知識(shí)基礎(chǔ)的追問(wèn):為何笛卡爾與基礎(chǔ)主義皆陷入困境

知識(shí)基礎(chǔ)的追問(wèn)：為何笛卡爾與基礎(chǔ)主義皆陷入困境

方環(huán)非，鄭輝榮

(浙江師范大學(xué) 法政學(xué)院，浙江 金華 321004)

摘要：眾所周知，基礎(chǔ)主義為知識(shí)尋求自明的基礎(chǔ)與笛卡爾的做法頗為相似，兩者都預(yù)設(shè)了某種基礎(chǔ)，但卻基于不同的認(rèn)識(shí)方式。笛卡爾因“對(duì)象化的認(rèn)識(shí)方式”而導(dǎo)致困境，基礎(chǔ)主義則圍繞著信念的確證問(wèn)題，把知識(shí)的確證因素歸結(jié)為內(nèi)在的機(jī)制或狀態(tài)，雖擺脫了近代的認(rèn)識(shí)方式，仍困難重重。兩者陷入困境的根源如康德所言，是理性超出經(jīng)驗(yàn)之外對(duì)絕對(duì)的追問(wèn)，是理性所無(wú)法解決的。

關(guān)鍵詞：認(rèn)識(shí)方式；基礎(chǔ)主義；信念；確證

收稿日期：*2015-03-20

作者簡(jiǎn)介：方環(huán)非(1976-)，男，江蘇沭陽(yáng)人，浙江師范大學(xué)法政學(xué)院教授，哲學(xué)博士；鄭輝榮(1991-)，男，浙江溫州人，浙江師范大學(xué)法政學(xué)院碩士研究生。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科

中圖分類號(hào)：B565.21文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

在為知識(shí)確立基礎(chǔ)這一問(wèn)題上，當(dāng)代知識(shí)論中的基礎(chǔ)主義與近代笛卡爾的淵源關(guān)系密切，兩者都預(yù)設(shè)了某種基礎(chǔ)性的東西，然而兩者皆陷入困境。從認(rèn)識(shí)方式來(lái)看，笛卡爾源于對(duì)象化的認(rèn)識(shí)方式，把知識(shí)的基礎(chǔ)建立在“我思”之上，導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的二分，兩者之間的斷裂是理論困境的根源所在。與笛卡爾把知識(shí)觀建立在對(duì)象化的認(rèn)識(shí)方式不同，基礎(chǔ)主義圍繞著信念的確證(justification)問(wèn)題，圍繞著信念探討我們確實(shí)知道(know)什么，而不是我們能認(rèn)識(shí)什么，這在某種程度上擺脫了近代認(rèn)識(shí)論的視域。由此，基礎(chǔ)主義轉(zhuǎn)向了人的心靈，認(rèn)為只需借由我們的內(nèi)在心理就能為知識(shí)確證，而無(wú)須考慮認(rèn)識(shí)主體與對(duì)象的構(gòu)建問(wèn)題，這就具有一定的合理性。盡管如此，基礎(chǔ)主義在基礎(chǔ)信念的問(wèn)題上仍困難重重。究其根源，兩者陷入困境皆可歸于康德的“二律背反”，是理性超出經(jīng)驗(yàn)之外對(duì)絕對(duì)的追問(wèn)，是理性所無(wú)法解決的。

一、笛卡爾對(duì)基礎(chǔ)主義的影響

(一)笛卡爾以“我思”作為知識(shí)的基礎(chǔ)

近代認(rèn)識(shí)論討論的是我們的認(rèn)識(shí)是否或者如何與外在對(duì)象相符合的問(wèn)題，這是從發(fā)生學(xué)角度的探討。與之相對(duì)立的是唯理論，唯理論者認(rèn)為憑借我們的先天理智直觀就能獲得知識(shí)，而經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為知識(shí)的源泉只有感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。然而，先天的無(wú)法為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，由此唯理論者往往走向獨(dú)斷論；感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)又因其不確定性和可錯(cuò)性而深陷懷疑論的泥沼之中。

