“心學(xué)真宗”：論萬(wàn)歷時(shí)期的王學(xué)與佛教之關(guān)系*

王 格

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“心學(xué)真宗”：論萬(wàn)歷時(shí)期的王學(xué)與佛教之關(guān)系*

王 格

明萬(wàn)歷時(shí)期，王學(xué)處于鼎盛狀態(tài)，佛教宗風(fēng)亦自此重振。這固然是心學(xué)思想的內(nèi)在訴求和導(dǎo)向，而明代官方意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)性作用更不可忽視。這一時(shí)期有兩種具有代表意義的編撰文獻(xiàn)：佛教居士周夢(mèng)秀所編《知儒編》，用以證明“學(xué)佛可以知儒”；王學(xué)士人周汝登所編《佛法正輪》，用以證明心學(xué)統(tǒng)三教、儒佛不二。這兩種文獻(xiàn)因?yàn)榱鱾髟蛟谝酝芯恐形匆鹱銐蛑匾?，但由此切入可以考察其中最重要的儒佛關(guān)系觀念，進(jìn)而考察當(dāng)時(shí)“心學(xué)雜禪”的指責(zé)以及王學(xué)士人對(duì)此的回應(yīng)?？傮w來(lái)說(shuō)，王學(xué)影響的擴(kuò)大實(shí)際上促進(jìn)了宗門(mén)重振運(yùn)動(dòng)，促進(jìn)了民間信仰和勸善活動(dòng)的流行，同時(shí)使得儒家自身矩矱亦變得模糊，因此難免引起不同教派各方面不同的反應(yīng)。

王學(xué)； 佛教； 心學(xué)

清代四庫(kù)館臣曾說(shuō): “蓋心學(xué)盛行之時(shí)，無(wú)不講三教歸一者也。”①*[清]永瑢等：《四庫(kù)全書(shū)總目》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1965年，第1124頁(yè)。宗教的“綜攝”(又稱(chēng)“融合主義”，Syncretism)主張帶來(lái)的一致論，或者擴(kuò)大地說(shuō)，與之相關(guān)的一些“異同”問(wèn)題之爭(zhēng)論與比較，其實(shí)是人類(lèi)文明史上不同宗教和思想文化的交流對(duì)話(huà)過(guò)程中一個(gè)必然存在的組成部分。在中國(guó)佛教史上，大概自佛法初傳中土便已存在，例如《牟子理惑論》?！叭陶摵狻眲t成為自北朝后期、唐代以至宋初一項(xiàng)重要的官方乃至宮廷論題；與此相應(yīng)，民間文化方面則結(jié)合諸多民間信仰，從儀式到思想上都日趨融合?？墒?，宗教史上的問(wèn)題永遠(yuǎn)充滿(mǎn)各種復(fù)雜多面的社會(huì)和政治面向，需要我們立體多維度地去考察和把捉。

一、“真乘之教與王法并行”的思想史背景

首先，與“三教合一”主張緊密聯(lián)系的，其實(shí)是“異端”與“正道”的問(wèn)題。“異端”一詞在儒學(xué)史上的使用，可以上溯到孔子說(shuō)的“攻乎異端，斯害也已”(《論語(yǔ)·為政》2·16)，但是其確切意旨似難以徹明②*在“三教合一”的思想背景下，對(duì)于《論語(yǔ)》此句，王學(xué)學(xué)者周汝登采納了一種特別牽強(qiáng)附會(huì)的解釋?zhuān)骸懊献右匀?、義、禮、智為四端，反此者為異?！币?jiàn)其《四書(shū)宗旨》，蕭天石輯：《中國(guó)子學(xué)名著集成》第20冊(cè)，臺(tái)北：中國(guó)子學(xué)名著集成編印基金會(huì)印行，1978年，第304頁(yè)。。孟子則有大舉“辟楊、墨”的宣言，甚至稱(chēng)“楊、墨之道不息， 孔子之道不著”(《孟子·滕文公下》6·9)，這可以視為早期儒者對(duì)異教的口誅筆伐。因此，朱熹《論語(yǔ)集注》云：

異端，非圣人之道，而別為一端，如楊、墨是也。③*[南宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第57頁(yè)。

然而，秦漢以降的中國(guó)，其實(shí)并無(wú)楊、墨學(xué)派的真實(shí)傳承，其道已息；宋明儒學(xué)中被指為“異端”的，一般是佛教與道教，這至少可以追溯到韓愈，因?yàn)轫n愈繼承孟子的激烈態(tài)度，曾說(shuō)“佛、老之害，過(guò)于楊、墨，韓愈之賢不及孟子”，因此更要努力辟佛，以期“全之于已壞之后”*[唐]韓愈：《與孟尚書(shū)書(shū)》，屈守元、常遇春主編：《韓愈全集校注》，成都：四川大學(xué)出版社，1996年，第2352頁(yè)。。除了少數(shù)的例外，宋代理學(xué)家們大都表示過(guò)充分認(rèn)可韓愈這一論斷，并認(rèn)為，當(dāng)世儒者肩上的任務(wù)，就應(yīng)該像孟子辟楊、墨一樣去大舉批判佛、道二教。

可是，雖然宋明理學(xué)家們的一項(xiàng)重要任務(wù)是“辟佛”，但這也許只是出于一些憂(yōu)道護(hù)教的儒家知識(shí)精英們的一廂情愿。因?yàn)榕c此同時(shí)，不論主張直接融貫的“三教合一”，還是主張三教功能分割、而最終歸宗于“三教一致”的各種調(diào)合論主張，在宋代以后的中國(guó)社會(huì)中有更為廣泛的流行、接受和認(rèn)同；何況，一些宋儒的排佛論本身即基于業(yè)已受到佛教影響這一思想史前提，并且也遭到了另外一些知識(shí)精英相應(yīng)的反駁，其中包括有來(lái)自儒家內(nèi)部的一些重要學(xué)者*[日]酒井忠夫著，劉岳兵等譯：《中國(guó)善書(shū)研究》上卷，南京：江蘇人民出版社，2010年，第206—207頁(yè)。。

