道德論證：《孝經(jīng)》文本的結(jié)構(gòu)與性質(zhì)初探*

劉 偉

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道德論證：《孝經(jīng)》文本的結(jié)構(gòu)與性質(zhì)初探*

劉 偉

經(jīng)學(xué)史上對(duì)《孝經(jīng)》文本的理解有一個(gè)重要并值得商榷的傾向——“去曾子化”。但在《孝經(jīng)》中，曾子不只是一個(gè)聆聽者或記錄者，他首先是一個(gè)對(duì)話者。從曾子的提問(wèn)可以發(fā)現(xiàn)，《孝經(jīng)》的核心是論證如何從“孝”這一基本德性推導(dǎo)出一個(gè)完美的秩序。從這個(gè)意義上說(shuō)，《孝經(jīng)》是一部論證而非立法之書。

《孝經(jīng)》； 道德； 教化； 曾子

本文論題中的道德，并非我們今天所說(shuō)的道德，是道和德的合稱。不論是在傳統(tǒng)語(yǔ)境里還是《孝經(jīng)》文本中，道和德都是兩個(gè)概念，而題為“道德論證”，則旨在說(shuō)明《孝經(jīng)》一書重心在論證“道”如何奠基于“德”，進(jìn)一步說(shuō)就是——如何能從“孝”這一基本德性推出有道的秩序。這是對(duì)《孝經(jīng)》文本性質(zhì)的重新厘定，故首先需要面對(duì)的是前人如何理解《孝經(jīng)》。

一、《孝經(jīng)》為什么是“經(jīng)”？

《孝經(jīng)》是早期儒家惟一以經(jīng)命名的經(jīng)典，至《漢書·藝文志》將其列入“六藝略”，按理說(shuō)，其經(jīng)的地位是不容置疑的。本人并不打算一開始就討論“《孝經(jīng)》是經(jīng)”這一命題，因?yàn)椴徽摻邮苓€是否定，前提是：一、知道什么是經(jīng)；二、知道《孝經(jīng)》的性質(zhì)是否符合經(jīng)的定義。前者關(guān)系到經(jīng)的性質(zhì)，后者關(guān)系到《孝經(jīng)》的性質(zhì)，其中都大有文章。本節(jié)要討論的問(wèn)題是：以經(jīng)學(xué)史上最重要的兩個(gè)人——鄭康成和朱子，二者都認(rèn)為“《孝經(jīng)》是經(jīng)”——為例，看一下他們憑什么認(rèn)為“《孝經(jīng)》是經(jīng)”。