在笛卡爾所處的時(shí)代，經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn)頗為盛行，即一切知識(shí)都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)。在笛卡爾看來(lái)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)往往具有欺騙性，因?yàn)樯踔猎趬?mèng)中仍然具有在清醒時(shí)同樣的經(jīng)驗(yàn)，這樣就難以保證所獲得的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的確定性?！坝卸嗌俅挝乙估飰?mèng)見(jiàn)我在這個(gè)地方，穿著衣服，在爐火旁邊，雖然我是一絲不掛地躺在我的被窩里！我現(xiàn)在確實(shí)以為我并不是用睡著的眼睛看這張紙……仔細(xì)想想，我就想起來(lái)我時(shí)常在睡夢(mèng)中受過(guò)這樣的一些假象的欺騙。想到這里，我就明顯地看到?jīng)]有什么確定不移的標(biāo)記，也沒(méi)有什么相當(dāng)可靠的跡象使人能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢(mèng)來(lái)，這不禁使我大吃一驚，吃驚到幾乎能夠讓我相信我現(xiàn)在是在睡覺(jué)的程度?！盵1]16并且，他對(duì)以往的一切知識(shí)都建立在經(jīng)驗(yàn)之上這點(diǎn)也持懷疑態(tài)度?！拔揖透杏X(jué)到我自從幼年時(shí)期起就把一大堆錯(cuò)誤的見(jiàn)解當(dāng)作真實(shí)的接受了過(guò)來(lái)，而那時(shí)候以后我根據(jù)一些非?？坎蛔〉脑瓌t建立起來(lái)的東西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我認(rèn)為，如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)實(shí)可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來(lái)信以為真的一切見(jiàn)解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再?gòu)母旧现匦麻_(kāi)始不可。”[1]14因而，笛卡爾把懷疑作為一種方法，通過(guò)對(duì)已經(jīng)具有的信念的重新考察，來(lái)拋棄一切成見(jiàn)，并為知識(shí)尋求一個(gè)確實(shí)可靠的基點(diǎn)。在笛卡爾看來(lái)，如果知識(shí)的來(lái)源僅僅在于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，那么我們就只能陷入對(duì)外在世界的懷疑之中。只有借助理性，并通過(guò)理性把握那些清楚明白的觀念，在此基礎(chǔ)上建立的知識(shí)才是絕對(duì)可靠的。由此，他把“清楚明白”的基點(diǎn)建立在“我思”之上，并借由上帝這一跳板而演繹出整個(gè)知識(shí)體系。

(二)笛卡爾因?qū)ο蠡J(rèn)識(shí)方式而陷入困境

由于笛卡爾把“我思”作為基點(diǎn)，“我”是認(rèn)識(shí)的主體以及認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，那么在“我”之外就存在一個(gè)有待去認(rèn)識(shí)的對(duì)象世界。這樣也就導(dǎo)致了“精神世界”與“物理世界”、“精神實(shí)體”與“物質(zhì)實(shí)體”的二分，并且難以統(tǒng)合兩者，由此陷入了困境。笛卡爾為知識(shí)建基的做法基于“對(duì)象化的認(rèn)識(shí)方式”。所謂“對(duì)象化的認(rèn)識(shí)方式”，是指預(yù)設(shè)了認(rèn)識(shí)主體與對(duì)象的分離，在主體之外存在有待主體去認(rèn)識(shí)的靜止不變的、“現(xiàn)成的”對(duì)象。在近代認(rèn)識(shí)論中，正如上文所提到的，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)家關(guān)注的是我們的認(rèn)識(shí)是否符合于外在對(duì)象，這就假設(shè)了這樣的前提，即我們知道外在對(duì)象本來(lái)是什么樣的，判斷認(rèn)識(shí)是否正確的標(biāo)準(zhǔn)在于我們以事物向我們顯現(xiàn)的那個(gè)樣子來(lái)認(rèn)識(shí)外在對(duì)象，繼而判斷這一認(rèn)識(shí)是否符合事物本來(lái)的樣子。然而我們能否認(rèn)識(shí)事物本身就成為問(wèn)題。正如羅蒂(Richard Rorty)所批判的，以往的認(rèn)識(shí)論基于這樣的方式，即外在于認(rèn)識(shí)主體的對(duì)象，通過(guò)某種方式投射到主體的這面“心靈之鏡”中，繼而去判斷心靈之中對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)是否符合客觀實(shí)在。這就預(yù)設(shè)了我們知道事物本身是什么樣的。現(xiàn)象主義也批判道，事物就是向我們顯現(xiàn)的那樣，并且我們通過(guò)事物向我們顯現(xiàn)的那個(gè)樣子來(lái)看它，除此之外，別無(wú)它法。