有明一代，由太祖、成祖等所奠定的官方基調(diào)，即明確強(qiáng)調(diào)三教合流。其中，對(duì)于儒佛關(guān)系，有所謂“真乘之教與王法并行”?？墒菤w根到底，正如酒井忠夫所歸納：“太祖的三教論其實(shí)就是以儒教為中心的儒釋一致論，其出發(fā)點(diǎn)就是以儒教為中心，由儒佛仙三教共助王綱治理天下，并在此基礎(chǔ)上實(shí)行三教一致政策?！边@與宋代以來(lái)中國(guó)社會(huì)所流行的“三教鼎分合一思想”明顯有所區(qū)別，而成為明代“三教合一”思想和行為所具有的官方政治正確性的基礎(chǔ)*參看John D. Langlois, Jr. & Sun Ko-kuan: Three Teachings Syncretism and the Thought of Ming Tai-tsu, Harvard Journal of Asiatic Studies 43. 1(1983. 6), pp. 97—139.；朱鴻：《明太祖與僧道：兼論太祖的宗教政策》，《國(guó)立臺(tái)灣師范大學(xué)歷史學(xué)報(bào)》第18期，1990年6月；[日]酒井忠夫著，劉岳兵等譯：《中國(guó)善書(shū)研究》上卷，第207—214頁(yè)。。正是有了這一政治正確性的保障，楊起元才可以在大膽歌頌朱元璋的基礎(chǔ)上，宣稱(chēng)佛、道二氏亦并為“正道”：

高皇帝至圣哉！以孔孟之學(xué)治世，而不廢二氏也。二氏，在往代則為異端，在我明則為正道……大抵一統(tǒng)持于上，而皇極建矣，雖有好惡而不能害：此天縱高皇，為萬(wàn)古綱常教化之首君也！*[明]楊起元：《證學(xué)編》卷1《筆記》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第90冊(cè)，第281—282頁(yè)。

可以想見(jiàn)，如果沒(méi)有這一“最高指示”的保障，“三教合一”也不太可能在明代中后期那樣昌盛。

不過(guò)，另一方面，明太祖等奠定的諸多國(guó)家宗教政策，實(shí)際上是要加強(qiáng)國(guó)家對(duì)于宗教思想和意識(shí)形態(tài)等的控制，在一定程度上導(dǎo)致了整個(gè)明代前期三教幾乎同時(shí)衰頹，甚至腐化、墮落的局面：這幾乎是明代中晚期三教有識(shí)之士的共識(shí)，而教風(fēng)重振運(yùn)動(dòng)也就幾乎同時(shí)如火如荼地展開(kāi)了*參見(jiàn)[日]荒木見(jiàn)悟著、周賢博譯：《近世中國(guó)佛教的曙光：云棲祩宏之研究》中文版序言，臺(tái)北：慧明文化，2001年，第9—19頁(yè)。。

在這樣的雙重背景之下，“三教合一”這一號(hào)召在明代中國(guó)既具有了充分的政治正確性，三教人士之間又具有時(shí)代任務(wù)和使命上的可比肩性，為了拯救現(xiàn)世人心的衰頹墮落，他們可謂志同而道合。因此，在明代中后期，伴隨著儒、釋、道三教的重振運(yùn)動(dòng)，“三教合一”成為了聲勢(shì)浩大的社會(huì)思想潮流。其中當(dāng)然存在各種形態(tài)，根據(jù)蔡淑閔、魏月萍等學(xué)者的分析，在王學(xué)重要學(xué)者中，王畿、羅洪先、管志道、焦竑等不同學(xué)者的三教論皆呈現(xiàn)為諸多不盡相同的豐富形態(tài)，各家有自己獨(dú)特的論述，其間亦不乏意見(jiàn)相左的爭(zhēng)執(zhí)*蔡淑閔分為“嚴(yán)明三教”“三教同道”和“三教合一”三類(lèi)，見(jiàn)其《圣學(xué)的追尋與傳播：陽(yáng)明學(xué)派游學(xué)活動(dòng)研究》，臺(tái)北：花木蘭文化出版社，2010年；魏月萍大致認(rèn)可和繼承了這一歸類(lèi)，見(jiàn)其《從“良知”到“孔矩”：論陽(yáng)明后學(xué)“三教合一”觀之衍變》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第4期。不過(guò)，正如魏文的進(jìn)一步分析所認(rèn)為，對(duì)王學(xué)學(xué)者不同的三教觀進(jìn)行這樣過(guò)于簡(jiǎn)單的分類(lèi)，其實(shí)是很難恰如其分的。。雖然論述形態(tài)各異，在廣泛的儒家群體中，最為主流的“三教合一”形態(tài)，恐怕必然仍是太祖朱元璋式的三教合一*比如，管志道就對(duì)太祖朱元璋的三教政策和指導(dǎo)思想大為滿(mǎn)意和稱(chēng)頌，見(jiàn)《答吳侍御安節(jié)丈書(shū)》，《問(wèn)辨牘》元集，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第87冊(cè)，第658—659頁(yè)。。

事實(shí)上，學(xué)者們的研究已經(jīng)充分證實(shí)，在王學(xué)中，王守仁、王畿等核心學(xué)者有關(guān)“三教合一”的相關(guān)論述皆堅(jiān)守這一原則：王守仁“力圖在一個(gè)更高的起點(diǎn)上將佛、道二教合理地容納到儒家思想中”，王畿則是在“繼承了這一基本精神方向的基礎(chǔ)上”的“更為自覺(jué)和深入”*彭國(guó)翔：《良知學(xué)的展開(kāi)：王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2005年，第250—272、438—441頁(yè)。。相對(duì)而言，雖然王艮及其家學(xué)涉佛并不明顯，但泰州后學(xué)以羅汝芳、楊起元等為代表的學(xué)者則顯得更肆無(wú)忌憚，其中不僅往往雜糅三教之思想與行為，更有諸多民間信仰之匯入*[日]酒井忠夫著、劉岳兵等譯：《中國(guó)善書(shū)研究》上卷，第215—231頁(yè)。。

