葛蘭西對(duì)馬基雅維利的解讀與繼承

孟祥娟（新疆僑聯(lián)華僑華人歷史研究所，新疆　烏魯木齊　830000）

葛蘭西對(duì)馬基雅維利的解讀與繼承

孟祥娟
（新疆僑聯(lián)華僑華人歷史研究所，新疆烏魯木齊830000）

葛蘭西的思想，從理論的源流上看其中意大利本土的政治文化對(duì)其理論的形成具有重要影響，其中，葛蘭西所說(shuō)“國(guó)家是披上強(qiáng)制甲胄的霸權(quán)”完全可以歸于馬基雅維利的智慧。本文就葛蘭西在《現(xiàn)代君主》中對(duì)馬基雅維利的認(rèn)識(shí)做出解讀，以探析兩人的思想關(guān)系。

葛蘭西；馬基雅維利；現(xiàn)代君主

葛蘭西的思想理論具有意大利本土的理論淵源，在葛蘭西那里，這個(gè)理論淵源主要是馬基雅維利的理論成果。他們的思想之間有家族相似性，研究他們的理論內(nèi)涵之間的邏輯聯(lián)系，有助于我們更加準(zhǔn)確地把握葛蘭西思想形成的路徑。

一、葛蘭西對(duì)《君主論》的解讀

在《獄中札記》中，葛蘭西對(duì)馬基雅維利的認(rèn)識(shí)主要來(lái)源于對(duì)君主論的解讀。首先，葛蘭西認(rèn)為馬基雅維利《君主論》當(dāng)中的君主是集體意志的形象化和擬人化，而最后的呼吁的結(jié)尾也不是可有可無(wú)的，它起到了畫龍點(diǎn)睛的作用。君主論》的根本特征在于，它不是什么成體系的論述，而是“活生生的”書：政治意識(shí)形態(tài)和政治科學(xué)在這里以戲劇性的“神話”形式融為一體。與烏托邦和經(jīng)院學(xué)術(shù)論文不同，就是說(shuō)，與政治科學(xué)在巴基雅維利之前所采用的那些表現(xiàn)形式不同，這樣的論述給他的觀念賦予了紀(jì)想和藝術(shù)的形式，從而把說(shuō)教和理性的因素都凝結(jié)在了一位雇傭軍首領(lǐng)的身上，此人形象而“擬人化”地表現(xiàn)為“集體意志”的象征。馬基雅維利對(duì)人民力量的重視在民兵思想中可以看出，并體現(xiàn)出一種雅各賓主義，這也是馬基雅維利的民族革命觀的來(lái)源，沒(méi)有人民的政治參與，民族大眾的集體意志不可能形成。這一點(diǎn)從《君主論》描述的投票的民主政治形式中可以體現(xiàn)得出。葛蘭西認(rèn)為馬基雅維利主張政治具有道德和宗教截然不同的原則和規(guī)律，并引入一種新的道德觀和宗教觀——君主是道德和宗教的組織者和宣揚(yáng)者。

最后，也是最重要的一點(diǎn)，葛蘭西認(rèn)為馬基雅維利的《君主論》，在其真實(shí)的意圖上并不是寫給當(dāng)時(shí)的任何一位君主看的，而是寫給正在崛起的人民大眾看的，葛蘭西在《獄中札記》曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“我們由此可以推想，馬基雅維利真正考慮的是‘那些不諳此道的’，他的用意是要在政治上教育‘那些不諳此道的’。這種教育并不像福斯科洛看上去所理解的那樣，是一種消極的、痛恨暴君的政治教育，而是一種積極的教育，它教會(huì)人們?yōu)榱诉_(dá)到某些目的，就必須承認(rèn)某些必要的手段——哪怕是暴君的手段也在所不辭。生長(zhǎng)在統(tǒng)治者世家的人，幾乎自動(dòng)地就帶有現(xiàn)實(shí)主義政治家的特征，這是因?yàn)樗募彝キh(huán)境給了他一整套復(fù)雜的教育，因?yàn)樵谶@里支配一切的，只有王朝的或世襲的利益。那么，誰(shuí)是‘那些不諳此道的’呢？是當(dāng)時(shí)的革命階級(jí)、意大利‘人民’和‘民族’、市民民主派，從他們中間產(chǎn)生了福斯科洛和皮耶羅·索得里尼，卻產(chǎn)生不了卡斯特魯喬和瓦倫蒂諾?？梢哉J(rèn)為，馬基雅維利就是要?jiǎng)裾f(shuō)這些力量，使他們相信必須有一位不僅知道自己要什么，而且知道怎樣得到它的‘領(lǐng)袖’，使他們滿懷熱情地接受這樣的‘領(lǐng)袖’，哪怕他的行為可能與當(dāng)時(shí)人們普遍擁有的意識(shí)形態(tài)——宗教——相對(duì)立，或貌似對(duì)立?！保?］另外，盧梭也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“馬基雅維利自稱是在給君主講課，其實(shí)他是在給大眾講課?！保?］由此可見(jiàn)，那種將馬基雅維利看作是邪惡的導(dǎo)師，兇殘的馬基雅維利的人或許是沒(méi)有懂得馬基雅維利的良苦用心。當(dāng)然，這種認(rèn)為馬基雅維利的思想主要寫給民眾的看法未必就是正確的，畢竟還不是占主流的，但是在那個(gè)文藝復(fù)興的時(shí)代，在那個(gè)個(gè)人追求發(fā)展的時(shí)代，馬基雅維利完全有可能有這樣的寫作動(dòng)機(jī)。

