文升)

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1003－4145［2015］11－0015－06

2015－09－01

郝書翠(1975—)，女，山東大學(威海)馬列教學部副教授，哲學博士，主要研究方向為馬克思主義哲學、中西文化比較。

本文系許嘉璐先生主持的國家社會科學基金特別委托項目“馬克思主義與儒學”(項目編號:11AHZ009)及國家社科基金項目“當代中國文化變遷中的文化主體性問題研究”(項目編號:13CKS016)的階段性成果。