二、萬(wàn)歷時(shí)期“儒佛一心”的兩種代表性編撰

精于觀察儒佛互動(dòng)關(guān)系的日本學(xué)者荒木見(jiàn)悟早已敏銳地注意到，在周汝登等人的王學(xué)編撰行為中存在有若干細(xì)微處，如《王門(mén)宗旨》卷3開(kāi)頭，作為“陽(yáng)明語(yǔ)抄”之“奏疏”類(lèi)的第一篇，就采用了王守仁《諫迎佛疏》一文*[明]周汝登：《王門(mén)宗旨》卷3，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第942冊(cè)，第314—317頁(yè)；《王陽(yáng)明全集》第2冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第312—315頁(yè)，標(biāo)題下注明“稿具未上”。?；哪驹诖丝吹搅诉@篇上疏與以往韓愈《論佛骨表》等儒家辟佛文章之間存在有微妙的差別，并且注意到周汝登對(duì)該文有過(guò)高度贊揚(yáng)*[日]荒木見(jiàn)悟：《周海門(mén)の思想》，氏著：《明代思想研究》，東京：創(chuàng)文社，1972年，第237—238頁(yè)。就王守仁此疏而言，讀者可以明顯看到，王氏在此襲用《孟子》式的勸諫修辭，即順勢(shì)推本而最終達(dá)到勸諫的目的。其具體表現(xiàn)為：先從正面肯定皇帝“好佛”之心入手，推本其心，在文中三次提出強(qiáng)調(diào)“好佛之心”要“務(wù)得其實(shí)”和“務(wù)求其本”；因此，在疏文中，王守仁并沒(méi)有批評(píng)佛教如何不好，反而說(shuō)佛教很好，可只是尚不及儒家之道，特別是行之中國(guó)；在此，佛教不再視作與儒學(xué)之取向相悖離，不再有你死我活之“辟”；盡管王守仁似乎堅(jiān)持儒、佛尚存高下之別，可是在價(jià)值和方向上，“儒佛一致”論的取向已經(jīng)十分明確了。所以，《王門(mén)宗旨》的編撰者作為對(duì)佛教友好的儒者，自然要將這樣文思并茂的文章收入*此外，尚有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，12卷本《周海門(mén)先生文錄》第9卷為關(guān)涉佛教的內(nèi)容，在周汝登的文集其他版本中無(wú)此一單獨(dú)分卷，其中篇目并入相關(guān)卷帙中。?？墒牵谕砻魅宸饡?huì)通大思潮中，這樣零散的選編和評(píng)論顯然是不夠的。

(一)周夢(mèng)秀的《知儒編》

事實(shí)上，早在萬(wàn)歷四年(1576)，周汝登從兄周夢(mèng)秀就已編有《知儒編》一書(shū)*該書(shū)在臺(tái)北“國(guó)家圖書(shū)館”有藏，為明崇禎九年(1636年)刊本。本文以下主要依據(jù)臺(tái)灣法鼓佛教學(xué)院善本古籍?dāng)?shù)位化成果，網(wǎng)址：http://rarebook.ddbc.edu.tw/sutra/D60n9021_001.php。。該書(shū)的奇特在于，內(nèi)容為禪語(yǔ)而書(shū)名曰“知儒”。作為被周汝登稱(chēng)為“苦行頭陀”的虔誠(chéng)居士佛教徒、又極力高唱“儒佛一致”論的周夢(mèng)秀，在此聲稱(chēng)其所要倡導(dǎo)的是張九成所標(biāo)榜過(guò)的“學(xué)佛知儒”*不過(guò)，在歷來(lái)僧史中，“學(xué)佛知儒”一語(yǔ)最有名的出處一般是北宋宰相居士張商英的《護(hù)法論》。。其自序交代：

編禪語(yǔ)也，而稱(chēng)“知儒”者何？語(yǔ)悉儒而禪者，張子韶謂“學(xué)佛知儒”，因有取乎其言。夫?qū)W佛，何以知儒也？程伯子云“《中庸》言‘無(wú)聲無(wú)臭’，猶釋氏言‘非黃非白’”者，是何物耶？……顧此在儒門(mén)未甚剖破，而禪宗家極力舉揚(yáng)，燈燈相紹，專(zhuān)明此事。故欲通儒脈，須借禪宗……余單取宰官居士所參證者，類(lèi)作宰官居士之津梁……所謂“學(xué)佛知儒”，其或不謬者矣。嗟乎！問(wèn)禮、問(wèn)官，孔子猶從乎老氏；辭楊、辭墨，孟子不逮乎莊生……茲編之行，或通儒之所不廢也。

如序文所示，《知儒編》中所選錄文字，皆是“宰官居士”求教于僧人而進(jìn)行佛教參證的典故，除開(kāi)頭有“波斯匿王”和“東印度國(guó)王”各一條外，其余大抵皆中土歷代及不知名的國(guó)君、士大夫、文人等，其中當(dāng)然包括張九成，也有張商英。周夢(mèng)秀認(rèn)為，經(jīng)由這樣的歷史案例作為“津梁”，更能讓“宰官居士”們明白張九成的“學(xué)佛知儒”說(shuō)之不謬，其目的在于諷勸今世“宰官居士”們?nèi)W(xué)佛。因?yàn)樵谥軌?mèng)秀看來(lái)，《知儒編》中所編，是歷史上的“通儒”榜樣，孔孟猶有所不及者；學(xué)佛可以知儒，前賢之跡既如此，今人舍此更何求？管志道稱(chēng)“空空子之輯《知儒編》，諷儒者之參禪也”*[明]管志道：《題〈知儒編〉》，《惕若齋集》卷3，明萬(wàn)歷二十三年序刊本，日本內(nèi)閣文庫(kù)藏。，可謂深得其要。