先說(shuō)康成。

鄭康成《六藝論》已經(jīng)亡佚，賴后世學(xué)者鉤稽片語(yǔ)只言尚可窺測(cè)一斑。六藝之中，樂(lè)已不存，故《六藝論》無(wú)“樂(lè)論”而有“《孝經(jīng)》論”?？党苫蛞浴缎⒔?jīng)》補(bǔ)樂(lè)之闕亡，湊足六藝，此未可知。在《六藝論》中，關(guān)于《孝經(jīng)》，康成說(shuō)過(guò)一段非常有名的話：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經(jīng)》以總會(huì)之?！雹?[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，2009年，邢序第2頁(yè)。這句話的要點(diǎn)有二：其一，《孝經(jīng)》為孔子作；其二，《孝經(jīng)》總會(huì)六藝。學(xué)者往往認(rèn)為“總會(huì)六藝”的內(nèi)涵豐富而重要②*臺(tái)灣學(xué)者陳鐵凡曾說(shuō)：“鄭玄謂孝經(jīng)為孔子所以總會(huì)六藝(六藝論)，近賢因以孝經(jīng)視諸經(jīng)為最要(皮錫瑞、經(jīng)學(xué)歷史、開辟時(shí)代)。曹元弼撰孝經(jīng)學(xué)有會(huì)通之目，瀝陳孝經(jīng)與六藝相證相明之旨。阮元亦曾臚舉春秋三傳、易、詩(shī)、禮之稱順字者，謂皆本孔子春秋、孝經(jīng)之義，見(jiàn)所撰孝經(jīng)義疏。”按：陳氏本人之著作亦有“孝經(jīng)會(huì)通經(jīng)傳”一節(jié)，廣列六藝與《孝經(jīng)》可相參證之文。詳見(jiàn)氏著：《孝經(jīng)學(xué)源流》，臺(tái)北：國(guó)立編譯館，1986年，第77—86頁(yè)。，然事實(shí)上“孔子作”更為根本。鄭君在《駁五經(jīng)異義》中曾說(shuō)：“《爾雅》者，孔子門人所作，以釋《六藝》之言?！?[清]皮錫瑞撰、王豐先點(diǎn)校：《駁五經(jīng)異義疏證》，北京：中華書局，2014年，第274頁(yè)。皮錫瑞注意到《漢書·藝文志》將《爾雅》列入《孝經(jīng)》類而非小學(xué)類，并據(jù)以說(shuō)明《爾雅》和《孝經(jīng)》都有總會(huì)六藝的性質(zhì)*皮鹿門云：“鄭《駁異義》云：《爾雅》者，孔子門人所以釋六藝之文言，蓋不誤也。是《孝經(jīng)》《爾雅》皆釋經(jīng)總會(huì)之書?！端囄闹尽芬浴稜栄拧妨腥搿缎⒔?jīng)》家，后儒多疑其不安，尋覽鄭君之言，乃得其旨?！眳⑹现骸读囌撌枳C》，師伏堂刊本，全一卷。。然差別就在于，在鄭君看來(lái)，《孝經(jīng)》為孔子作，《爾雅》為孔子門人弟子作*皮錫瑞疏《爾雅》為孔門弟子所作曾援引張揖說(shuō)云：“昔在周公，著《爾雅》一篇，今俗所傳三篇《爾雅》，或言仲尼所增，或言子夏所益?！庇忠齽③闹f(shuō)云：“《爾雅》者，孔徒之所纂，而《詩(shī)》、《書》之襟帶?！眳清]皮錫瑞撰、王豐先點(diǎn)校：《駁五經(jīng)異義疏證》，第278頁(yè)。。故《孝經(jīng)》可上儕六藝，《爾雅》則等而下之?？梢?jiàn)，《孝經(jīng)》之為經(jīng)，關(guān)鍵在孔子所作，是孔子的圣人身位決定了經(jīng)典的品格。至于總會(huì)六藝，乃是孔子制作經(jīng)的目的，不可混為一談。

與之相關(guān)的是，鄭君“仲尼居”的注法。今文《孝經(jīng)》開篇為“仲尼居，曾子侍”，一般認(rèn)為是偽撰的劉炫傳本古文《孝經(jīng)》則作“仲尼閑居，曾子侍坐”。 明皇注經(jīng)雖依今文，但其注則云“‘居’，謂閑居”，“‘坐’，謂侍坐”， 調(diào)合今古之說(shuō)，后世解此大都依明皇之說(shuō)。相較之下，康成注“仲尼居”則有些另類——“居，居講堂也”。閑居是強(qiáng)調(diào)居的狀態(tài)，居講堂則指出了居的場(chǎng)所，相比之下，康成有增字解經(jīng)之嫌，無(wú)怪乎后世多用明皇說(shuō)。康成此注看似奇怪，然與鄭注《禮記》對(duì)參，則顯得意味深長(zhǎng)。按康成《三禮目錄》于《禮記》中《仲尼燕居》《孔子閑居》兩篇分別云：

名曰《仲尼燕居》者，善其倦，燕居猶使三子侍之，言及于禮。著其字，言事可法。退朝而處曰燕居。

名《孔子閑居》者，善其倦而不褻，猶使一子侍，為之說(shuō)《詩(shī)》。著其氏，言可法也。退燕避人曰閑居。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)等疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1381—1382、1392頁(yè)。