由于近代認(rèn)識(shí)論在探求知識(shí)上導(dǎo)致認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的二分，從而在追問(wèn)人的認(rèn)識(shí)能力上困難重重。而當(dāng)代知識(shí)論不再囿于近代認(rèn)識(shí)論中認(rèn)識(shí)主體能否以及如何認(rèn)識(shí)外在對(duì)象這樣的問(wèn)題，而是轉(zhuǎn)向了信念的確證問(wèn)題，圍繞著信念探討我們確實(shí)知道(know)什么，而不是我們能認(rèn)識(shí)什么，這就在某種程度上擺脫了近代認(rèn)識(shí)論的視域。從這個(gè)角度上說(shuō)，當(dāng)代知識(shí)論是懸擱了事物本身，不再追問(wèn)人的認(rèn)識(shí)能力問(wèn)題，而是轉(zhuǎn)向了知識(shí)確證問(wèn)題，主要闡述在什么樣的條件下，我們應(yīng)該相信什么或者不相信什么。對(duì)于知識(shí)論學(xué)者來(lái)說(shuō)，相比于外在對(duì)象，信念具有“直接可把握性”，對(duì)于認(rèn)識(shí)更具有優(yōu)先性。這也正如羅蒂在質(zhì)疑“為什么我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，對(duì)人怎樣獲得一個(gè)信念的因果論述，應(yīng)當(dāng)指出人對(duì)該信念的證明呢？”[2]130時(shí)，他所回答的那樣：“洛克和十七世紀(jì)一般作家根本不把知識(shí)當(dāng)作被證明了的真信念。因?yàn)樗麄儾话阎R(shí)看作在一個(gè)人和一個(gè)命題之間的一種關(guān)系。我們覺(jué)得十分自然的是把‘S所知的東西’看作諸命題的集合，它包含了S的全部真語(yǔ)句，并以‘我知道……’開(kāi)始……但是洛克并不把‘……的知識(shí)’(Knowledge that)看作是主要的知識(shí)形式。他像亞里士多德一樣把‘關(guān)于……的知識(shí)’(Knowledge of)看作先于‘……的知識(shí)’，因此就是把知識(shí)看作人與對(duì)象之間、而非人與命題之間的關(guān)系?！盵2]130在羅蒂看來(lái)，一切知識(shí)的主張即是確證信念，指涉人與命題之間的關(guān)系問(wèn)題，而不是依據(jù)自身機(jī)體的正常作用來(lái)面臨人與對(duì)象的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。笛卡爾陷入困境是由于把知識(shí)看作是人與對(duì)象的關(guān)系問(wèn)題，并且訴諸對(duì)人體非正常作用的排除來(lái)為知識(shí)建基。那么，從這種角度上說(shuō)，基礎(chǔ)主義轉(zhuǎn)向了人的心靈，認(rèn)為只需借由我們的內(nèi)在心理就能為知識(shí)確證，而無(wú)須考慮認(rèn)識(shí)主體與對(duì)象的構(gòu)建問(wèn)題，就具有一定的合理性。