二、葛蘭西對(duì)索列爾和克羅齊的批評(píng)

（一）克羅齊對(duì)葛蘭西的影響

葛蘭西的霸權(quán)概念淵源主要是馬基雅維利和克羅齊的理論成果，而對(duì)馬基雅維利的認(rèn)識(shí)，又是通過(guò)對(duì)克羅齊馬基雅維利學(xué)的討論而來(lái)。在《君主論》中我們不難看出，馬基雅維利雖然看重市民、臣民但他更看重力量統(tǒng)治的地位，在《君主論》的第十七章“論殘酷與仁慈，被人愛(ài)戴是否被人畏懼來(lái)得好些”時(shí)，馬基雅維利認(rèn)為最好兩者兼得，如果不能兩者兼得，“被人畏懼比受人愛(ài)戴是安全得多的”［3］，這是馬基雅維利人性惡論的很重要表現(xiàn)之一，而當(dāng)時(shí)就有學(xué)者反對(duì)，認(rèn)為這里，道德沒(méi)有得到伸張。但克羅齊是反對(duì)這種對(duì)馬基雅維利的道德批判的，這也使得克羅齊產(chǎn)生了強(qiáng)調(diào)實(shí)踐精神的重要性，而克羅齊從黑格爾哲學(xué)而來(lái)的對(duì)馬基雅維利的討論，使得葛蘭西對(duì)霸權(quán)理論的理解更為清晰，葛蘭西沿用馬基雅維利的說(shuō)法，認(rèn)為必須結(jié)合無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的當(dāng)代機(jī)遇，寫出一本《現(xiàn)代君主》。首先現(xiàn)代君主不再是某個(gè)個(gè)人，而是政黨；其次現(xiàn)代君主與普遍意識(shí)的關(guān)系；最后點(diǎn)出現(xiàn)代君主的兩個(gè)要素：民族人民集體意志的形成和精神和道德的改革。這就彌補(bǔ)了克羅齊的政黨缺失。葛蘭西對(duì)克羅齊將政治與倫理、國(guó)家與道德斷然二分的做法很是不滿，認(rèn)為這是克羅齊對(duì)馬基雅維利政治學(xué)的誤讀，馬基雅維利實(shí)質(zhì)上一直是不遺余力地論證權(quán)利與智識(shí)的二元平衡：狐貍與獅子、暴力與法律、野獸與人、強(qiáng)制與認(rèn)可、武力與說(shuō)服。如此看來(lái)，葛蘭西所說(shuō)的“國(guó)家是披上強(qiáng)制甲胄的霸權(quán)”完全可以歸于馬基雅維利的智慧。

（二）對(duì)索列爾的批評(píng)

葛蘭西在文中同時(shí)批判了索列爾。葛蘭西批判了索列爾的神話意識(shí)形態(tài)只停留在工會(huì)的概念上，沒(méi)有進(jìn)一步成為對(duì)政黨的認(rèn)識(shí)，其中所謂的神話意識(shí)就是集體意志，索列爾想通過(guò)罷工實(shí)現(xiàn)集體意志。但是在這一部分索列爾犯了忽視政黨這一錯(cuò)誤，他對(duì)罷工，暴力革命熱情但忽視政黨的作用，這一部分葛蘭西對(duì)索列爾的單純暴力進(jìn)行了批判，他更加深刻地認(rèn)識(shí)到暴力革命勝利后的結(jié)果。

“假如按照索列爾的設(shè)想，利用分化——哪怕這種分化是暴力的，也就是說(shuō)，摧毀現(xiàn)存的道德關(guān)系和法律關(guān)系——來(lái)使集體意志停留在其最初形成時(shí)的那種原始低級(jí)階段上，那么這種手段又怎么可能被認(rèn)為是有效的呢？”這種發(fā)育不良的集體意志會(huì)不會(huì)就此夭折而分散成無(wú)數(shù)個(gè)在當(dāng)時(shí)的積極階段上各奔前程的個(gè)體意識(shí)呢？……”［4］