可見(jiàn)，在佛教徒周夢(mèng)秀那里，“儒佛一致”的背后恐怕仍是一種佛教本位主義。所謂“欲通儒脈，須借禪宗”，這里所謂的“學(xué)佛知儒”亦并非并列，而是學(xué)佛自然知儒。被黃宗羲稱(chēng)為“鳩合儒釋”的管志道對(duì)此表示不能茍同。針對(duì)周夢(mèng)秀的做法，管志道為儒學(xué)立場(chǎng)做了不遺余力的辯護(hù)。他不僅明確指出周夢(mèng)秀該編中所選錄“多禪者鉗錘儒流之語(yǔ)”，而且稱(chēng)“夫參禪固可以知儒，而禪之蔽，亦不可不稽也”，借此對(duì)禪家流弊進(jìn)行了深入稽查和剖析，并認(rèn)為救此蔽者為程朱理學(xué)。面對(duì)晚明思想界“骎骎乎以狂風(fēng)蕩孔矩”，管志道認(rèn)為“今日不難于知禪，而難于知儒；不難于稽儒之蔽，而難于稽禪之蔽”，“學(xué)佛知儒”的前提是要“脫盡禪門(mén)氣息”*[明]管志道：《題〈知儒編〉》，《惕若齋集》卷3。。據(jù)馮夢(mèng)禎日記載，多年以后周汝登刊行《知儒編》贈(zèng)給他和楊起元*[明]馮夢(mèng)禎：《快雪堂日記》“丙申”，南京：鳳凰出版社，2010年，第100頁(yè)。，而楊撰寫(xiě)《〈知儒編〉跋》，大概提筆即書(shū)，敷衍一番大義之后，竟誤稱(chēng)“余年友海門(mén)周先生匯集是編”*[明]楊起元：《知儒編跋》，《太史楊復(fù)所先生證學(xué)編》卷3，第355—356頁(yè)。按，楊起元所云“年友”，即1577年同批中進(jìn)士者，尚有鄒元標(biāo)、馮夢(mèng)禎等?？蓞⒁?jiàn)Zhao Jie: Chou Ju-teng (1547—1629) at Nanking: Reassessing a Confucian scholar in the late Ming intellectual world, PhD diss., Princeton University,1995, pp. 24—27.。如此跋語(yǔ)自然未免過(guò)于草率。

周夢(mèng)秀所追溯的“學(xué)佛知儒”論提出者是張九成。在南宋，朱熹曾時(shí)常對(duì)張九成十分不滿(mǎn)并進(jìn)行過(guò)嚴(yán)厲的批評(píng)。一次因?yàn)楹檫m在浙江會(huì)稽要出版張九成的經(jīng)解，朱熹厲聲痛斥此舉，認(rèn)為“此禍甚酷，不在洪水夷狄猛獸之下，令人寒心”*《晦庵先生朱文公文集》卷42《答石子童》，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1924頁(yè)。。面對(duì)王學(xué)士人類(lèi)似的做法，明中期的程朱學(xué)者羅欽順亦如是鳴鼓攻之：

張子韶以佛語(yǔ)釋儒書(shū)，改頭換面，將以愚天下之耳目，其得罪于圣門(mén)亦甚矣。而近世之談道者，或猶陰祖其故智，往往假儒書(shū)以彌縫佛學(xué)，律以《春秋》誅心之法，吾知其不能免夫！*[明]羅欽順：《困知記》卷上，北京：中華書(shū)局，1990年，第24頁(yè)，第81條。

可是，到了明萬(wàn)歷時(shí)期，以周夢(mèng)秀為代表的“儒佛一致”發(fā)展至巔峰造極*[日]荒木見(jiàn)悟：《周海門(mén)の思想》，氏著：《明代思想研究》，第237頁(yè)。，在“以狂風(fēng)蕩孔矩”的風(fēng)潮之下，對(duì)張九成的做法已經(jīng)不是“陰祖其故智”而已，而是公然標(biāo)榜之。周汝登不僅將“張九成”列入《圣學(xué)宗傳》，而且為張芝亭等三人《唱和無(wú)垢詩(shī)集》撰寫(xiě)題序。根據(jù)該題序的交代，該詩(shī)集為三人唱和張九成《心傳錄》中詠《論語(yǔ)》絕句詩(shī)，而周汝登對(duì)張九成之詩(shī)評(píng)價(jià)頗高*[明]周汝登：《題唱和無(wú)垢詩(shī)集》，《東越證學(xué)錄》卷9，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》集部第165冊(cè)，第590頁(yè)。。當(dāng)然，這可能與張九成為浙江先賢也有些關(guān)系*后來(lái)劉麟長(zhǎng)在任浙江提學(xué)副使時(shí)，編有《浙學(xué)宗傳》(1638年序刻)一書(shū)，其中將所謂“浙學(xué)”的本土淵源推為張九成。見(jiàn)其《浙學(xué)宗傳》，收入《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》史部第111冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1996年。。

其實(shí)，在晚明時(shí)期，很多士人學(xué)者都表達(dá)過(guò)對(duì)“學(xué)佛知儒”的認(rèn)同見(jiàn)解。焦竑就曾這樣說(shuō)：

孔孟之學(xué)，盡性至命之學(xué)也。獨(dú)其言約旨微，未盡闡晰，世之學(xué)者又束縛于注疏，玩狎于口耳，不能驟通其意。釋氏諸經(jīng)所發(fā)明，皆其理也。茍能發(fā)明此理，為吾性命之指南，則釋氏諸經(jīng)，即孔孟之義疏也，又何病焉！*[明]焦竑：《答耿師》，《澹園集》卷12《書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1999年，第82頁(yè)。