“燕居”與“閑居”都指私人的、非正式的場(chǎng)合?？党伞赌夸洝丰屍}，皆以為孔子在私人場(chǎng)合仍不懈怠，其言行足為后人效法，因而著之于《禮記》。若按明皇注法，《孝經(jīng)》中的“孔子為曾子陳孝道”(《漢書·藝文志》語(yǔ))和《仲尼燕居》中孔子為弟子授業(yè)解惑，性質(zhì)相似；鄭康成則要在屬“經(jīng)”的《孝經(jīng)》和屬“記”的《禮記》之間做足區(qū)分。拋開傳統(tǒng)不同家法間之聚訟，閑居和居講堂之間的差別只在于：一個(gè)是孔子和曾子之間私人的對(duì)話；另一個(gè)則是二人在公共場(chǎng)合進(jìn)行一場(chǎng)公開對(duì)話，除了曾子之外還有其他的觀眾(或聽眾)?？删褪沁@一公與私的差別，決定了文本品位之經(jīng)與記的差別。

康成設(shè)想的情境是，孔子作為一個(gè)立法者，在公共場(chǎng)所中，陳說(shuō)萬(wàn)世不易、四海皆準(zhǔn)的法度。這一預(yù)設(shè)引出的結(jié)論是：聽眾是誰(shuí)無(wú)關(guān)緊要，記錄者是誰(shuí)也無(wú)關(guān)緊要。

再說(shuō)朱子。

朱子《孝經(jīng)刊誤》以古文《孝經(jīng)》為底本，故其開篇作“仲尼閑居，曾子侍坐”。朱子顯然不認(rèn)為“居”和“閑居”之間的區(qū)別，可以影響文本的性質(zhì)。所謂“刊誤”，按《四庫(kù)提要》的說(shuō)法是：“取古文《孝經(jīng)》分為經(jīng)一章，傳十四章，刪舊文二百二十三字?！?[清]紀(jì)昀等撰：《欽定四庫(kù)全書總目》，北京：中華書局，1997年，第416頁(yè)?！翱`”除了刪古文《孝經(jīng)》二百余字之外，還區(qū)分經(jīng)、傳，這與朱子撰《大學(xué)章句》之手法如出一轍。按朱子之意，古文《孝經(jīng)》自開篇“仲尼閑居”至今本《庶人章》“患不及者，未之有也”，乃是經(jīng)文，余下部分則是解經(jīng)的“傳”。朱子于此注云：

此一節(jié)夫子、曾子問(wèn)答之言，而曾氏門人之所記也。疑所謂《孝經(jīng)》者，其本文止如此，其下則或者雜引傳記以釋經(jīng)文，乃《孝經(jīng)》之傳也。竊嘗考之傳文，固多傅會(huì)，而經(jīng)文亦不免有離析增加之失。顧自漢以來(lái)，諸儒傳誦，莫覺(jué)其非，至或以為孔子之所自著，則又可笑之尤者。蓋經(jīng)之首統(tǒng)論孝之終始，中乃敷陳天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝，而其末結(jié)之曰：“故自天子以下至于庶人，孝無(wú)終始，而患不及者，未之有也?！逼涫孜蚕鄳?yīng)，次第相承，文勢(shì)連屬，脈絡(luò)通貫，同是一時(shí)之言無(wú)可疑者。*[宋]朱熹撰：《孝經(jīng)刊誤》，四庫(kù)本，全一卷。

朱子這句話的重點(diǎn)是：第一，今本《孝經(jīng)》前六章刪去所引《詩(shī)》文，恢復(fù)行文原有的脈絡(luò)，就是經(jīng)，其后各章是解釋經(jīng)的傳；第二，經(jīng)之所以為經(jīng)，乃是因?yàn)樗强鬃雍驮拥膯?wèn)答之言，真實(shí)地表達(dá)了孔子的意圖。