葛蘭西由此得出的結(jié)論是這樣的暴力革命不具有持久性，批判索列爾的觀點(diǎn)是在自發(fā)性背后有純粹機(jī)械論的設(shè)想，在自由（意志—生命力）背后有最大的宿命論，在唯心主義背后有絕對(duì)的唯物主義。在這一部分葛蘭西提出預(yù)見(jiàn)性的討論，我認(rèn)為預(yù)見(jiàn)本身就是計(jì)劃的一部分，計(jì)劃本身應(yīng)該包括偶然性或自發(fā)性的可能性，像罷工這種運(yùn)動(dòng)最后如何收?qǐng)觯绻麤](méi)有政黨的組織，那只有聽?wèi){非理性的干涉，偶然性（即柏格森所稱“生命沖動(dòng)”）或自發(fā)性去發(fā)揮作用，那么機(jī)會(huì)主義就成了唯一可能的政治路線，這樣罷工也就變得沒(méi)有意義了。

由此葛蘭西在批判前人如索列爾對(duì)于馬基雅維利的解讀的基礎(chǔ)上，將“君主”之一觀念提升至“政黨”的層面。

三、葛蘭西對(duì)馬基雅維利的繼承

對(duì)葛蘭西來(lái)說(shuō)，馬克思以前的年代中令人信服的先輩，必然不是一位經(jīng)典的哲學(xué)家，而是像他自己那樣的政治理論家。但是葛蘭西向馬基雅維利所借用的東西，其范圍和類型同西方馬克思主義內(nèi)部的其他思想家們是完全類似的。他的術(shù)語(yǔ)和主題也是直接從過(guò)去的佛羅倫薩體系中取來(lái)并放進(jìn)他自己的作品中去的。在《獄中札記》中，革命黨本身成了現(xiàn)代的“君主”，它的獨(dú)一無(wú)二的權(quán)力正是馬基雅維利所要求的，改良主義被解釋為一種同意大利城市相類似的“各階級(jí)合作的”觀點(diǎn)，馬基雅維利曾經(jīng)痛罵它的渙散的狹隘性。無(wú)產(chǎn)階級(jí)和農(nóng)民之間形成一個(gè)“歷史集團(tuán)”的問(wèn)題，可以從他關(guān)于建立一支佛羅倫薩“民兵”的計(jì)劃中找到其雛形。對(duì)資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治機(jī)制的分析，則始終披著“武力”與“欺騙”（馬基雅維利的“半人半馬怪獸”的兩種形態(tài)）的外衣。國(guó)家制度的類型學(xué)，來(lái)自他的“領(lǐng)土”、“權(quán)威”和“同意”三者的組合。對(duì)葛蘭西來(lái)說(shuō)，馬基雅維利的思想“也可以被稱為‘實(shí)踐的哲學(xué)’”——這是葛蘭西在獄中關(guān)于馬克思主義的術(shù)語(yǔ)。因此，甚至是西方馬克思主義中最偉大的和最不典型的代表，都和西方馬克思主義的發(fā)生規(guī)律相一致。

阿爾都塞認(rèn)為葛蘭西真正理解馬基雅維利：“葛蘭西把《君主論》說(shuō)成是一種政治宣言，一種活生生的，沒(méi)有體系的語(yǔ)言，他是最先把這本書的特性和跟馬基雅維利的政治立場(chǎng)以及他對(duì)自己所鼓吹的政治任務(wù)的意識(shí)聯(lián)系起來(lái)的人?！薄耙苍S只有一個(gè)思想體系通過(guò)他的拒絕、他的立場(chǎng)得以接近馬基雅維利的思想，把他從孤獨(dú)中拯救出來(lái)，這就是馬克思和葛蘭西的思想體系。” 豐塔納對(duì)葛蘭西與馬基雅維利之間的思想關(guān)系進(jìn)行了全景式的比較研究，他的結(jié)論是：“馬基雅維利的思想可以看作葛蘭西霸權(quán)概念的‘預(yù)示’與‘原型’?！?/p>

總之，葛蘭西的思想傳承了馬基雅維利的政治學(xué)思想，并且是最能接近馬基雅維利思想的人，就如同阿爾都塞所說(shuō)，葛蘭西真正理解馬基雅維利，因此才能從馬基雅維利的思想中汲取養(yǎng)分，形成自己獨(dú)特的思想體系，而馬基雅維利的思想無(wú)論在葛蘭西的霸權(quán)理論還是市民王國(guó)等思想中都可以尋到印記。

［1］［意］馬基雅維利.惠全，譯.君主論［M］.北京：商務(wù)印書館，1987.

［2］［意］安東尼奧·葛蘭西.陳越，譯.現(xiàn)代君主論［M］.上海：上海人民出版社，2005.

［3］仰海峰.實(shí)踐哲學(xué)與霸權(quán)——當(dāng)代語(yǔ)境中的葛蘭西哲學(xué)［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2009.

［4］李惠斌主編.西方馬克思主義研究前沿報(bào)告［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2007.

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孟祥娟，女，研究生，新疆僑聯(lián)華僑華人歷史研究所。研究方向：馬克思主義中國(guó)化理論與實(shí)踐研究。