二、認(rèn)識(shí)方式轉(zhuǎn)換下的基礎(chǔ)主義

由于當(dāng)代知識(shí)論跳出了近代認(rèn)識(shí)論方式的視野，轉(zhuǎn)向了圍繞著信念所作的探討，當(dāng)代知識(shí)論就不再面臨“對(duì)象化認(rèn)識(shí)方式”下的近代認(rèn)識(shí)論的困境。“傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域主要致力于研究私人以及非社會(huì)的認(rèn)知方式，有比較明顯的個(gè)體主義特征，其核心目標(biāo)則是辨別與評(píng)價(jià)知識(shí)獲得的方法與過(guò)程，而視角則毫無(wú)疑問(wèn)來(lái)自孤立的個(gè)體認(rèn)知主體，這樣的認(rèn)知主體是被隔絕的、理想化的，沒(méi)有考慮他們與其他主體之間的認(rèn)知交互。”[3]1當(dāng)代知識(shí)論對(duì)“知識(shí)”的理解也有所轉(zhuǎn)變，知識(shí)不是傳統(tǒng)認(rèn)知論所主張的那樣是絕對(duì)正確的先驗(yàn)知識(shí)，而是一定條件下的最合理解釋，并且允許被新出現(xiàn)的反例所推翻，這即是說(shuō)知識(shí)是可錯(cuò)的、可糾正的，而不是絕對(duì)正確的。當(dāng)代知識(shí)論所探討的即是構(gòu)成知識(shí)的充分必要條件，如果按照內(nèi)在主義的觀點(diǎn)，知識(shí)就是關(guān)于真信念的確證理論。那么什么是確證呢？“確證”一詞也并不十分明確，按照基礎(chǔ)主義的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為知識(shí)的確證因素是純粹內(nèi)在的，是認(rèn)知主體從自身的視野出發(fā)所可以接近或者知道(know)的東西。然而基礎(chǔ)主義仍然舉步維艱，主要體現(xiàn)在何為基礎(chǔ)信念的難題，或者說(shuō)是源于“回溯難題”?！盎厮蓦y題所追問(wèn)的是，這樣的證據(jù)本身依靠什么作為其支持，‘確證’的本原是什么，其形式形態(tài)有哪些，是內(nèi)部認(rèn)知機(jī)制、心理因素、社會(huì)因素、確證的環(huán)境還是其他，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)大多集中于這些內(nèi)容……因此，處理‘回溯’問(wèn)題還是要回到‘確證’，在一定意義上說(shuō)，確證是其根源所在，在‘回溯’的過(guò)程中，關(guān)鍵環(huán)節(jié)仍在于信念的確證……根本在于如何實(shí)現(xiàn)對(duì)信念的‘確證’，其間方式則是通過(guò)基礎(chǔ)信念、信念間支持，以及信念系統(tǒng)內(nèi)部等等?！盵3]33

就知識(shí)的確證而言，基礎(chǔ)主義認(rèn)為在我們的知識(shí)結(jié)構(gòu)中，存在一些基礎(chǔ)信念?！皬?qiáng)基礎(chǔ)主義”認(rèn)為這些基礎(chǔ)信念是自身明證的、確定的和不可錯(cuò)的，非基礎(chǔ)信念的信念確證建立在基礎(chǔ)信念之上，通過(guò)演繹而從基礎(chǔ)信念中獲得確定性；“弱基礎(chǔ)主義”認(rèn)為把知識(shí)的基點(diǎn)看作絕對(duì)確定的，既不可能也不合理。由此，他們認(rèn)為基礎(chǔ)信念是可錯(cuò)的?；A(chǔ)主義的提出主要面對(duì)的是“確證的回溯問(wèn)題”。普蘭丁格(Alvin Plantinga)認(rèn)為基礎(chǔ)主義的觀念包含以下七個(gè)命題：(1)真正的理知結(jié)構(gòu)有其基礎(chǔ)：某個(gè)不在其他信念的基礎(chǔ)上被接受的信念集合。(2)支持關(guān)系是非自返的(irreflexive)。(3)在真正的理知結(jié)構(gòu)上，基礎(chǔ)關(guān)系是非自返的。(4)支持關(guān)系不是非對(duì)稱的。(5)在真正的理知結(jié)構(gòu)上，基礎(chǔ)關(guān)系是非對(duì)稱的。(6)在真正的理知結(jié)構(gòu)里，基礎(chǔ)關(guān)系是非循環(huán)的。(7)理證的傳遞本身并不增加信念的理證程度。[4]73普蘭丁格試圖從循環(huán)論證的局限性來(lái)表明基礎(chǔ)主義的優(yōu)越性，然而每一個(gè)信念在確證的過(guò)程中都處于相同的評(píng)判方式，何以區(qū)分哪些是基礎(chǔ)信念，哪些不是？為何一信念比另一信念具有一種優(yōu)先地位呢？在這一問(wèn)題上，基礎(chǔ)主義難以通過(guò)理性論證的方式回答。