焦竑將佛經(jīng)視為“孔孟之義疏”，便是“學(xué)佛知儒”的最好體現(xiàn)。而且，由“泛濫佛老”而“返歸六經(jīng)”的學(xué)思?xì)v程，在宋明理學(xué)家中往往是公開(kāi)的常態(tài)。不過(guò)，這并不等于理學(xué)家們就會(huì)認(rèn)可“學(xué)佛知儒”；相反，所謂的“返歸”，往往被描述為一種“知今是而昨非”，“辟佛”的態(tài)度因此正好得以成立。對(duì)于“學(xué)佛知儒”的主張，黃宗羲則有一套獨(dú)特的批判。黃氏認(rèn)為，應(yīng)該反過(guò)來(lái)，是“學(xué)儒知佛”；而且即便是“學(xué)儒知佛”，也分為兩類(lèi)學(xué)者：

昔人言“學(xué)佛知儒”，余以為不然，學(xué)儒乃能知佛耳。然知佛之后，分為兩界：有知之而允蹈之者，則無(wú)垢(張九成)、慈湖(楊簡(jiǎn))、龍溪(王畿)、南皋(鄒元標(biāo))是也；有知之而反求之六經(jīng)者，則濂(周敦頤)、洛(二程)、考亭(朱熹)、陽(yáng)明、念庵(羅洪先)、塘南(王時(shí)槐)是也。*[明]黃宗羲：《張仁庵先生墓志銘》，《黃梨洲文集》，北京：中華書(shū)局，2009年，第234頁(yè)。按，括號(hào)內(nèi)文字為引者所加。

并且，黃宗羲還曾批判憨山德清等未整合佛教內(nèi)部資源*[加拿大]卜正民(Timothy Brook)著、張華譯：《為權(quán)力祈禱：佛教與晚明中國(guó)士紳社會(huì)的形成》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第90頁(yè)。。在儒、佛兩家之學(xué)的關(guān)系上，黃宗羲所要認(rèn)可的是采取“知之而反求之六經(jīng)”這一路徑的“學(xué)儒知佛”者，因?yàn)辄S宗羲這里所要表彰的“知佛”，其實(shí)是對(duì)佛教的真正揚(yáng)棄。因此，在對(duì)佛教的態(tài)度和處理方式上，黃宗羲顯然認(rèn)為江右王學(xué)的學(xué)者方可接續(xù)周、程、朱、王以來(lái)的儒學(xué)之正統(tǒng)。

(二)周汝登的《佛法正輪》

相應(yīng)地，周汝登也曾認(rèn)為朱熹與佛教之關(guān)系不能過(guò)于簡(jiǎn)單地看待：

先生最為辟佛，而又未嘗不參尋游戲其間，其中固不可測(cè)也。*[明]周汝登：《圣學(xué)宗傳》卷9“朱熹”，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第513冊(cè)，第175頁(yè)。

可是，周汝登對(duì)此的詮釋顯然要與黃宗羲大相徑庭。周汝登于1603年有《佛法正輪》一書(shū)編成，該書(shū)又名《直心編》。正如周氏門(mén)人方如騏所述，此書(shū)在于展現(xiàn)“儒、佛異者跡，而不異者心”，進(jìn)一步以“心學(xué)”為宗，周氏批評(píng)世儒辟佛者往往滯于“分合之跡”，而應(yīng)當(dāng)是去“判明其不同之跡，而不諱其不二之心”*[明]方如騏：《直心編引》，[明]周汝登：《佛法正輪》卷首，《美國(guó)哈佛大學(xué)哈佛燕京圖書(shū)館藏中文善本匯刊》第33卷，北京：商務(wù)印書(shū)館、桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第105—106頁(yè)。。如果說(shuō)辟佛是“臥榻之側(cè)，豈容他人鼾睡”，那么周汝登式的“不辟佛”則是將此“榻”變成了至大無(wú)外而至小歸于一心的“須彌芥子”，將佛學(xué)精神積極納入到王門(mén)心宗之學(xué)以?xún)?nèi)。周汝登在其《佛法正輪引》中，則以江、河的比擬，形象生動(dòng)地說(shuō)明他認(rèn)為儒、佛二者的“不可合”又“不可分”：

何以明之？譬之水然。水有江有河，江不可為河，猶河不可為江；必合而為一，雖至神不能：此儒禪不可合也。江河殊矣，而濕性同，流行同，利濟(jì)同，到海同；必岐而為二，雖至愚不許：此儒禪不可分也。不可合者，因緣之應(yīng)跡難齊；而不可分者，心性之根宗無(wú)二。*[明]周汝登：《佛法正輪引》，《佛法正輪》卷首，第112頁(yè)。

宗旨惟一而因緣教法有別，此本是華嚴(yán)學(xué)中“稱(chēng)法”與“逐機(jī)”的題中義，亦與程朱學(xué)之“理一分殊”在結(jié)構(gòu)上若合符節(jié)。據(jù)記載，與周汝登交往頗為密切的高僧湛然圓澄正好也曾以“天”“人”做譬喻，針對(duì)周氏本人有類(lèi)似的評(píng)論：

曰：他是道學(xué)耶？禪宗耶？師曰：道學(xué)。曰：恁么，則不合也？師曰：在天而天，在人而人。*《湛然圓澄禪師語(yǔ)錄》卷6，《禪宗全書(shū)》第52冊(cè)，第86頁(yè)。

這里所用“天—人”之譬喻，似乎終顯出一絲高下之別，大概是作為佛教本位主義信仰者的圓澄有意如此。相對(duì)而言，作為儒者的周汝登表現(xiàn)得更為圓融，認(rèn)為該編“示以自足之道，而消其旁求之心”*[明]方如騏：《讀〈佛法正輪〉紀(jì)》，《佛法正輪》卷首，第106頁(yè)。，充分體現(xiàn)出周氏“在沒(méi)有放棄其自身儒家身份的前提下，對(duì)佛教表示了最大限度的欣賞”*彭國(guó)翔：《周海門(mén)與佛教：歷史與思想》，《近世儒學(xué)史的辨正與鉤沉》，臺(tái)北：允晨文化，2013年，第357頁(yè)。。