莫塞(Paul Moser)對(duì)基礎(chǔ)主義提出不同的解釋，他認(rèn)為,“(1)基礎(chǔ)信念是自我確證的。這種解釋著眼于解決論證的回溯問(wèn)題，斷言基礎(chǔ)信念無(wú)需其他信念提供證據(jù)的支持，它們是能夠自我確證的。(2)基礎(chǔ)信念是由非信念的經(jīng)驗(yàn)提供確證的。這種主張反對(duì)有所謂的‘自我確證’。它們將基礎(chǔ)的知覺(jué)信念看作是由非信念的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)提供確證的。(3)基礎(chǔ)信念是由某種可靠的、本身并非信念的信念源泉提供確證的。這指的是依賴于某種信念形成的源泉，如知覺(jué)、記憶、內(nèi)省。這些知覺(jué)等本身不是信念，但卻能夠引起真信念的產(chǎn)生”。[5]88-89在莫塞看來(lái)，非信念的直接知覺(jué)為基礎(chǔ)信念提供確證，而這些直接知覺(jué)是“可信賴的”。對(duì)于這一點(diǎn)，邦久(Laurence Bonjour)也認(rèn)為，基礎(chǔ)信念的確證是來(lái)自于我們有關(guān)外部世界的感性質(zhì)料，這些感性質(zhì)料對(duì)于主體來(lái)說(shuō)是“直接可理解的”，因而具有“特別有利的把握”。如醫(yī)生問(wèn)病人是否疼痛，病人回答我確實(shí)感覺(jué)到疼痛，顯然如果醫(yī)生繼續(xù)追問(wèn)感覺(jué)疼痛的理由是什么，病人將會(huì)茫然，因?yàn)楦杏X(jué)到疼痛無(wú)法再為其尋求根據(jù)。這樣，莫塞和邦儒在“何為基礎(chǔ)信念”的詰難上把基礎(chǔ)信念歸為直接知覺(jué)和感性質(zhì)料。

然而，塞拉斯(Sellars Roy Wood)就批判這種觀點(diǎn)，認(rèn)為感覺(jué)質(zhì)料不過(guò)是零散的雜多表象，是非認(rèn)識(shí)意義上的東西，因?yàn)椴皇峭普摰拿}知識(shí)，不涉及真假。由于感覺(jué)質(zhì)料無(wú)真假性可言，只是“直接給予”到我們的經(jīng)驗(yàn)之中，那么感覺(jué)質(zhì)料與信念之間就無(wú)任何確證關(guān)系。唐納德·戴維森(Donald Davidson)就支持塞拉斯的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，“在一個(gè)感覺(jué)和一個(gè)信念之間的關(guān)系不可能是邏輯的關(guān)系，因?yàn)楦杏X(jué)不是信念，也不是其他的命題態(tài)度。那么這個(gè)關(guān)系是什么呢？我認(rèn)為答案是明顯的：這個(gè)關(guān)系是因果的。感覺(jué)引起一些信念，在這個(gè)意義上就成為那些信念的基礎(chǔ)或根據(jù)。但是對(duì)一個(gè)信念的一個(gè)因果說(shuō)明并不表明那個(gè)信念是如何得到確證的，或者為什么得到了確證”。[6]

就這點(diǎn)而言，波洛克(John L. Pollock)從發(fā)生學(xué)的角度把塞拉斯的觀點(diǎn)往前推了一步，他認(rèn)為，“當(dāng)你面前呈現(xiàn)某種具體狀態(tài)之時(shí)，你通常不會(huì)意識(shí)到那種呈現(xiàn)狀態(tài)。在這種情況下，即使你沒(méi)有想到你面前呈現(xiàn)那種狀態(tài)，但你面前依然呈現(xiàn)了那種狀態(tài)。因此，呈現(xiàn)那種狀態(tài)并不能構(gòu)成那種呈現(xiàn)狀態(tài)的思考。這表明在日常的知覺(jué)中，你不會(huì)僅僅因?yàn)槟忝媲俺尸F(xiàn)那種狀態(tài)而思考那種呈現(xiàn)狀態(tài)——你思考那種呈現(xiàn)狀態(tài)不僅因?yàn)槟忝媲俺尸F(xiàn)那種狀態(tài)，而且當(dāng)你面前呈現(xiàn)這些狀態(tài)時(shí)，你可以通過(guò)內(nèi)省地思考呈現(xiàn)狀態(tài)的方式思考它”。[7]波洛克想表述的是，當(dāng)某種具體的呈現(xiàn)狀態(tài)呈現(xiàn)在面前時(shí)，不一定會(huì)思考它并形成相應(yīng)的信念，然而呈現(xiàn)狀態(tài)確實(shí)已經(jīng)存在著。對(duì)于這一說(shuō)法，按照康德的表述方式，認(rèn)識(shí)對(duì)象已經(jīng)由范疇統(tǒng)合過(guò)了，從感覺(jué)質(zhì)料到形成信念已經(jīng)經(jīng)歷了一次主觀性的建構(gòu)。更何況，由感覺(jué)質(zhì)料所形成的信念本身就是不可靠的，正如我們?cè)诘谝徊糠炙U述的，笛卡爾懷疑知覺(jué)的可靠性，認(rèn)為知覺(jué)具有一種模糊性和不確定性，也正是由于知覺(jué)常常具有欺騙性，才試圖通過(guò)理智直觀為知識(shí)尋找一個(gè)可靠的基點(diǎn)。同時(shí)，也正是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的不可靠性，才會(huì)陷入懷疑論的困境之中。莫塞對(duì)基礎(chǔ)主義的這番解釋，似乎又回到了前笛卡爾。