《佛法正輪》全書(shū)分上、下兩卷，選錄若干片段，間以“論曰”作點(diǎn)評(píng)，與其《圣學(xué)宗傳》的“蠡測(cè)曰”類(lèi)似。此外，周氏門(mén)人方如騏有《直心編引》及《讀〈佛法正輪〉紀(jì)》“十條”，置于卷首的周汝登《佛法正輪引》之前。

上卷為《佛門(mén)諸語(yǔ)》，共18條，錄禪宗語(yǔ)錄對(duì)白。從所選文字及“論曰”來(lái)看，周汝登頗有批判和摒棄其所謂“二乘”的意思。他對(duì)普通佛教中的布施供養(yǎng)、西方凈土、誦經(jīng)求福、談空行有等流于形式的觀念和行為皆有所批判，而倡導(dǎo)最為高妙無(wú)著的根本第一義佛教禪法“真宗”。在儒、佛等如何歸一心這一問(wèn)題上，周汝登認(rèn)為“知不外求，而后能通于儒佛之旨”，學(xué)者須落實(shí)己之一心，“入道惟一”而“真功不二”*[明]周汝登：《佛法正輪》卷上，第120、121、123頁(yè)。。

下卷為《儒門(mén)諸語(yǔ)》18條、《玄門(mén)諸語(yǔ)》4條及別附3條。與上卷體例略有不同，下卷僅僅是分別在這三部分的結(jié)尾才總附以“論曰”。其中《儒門(mén)諸語(yǔ)》多為儒學(xué)中人正面評(píng)論佛教之語(yǔ)：

已上諸儒，皆深明佛理者。此理既明，信亦可，辟亦可。明理之信，信此正輪，絕不狥其形跡；明理之辟，辟彼二乘，絕不廢乎真宗。*[明]周汝登：《佛法正輪》卷下，第131，132，133頁(yè)。

《玄門(mén)諸語(yǔ)》等則是周汝登所認(rèn)為的道教人物論心契道之語(yǔ)，以此指出“真儒之妙悟”“玄門(mén)之極則”和“佛法之正輪”三者“惟是一心”，而“一是實(shí)名，三皆為虛”*[明]周汝登：《佛法正輪》卷下，第131，132，133頁(yè)。。附錄3條，則是迷途知返的問(wèn)道、悟道公案，周汝登認(rèn)為“皆在自心”；與《知儒編》不同的是，這里的得道者不必非得是僧人*[明]周汝登：《佛法正輪》卷下，第131，132，133頁(yè)。。

周汝登在《佛法正輪引》末尾有這樣的交代：

孔子之旨，闡在濂洛以后諸儒，故錄取程門(mén)及楊、邵諸詩(shī)，而示之儒；如來(lái)之旨，闡在曹溪以下諸師，故摘取《壇經(jīng)》及諸宗語(yǔ)數(shù)條，而示之禪……儒門(mén)之語(yǔ)別見(jiàn)，而此禪家語(yǔ)也，號(hào)之曰“佛法正輪”。*[明]周汝登：《佛法正輪引》，第113頁(yè)；又見(jiàn)《東越證學(xué)錄》卷7，第550—551頁(yè)。

可見(jiàn)，《佛法正輪》是有意配合其《程門(mén)微旨》《邵楊詩(shī)微》二書(shū)而編撰，而此三本小書(shū)大概編于同一時(shí)期?？傮w來(lái)說(shuō)，這樣的做法，當(dāng)然較其從兄周夢(mèng)秀的《知儒編》來(lái)得保守、穩(wěn)當(dāng)、溫和許多。

在《圣學(xué)宗傳》中，周汝登對(duì)楊簡(jiǎn)的數(shù)條語(yǔ)錄有過(guò)這樣的點(diǎn)評(píng)：

自信無(wú)前，摘抉前哲，如禪門(mén)中所謂“呵佛罵祖”，是真學(xué)佛祖者，尤難與拘攣者道也。*《圣學(xué)宗傳》卷11“楊簡(jiǎn)”，第217頁(yè)。

周汝登的哲學(xué)追求渾一而無(wú)滯著，故時(shí)常批判拘謹(jǐn)小儒或僧侶往往執(zhí)于一偏。《宗傳詠古》馬之駿序云：

禪家倡頌，每以謎語(yǔ)藏機(jī)；海門(mén)先生《宗傳》，輒用微言闡其奧：其為廣狹、幽朗，何啻千里？*[明]馬之駿：《宗傳述古小引》，上海圖書(shū)館藏之江大學(xué)無(wú)名氏抄本。

對(duì)于這樣的高下之判，也許周汝登會(huì)付之一笑。因?yàn)槿纭斗鸱ㄕ啞分兴荆谥苁峡磥?lái)，以“謎語(yǔ)藏機(jī)”，大概也只能算佛教之“二乘”而非“真宗”。王守仁曾反復(fù)說(shuō)“吾黨志在明道”，周汝登這樣的“直心”與“正輪”的宗旨，以及對(duì)佛、道等的態(tài)度，正是王學(xué)“志在明道”理路的順適展開(kāi)。

三、“心學(xué)雜禪”的指責(zé)與回應(yīng)

儒者而被指責(zé)“雜禪”，這一問(wèn)題其實(shí)與理學(xué)思想之誕生的思想史契機(jī)本身有關(guān)：理學(xué)自始便與中國(guó)佛教，尤其是華嚴(yán)、天臺(tái)以及禪宗三派的思想，既是競(jìng)爭(zhēng)者，也是受益者。因此，“雜禪”問(wèn)題自理學(xué)產(chǎn)生，便已存在，隨著理學(xué)影響的擴(kuò)大而愈演愈烈。當(dāng)程朱一系的理學(xué)思想終于取得官方正統(tǒng)地位之后，另一支思想更為開(kāi)放的“心學(xué)”便往往成為眾矢之的。這里的“眾”，往往一方面包括來(lái)自程朱學(xué)者的攻擊，另一方面也有來(lái)自佛教宗門(mén)對(duì)儒門(mén)終究采取過(guò)分留戀、乃至滯著拘泥于世間事物態(tài)度的蔑視；當(dāng)然，宗門(mén)的這一態(tài)度經(jīng)常也會(huì)同時(shí)指向程朱學(xué)者。那么，心學(xué)與禪學(xué)這樣糾纏始終的“剪不斷，理還亂”之曖昧，其表現(xiàn)究竟在哪些方面？

概括地講，心學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“心”所具有的至高無(wú)上地位(“心體”)來(lái)自孟子性善論的主張；而其“無(wú)”的形上本質(zhì)以及“無(wú)”的工夫、境界論，則也許更多來(lái)自老、莊思想以及玄學(xué)的思考。而在佛教傳入以后，“一闡提皆可成佛”的平等觀和如來(lái)藏自性清凈心的思想資源，則先于宋明理學(xué)，早在唐代天臺(tái)、華嚴(yán)以及禪宗等中國(guó)佛教思想中，已經(jīng)統(tǒng)合以上本土思想資源，成為了中國(guó)佛教的“心學(xué)”*“心學(xué)”一詞首先其實(shí)是自佛教內(nèi)產(chǎn)生出來(lái)的，參見(jiàn)[日]荒木見(jiàn)悟著、李鳳全譯：《心學(xué)與理學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版1998年第5期。。面對(duì)這樣強(qiáng)大的中國(guó)佛教思想，儒學(xué)在經(jīng)過(guò)對(duì)宋代理學(xué)心、性、理、氣等理學(xué)思想概念進(jìn)行精致辨析、分疏和整合的洗禮的同時(shí)，儒學(xué)中一些對(duì)支離知識(shí)無(wú)助于世道人心的學(xué)者，決定要采取更為開(kāi)放的路向——這一路向拋卻知識(shí)的束縛甚至遮掩(拋卻的不是知識(shí)本身)，以歸宗本心之無(wú)功利的真實(shí)呈現(xiàn)，由此而亦歸于“心學(xué)”，這是儒家式的心學(xué)。所以，如果更廣泛地講，借用荒木見(jiàn)悟的語(yǔ)辭，“心學(xué)”實(shí)際上構(gòu)成了中國(guó)近世(自宋以降)思想的“土壤”，近世中國(guó)儒、釋、道皆在此土壤上生長(zhǎng)*[日]荒木見(jiàn)悟著、廖肇亨譯：《佛教與儒教》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版，2008年，第4頁(yè)。。在“本心”所昭示的中國(guó)思想土壤之上，就儒、佛而言，對(duì)現(xiàn)世人間社會(huì)道德倫理秩序的態(tài)度曾一度是其區(qū)隔所在；但這一區(qū)隔在明代后期隨著宗門(mén)改革運(yùn)動(dòng)和居士佛教的空前繁榮而日趨模糊，再加上晚期帝制中國(guó)對(duì)佛教這樣“遺世獨(dú)立”的宗教團(tuán)體始終具有的高度警惕所帶來(lái)的政府宗教政策與指導(dǎo)思想，儒學(xué)式的家庭社會(huì)倫理以及國(guó)家政治也就逐漸浸漬深入到了佛門(mén)思想中*參見(jiàn)江燦騰：《晚明佛教改革史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年。。這在客觀上造成了儒家心學(xué)勢(shì)必更加難以與佛教宗門(mén)思想劃清界線(xiàn)，于是，在持正統(tǒng)思想的保守批評(píng)者看來(lái)，他們這些人簡(jiǎn)直就是沆瀣一氣，共同煽動(dòng)起了社會(huì)的種種不良。

既然對(duì)陸王心學(xué)的指責(zé)之聲早已紛至沓來(lái)，就王學(xué)而言，明代程朱學(xué)者對(duì)王畿、王艮、羅汝芳等“入禪”的指責(zé)更滿(mǎn)地皆是，這自然就需要有所回應(yīng)。據(jù)記載，在南京的一次講會(huì)上，周汝登這樣回應(yīng)“心學(xué)雜禪”的指責(zé)：

問(wèn)：“象山、陽(yáng)明之學(xué)，雜禪是否？”先生曰：“子還體認(rèn)見(jiàn)之？亦隨聲和之者？夫禪與儒，名言耳。一碗飯?jiān)谇?，可以充饑，可以養(yǎng)生，只管吃便了。又要問(wèn)是和尚家煮的，百姓家煮的?！?《南都會(huì)語(yǔ)》，《東越證學(xué)錄》卷1，第437，437頁(yè)。

這里周汝登的表述，有點(diǎn)類(lèi)似當(dāng)今全球化時(shí)代里隨著對(duì)人類(lèi)多元文化的認(rèn)識(shí)和自覺(jué)、而日漸流行于世的“宗教多元主義”(Religious pluralism)價(jià)值觀?？墒?，隨之而來(lái)的問(wèn)題是：怎么看待可能會(huì)危害人類(lèi)的“邪教”？

或曰：“是飯便吃，將無(wú)傷人而不覺(jué)乎？”先生曰：“傷人者，只恐不是飯耳。若是飯，豈得傷人？爾欲別其是飯非飯，須眼看口嘗始得，不可懸度。”*《南都會(huì)語(yǔ)》，《東越證學(xué)錄》卷1，第437，437頁(yè)。