三、笛卡爾與基礎(chǔ)主義尋求自我確定的基點(diǎn)之不可能的根源

(一)基礎(chǔ)主義為知識(shí)尋求基礎(chǔ)之不可能的根源

盡管基礎(chǔ)主義擺脫了近代的認(rèn)識(shí)論論證方式，但是它在基礎(chǔ)信念的問(wèn)題上仍困難重重。這種困境表現(xiàn)為：把信念確證看作是因果鏈的不斷回溯，直至到達(dá)一個(gè)無(wú)條件的開(kāi)端以保證這一回溯序列的完整性。然而回溯序列所依循的正是因果性，把回溯序列建立在自因的結(jié)果之上是自相矛盾的。這即是說(shuō)，基礎(chǔ)主義把一信念的確證歸為另一原因上在先的信念，各個(gè)信念連結(jié)的信念整體展現(xiàn)為因果性上的回溯序列，這一序列最終求助于基礎(chǔ)信念的設(shè)定，自身明證的基礎(chǔ)信念使得整個(gè)信念鏈條得以確證，然其自身卻是成問(wèn)題的，基礎(chǔ)主義的癥結(jié)正是在于此。正如康德所說(shuō)，“第一，只有知性才會(huì)是有可能從中產(chǎn)生出純粹的和先驗(yàn)的諸概念的東西，理性真正說(shuō)來(lái)根本不會(huì)產(chǎn)生任何概念，而頂多只會(huì)使知性概念擺脫某個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)的那些不可避免的限制，因而會(huì)試圖使之?dāng)U展到超出經(jīng)驗(yàn)性的東西的邊界之外，但又還處于與經(jīng)驗(yàn)性的東西的連結(jié)之中。這種情況之所以發(fā)生，是由于理性對(duì)一個(gè)被給予的有條件者，要求諸條件知性在這些條件下使一切現(xiàn)象都服從于綜合的統(tǒng)一性方面的絕對(duì)的總體性，并由此而使諸范疇成為先驗(yàn)的理念，以便通過(guò)把經(jīng)驗(yàn)性的綜合一直延續(xù)到無(wú)條件者(這是永遠(yuǎn)不會(huì)在經(jīng)驗(yàn)中、而只會(huì)在理念中遇到的)而給這種經(jīng)驗(yàn)性的綜合提供絕對(duì)的完備性?！盵8]349這在基礎(chǔ)主義中指的是：由于基礎(chǔ)主義把一信念的確證依賴于另一信念，信念系統(tǒng)就展開(kāi)為不斷開(kāi)放的回溯的序列，所以理性出于自身設(shè)立了一個(gè)能自身解釋自身的開(kāi)端，使得整個(gè)信念系統(tǒng)得到了解釋?！案鶕?jù)這一點(diǎn)，必須假定有一種因果性，某物通過(guò)它發(fā)生，而無(wú)需對(duì)它的原因再通過(guò)別的先行的原因按照必然律來(lái)加以規(guī)定，也就是要假定原因的一種絕對(duì)自發(fā)性，它使那個(gè)按照自然律進(jìn)行的現(xiàn)象序列由自身開(kāi)始，因而是先驗(yàn)的自由，沒(méi)有它，甚至在自然的進(jìn)程中現(xiàn)象在原因方面的延續(xù)系列也永遠(yuǎn)不會(huì)得到完成?！盵8]375-376然而，除這個(gè)開(kāi)端以外，即基礎(chǔ)信念以外的整個(gè)信念系統(tǒng)依據(jù)因果性而得以成立，對(duì)整個(gè)信念系統(tǒng)的開(kāi)端的設(shè)定卻違背了因果性。按照康德的說(shuō)法，除去基礎(chǔ)信念的信念系統(tǒng)的確證是理性在經(jīng)驗(yàn)層面上的運(yùn)用，對(duì)基礎(chǔ)信念的這一設(shè)立，卻是理性超出經(jīng)驗(yàn)的界限之外的追問(wèn)所產(chǎn)生的先驗(yàn)幻想，既無(wú)法為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，也沒(méi)有通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而證偽，因而陷入獨(dú)斷論之中?！叭欢?，即使在必要時(shí)為了開(kāi)始世界變化而添加上了某種先驗(yàn)的自由能力，但這種能力畢竟至少必須只存在于世界之外(盡管在一切可能直觀的總和之外還假定一個(gè)不能在任何可能知覺(jué)中給予出來(lái)的對(duì)象仍然總是一種冒失的僭妄)。不過(guò)，在世界本身中把一個(gè)這樣的能力賦予諸實(shí)體，這確實(shí)絕不能再被允許的，因?yàn)槟菢右粊?lái)，我們稱之為自然的那些根據(jù)普遍規(guī)律相互必然規(guī)定著的諸現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)，連同把經(jīng)驗(yàn)和夢(mèng)幻區(qū)別開(kāi)來(lái)的經(jīng)驗(yàn)性真理的標(biāo)志，就會(huì)大部分都消失了。”[8]378-379而且此番做法是否可行在康德這里也是存疑的。“并且只是意味著是否必須假定一種由自己開(kāi)始一個(gè)相繼諸物或諸狀態(tài)的序列的能力。這樣一種能力是如何可能的，這同樣是不可能給出必然的回答的，因?yàn)槲覀冊(cè)诎凑兆匀宦傻脑蛐阅抢锿瑯右脖仨氼A(yù)設(shè)這樣一個(gè)原因性，盡管我們沒(méi)有辦法理解如何可能通過(guò)某物存有就使另一物的存有得到設(shè)定，既然如此，我們就必須執(zhí)著于經(jīng)驗(yàn)……所以，在世界進(jìn)程中恐怕序列的任何絕對(duì)的第一開(kāi)端都將是不可能的。因?yàn)槲覀冊(cè)谶@里所討論的絕對(duì)第一開(kāi)端不是時(shí)間上的，而是原因性上的?！盵8]377-378

由于信念的確證把自身顯現(xiàn)為不斷開(kāi)放的序列，所以要么為此假設(shè)一個(gè)自我展開(kāi)的開(kāi)端，使得整個(gè)信念系統(tǒng)的確證建立于開(kāi)端之上，正如基礎(chǔ)主義所做到的那樣；要么使得這一回溯無(wú)限循環(huán)，盡管每一個(gè)信念都是得到確證的，但是信念整體的確證卻是存疑的?！八裕热辉趯?duì)現(xiàn)象中雜多的(按照把現(xiàn)象表征為一個(gè)給予的有條件者的條件序列的那些范疇的引導(dǎo)而進(jìn)行的)回溯性綜合的絕對(duì)總體性中，必然包含了無(wú)條件者，哪怕我們對(duì)這個(gè)總體性是否能實(shí)現(xiàn)或如何能實(shí)現(xiàn)任其懸而不決：那么理性在這里就選擇一條從總體性理念出發(fā)的道路，雖然這個(gè)理念的終極意圖本來(lái)是無(wú)條件者，而不管它是整個(gè)序列的還是其中的一部分的無(wú)條件者?！盵8]355這即是說(shuō)，在信念確證的回溯問(wèn)題上，自身明證之物或者在于其開(kāi)端，如基礎(chǔ)主義的做法；或者如融貫主義，在于整個(gè)信念系統(tǒng)。所以，基礎(chǔ)主義由于基礎(chǔ)信念以及基礎(chǔ)信念與上位信念的關(guān)系問(wèn)題所陷入的困境的根源所在，正是康德所說(shuō)的“自由”與“自然律”的二律背反。

(二)笛卡爾為知識(shí)尋求基礎(chǔ)之不可能的根源

笛卡爾所處的困境，也正如上文所論述的那樣，也是“自由”與“自然律”的背反。由于笛卡爾把知識(shí)的基礎(chǔ)建立于“我思”之上，而自身證明自身的“我思”是自因，是對(duì)由因果性解釋的經(jīng)驗(yàn)世界的超越，那么“我思”與經(jīng)驗(yàn)世界就存在一種“斷裂”。在笛卡爾這里，上帝充當(dāng)了解決“斷裂”的橋梁。

然而，這不是說(shuō)一旦發(fā)現(xiàn)了不可能的根源，就能為這一問(wèn)題找到解決的出路，而是說(shuō)這正是理性出于自身的局限性。與其說(shuō)是局限性，倒不如說(shuō)理性本來(lái)就是如此。正如康德表述的那樣，“因?yàn)樵诖孙@示出了人類理性的一種新現(xiàn)象，這就是：一種完全自然的反論，在這上面用不著設(shè)置任何挖空心思的和人為的圈套，而是理性自發(fā)地、也就是不可避免地陷入進(jìn)去的，并且理性雖然借此而抵抗著某種僅由單方面的幻想所帶來(lái)的想象的信念的昏昏欲睡，但同時(shí)也被誘惑著要么沉溺于懷疑論的絕望，要么抱有一種獨(dú)斷論的固執(zhí)并使思想僵硬地執(zhí)著于某種主張上，而不去傾聽(tīng)和公正地對(duì)待反面的理由?！盵8]348所以，基礎(chǔ)主義對(duì)基礎(chǔ)信念的設(shè)立，正是出于形而上學(xué)的自然傾向。

參考文獻(xiàn)：

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On Searching the Foundation of Knowledge:

Why Are Descartes and Foundationalism both in Trouble

FANG Huanfei,ZHENG Huirong

(CollegeofLawandPoliticalScience,ZhejiangNormalUniversity,Jinhua321004,China)

Abstract:It is known to all that foundationalism is similar to that of Descartes’s searching of the foundation of knowledge for these two both presuppose some foundation, but they are not based on the same way of cognition. Descartes is in trouble because of “objectification” as the way of cognition. Foundationalism, however, is surrounded by the questions of justification of belief, and considers the intrinsic mechanism or state as the factor of justification of knowledge. Although it has gotten rid of the way of cognition of modern times, it is still beset with difficulties. This paper would indicate that troubles of both foundationalism and Descartes result from what Kant says that reason is used to deeply inquire the absolute beyond experience, which could not be achieved by reason.

Key words: way of cognition; foundationalism; belief; justification

(責(zé)任編輯吳月芽)