如果轉(zhuǎn)換一下語(yǔ)辭，可以說(shuō)成是，宗教上的多元主義并非要陷入一種價(jià)值相對(duì)主義；是飯非飯、傷人與否的價(jià)值判斷仍然存在其中。周汝登的態(tài)度更接近于在多元宗教中采取一種高度弱化了的效益主義原則和尺度：只要有益無(wú)害，即可。周汝登這樣一種“儒佛一致”的論調(diào)，與王守仁的思想也是一致的；對(duì)類(lèi)似的問(wèn)題，后者曾說(shuō)：“子無(wú)求其異同于儒釋?zhuān)笃涫钦叨鴮W(xué)焉可矣。”*[明]王守仁：《贈(zèng)鄭德夫歸省序》，《王陽(yáng)明全集》第1冊(cè)，第254頁(yè)。不過(guò)，有關(guān)“是飯非飯”的問(wèn)題，或者說(shuō)諸種宗教的價(jià)值到底訴諸何種尺度來(lái)衡量，仍是一大難題；在此，周汝登并沒(méi)有為今天的人們帶來(lái)更好的啟發(fā)和解決，他亦只訴諸儒門(mén)固有的價(jià)值觀作答*《南都會(huì)語(yǔ)》，《東越證學(xué)錄》卷1，第437頁(yè)。。至此，我們方可以理解周汝登對(duì)“雜禪”的態(tài)度。雖然自黃宗羲以來(lái)，周汝登往往被正統(tǒng)的歷史敘述指責(zé)為“純粹是禪”，而細(xì)究原始文獻(xiàn)，學(xué)者們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：周汝登不僅個(gè)人一直堅(jiān)持儒門(mén)身份，從未做出過(guò)類(lèi)似于同時(shí)代李贄、楊起元、袁黃等紛紛公然宣示佛教徒身份的舉動(dòng)；他也從未被叢林人士列入《居士傳》中，佛門(mén)龍象湛然圓澄更是明確地指出周汝登是道學(xué)家而非禪者*可參見(jiàn)陳慧麒：《會(huì)通儒釋?zhuān)阂灾苋甑菫橹行膶?duì)明末陽(yáng)明后學(xué)的研究》，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士論文，2009年；彭國(guó)翔：《周海門(mén)與佛教：歷史與思想》。。

與天下所指斥的“心學(xué)雜禪”現(xiàn)象相應(yīng)、而相對(duì)較少被人們注意的，則是“禪學(xué)雜儒”。正如上文所述，萬(wàn)歷以降，佛門(mén)大德高僧多借王學(xué)講學(xué)之力為宗門(mén)復(fù)興運(yùn)動(dòng)推波助瀾，于是，不僅與王學(xué)混雜相處，而且甚至多用功儒書(shū)，對(duì)儒家經(jīng)典極力表彰和闡揚(yáng)。明末劉宗周等對(duì)于這一類(lèi)的“陽(yáng)明禪”，則有其獨(dú)到的觀察和意見(jiàn)。在1638年給其諸門(mén)人弟子的一封書(shū)信中，他認(rèn)為在此現(xiàn)狀之下，正可以借助王學(xué)而使得佛者歸儒。其論述看起來(lái)十分特別而有趣：

今之言佛氏之學(xué)者，大都盛言陽(yáng)明子，止因良知之說(shuō)于性覺(jué)為近，故不得不服膺其說(shuō)，以廣其教門(mén)，而衲子之徒亦浸假而良知矣。嗚呼！古之為儒者，孔孟而已矣，一傳而為程、朱，再傳而為陽(yáng)明子，人或以為近于禪；即古之為佛者，釋迦而已矣，一變而為五宗禪，再變而為陽(yáng)明禪，人又以為近于儒：則亦玄黃渾合之一會(huì)乎？而識(shí)者曰：“此殆佛法將亡之候，而儒教反始之機(jī)乎？”孟子曰：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒?！苯裰苑鹗蠈W(xué)者，既莫不言陽(yáng)明子，吾亦言陽(yáng)明子而已矣……陽(yáng)明子者，吾道之禰也。今之言佛氏之學(xué)者，招之以孔、孟而不得，招之以程、朱而又不得，請(qǐng)即以陽(yáng)明招之。佛氏言宗也，而吾以陽(yáng)明之宗宗之；佛氏喜頓也，而吾以陽(yáng)明之頓頓之；佛氏喜言功德也，而吾以陽(yáng)明之德德之，亦曰良知而已矣……夫?qū)W者而不知有良知之說(shuō)則已，使知有良知之說(shuō)，而稍稍求之，久之而或有見(jiàn)焉。則雖口不離佛氏之說(shuō)，足不離佛氏之堂，而心已醒而為吾儒之心，從前種種迷惑一朝而破，又何患其不為吾儒之徒乎？*[明]劉宗周：《答胡嵩高、朱綿之、張奠夫諸生》，《劉宗周全集》第3冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第349—350頁(yè)。

劉宗周此番論述顯然有些過(guò)于樂(lè)觀而且迂闊，其所難以自圓其說(shuō)的是：按其邏輯，則佛家完全也可以反過(guò)來(lái)這樣說(shuō)儒家。那么，究竟是誰(shuí)家“將亡”，而誰(shuí)家“反始”：若以此相爭(zhēng)，則儒、佛之間愈難解難分矣。不論如何，有一點(diǎn)可以確認(rèn)：劉宗周不去全力批判混合的現(xiàn)狀，是因?yàn)樵谄淇磥?lái)，眼下王學(xué)與禪學(xué)所表現(xiàn)出的“玄黃渾合一會(huì)”的現(xiàn)狀，只在途徑和手段上，其將達(dá)致的目的地則是崇此而息彼。因此，明末的劉宗周已經(jīng)轉(zhuǎn)而嚴(yán)守起作為“異端”與“正道”之佛、儒界限，他甚至借用孟子的句式稱(chēng)“陽(yáng)明子之道不著，佛、老之道不息”*《劉宗周全集》第3冊(cè)，第350頁(yè)。。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，許玉蘭】

2015—02—25

王 格，北京大學(xué)哲學(xué)系博士后研究人員(北京100871)。

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1000-9639(2015)03-0113-08