朱子解釋《孝經(jīng)》的手法和其所撰《大學(xué)章句》區(qū)分經(jīng)傳的手法類似。在朱子看來(lái)，真實(shí)表達(dá)孔子的思想就是經(jīng)——《大學(xué)》是“孔氏之遺書”，不論何人著錄成書；經(jīng)和傳的關(guān)系是解釋關(guān)系，傳解釋經(jīng)。所以，朱子設(shè)想的情境是：孔子向曾子“陳孝道”，曾子記錄下來(lái)并傳給弟子，弟子在此基礎(chǔ)上又補(bǔ)充了一些解釋性的文字，最后定稿。

綜上，不論鄭君、朱子，都認(rèn)為《孝經(jīng)》是經(jīng)，可對(duì)經(jīng)的理解不同。朱子認(rèn)為經(jīng)是圣人真實(shí)的思想；康成則認(rèn)為經(jīng)是圣人所陳法度。不過(guò)二人有一個(gè)共同點(diǎn)，即突出《孝經(jīng)》經(jīng)的性質(zhì)時(shí)，貶低了文本中曾子的作用。在朱子看來(lái)，曾子只是孔子思想的中介；康成或認(rèn)為，曾子只是千萬(wàn)個(gè)應(yīng)該遵從孔子所立法度中的一人而已。

二、“曾子問(wèn)”

本文寫作的目的，是要對(duì)《孝經(jīng)》的性質(zhì)進(jìn)行重新勘定。勘定工作首先從恢復(fù)曾子在文本中應(yīng)有的位置開始，將曾子從一個(gè)無(wú)關(guān)緊要的聽眾和記錄者還原為對(duì)話者。

在今本《孝經(jīng)》中，相對(duì)于孔子的“滔滔不絕”，曾子顯得有些沉默寡言。他一共只說(shuō)了四句話：

曾子避席曰：“參不敏，何足以知之？”(《開宗明義章》)

曾子曰：“甚哉，孝之大也！”(《三才章》)

曾子曰：“敢問(wèn)圣人之德，無(wú)以加于孝乎？”(《圣治章》)

曾子曰：“若夫慈愛(ài)、恭敬、安親、揚(yáng)名，則聞命矣。敢問(wèn)子從父之令，可謂孝乎？”(《諫爭(zhēng)章》)

從文本的功能上說(shuō)，曾子這四句話都是為了引出下面孔子更經(jīng)典的論述。仔細(xì)玩味曾子的話，有助于我們更深刻地理解孔子。下面我們就逐一分析曾子這四句話。

(甲)參不敏，何足以知之？

在介紹了對(duì)話發(fā)生的場(chǎng)景(“仲尼居，曾子侍”)之后，孔子問(wèn)：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無(wú)怨。汝知之乎？”曾子回答：我不知道?！昂巫阋灾焙汀叭曛酢毕嗪魬?yīng)，兩個(gè)“之”都是代詞，指稱相同的內(nèi)容。可這個(gè)內(nèi)容是什么呢？孔子的問(wèn)題是：有一種“至德”和“要道”能夠順治天下，使得民用和睦、上下無(wú)怨。對(duì)于曾子來(lái)說(shuō)，其中的疑問(wèn)至少包含：一、這里說(shuō)的“至德”和“要道”是什么；二、先王如何通過(guò)“至德”和“要道”順治天下的。

面對(duì)老師的提問(wèn)，曾子的“無(wú)知”表現(xiàn)得恰到好處。于是，孔子說(shuō)：“夫孝，德之本也，教之所由生也。復(fù)坐，吾語(yǔ)汝?！弊屑?xì)玩味一下這一場(chǎng)景：孔子問(wèn)先王有一種至德要道能夠順治天下，你知道么？師長(zhǎng)問(wèn)話，避席而答，禮當(dāng)如此。曾子避席回答說(shuō)不知道?？鬃诱f(shuō)：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！敝?，讓曾子坐下，慢慢細(xì)聊?？鬃右痪洹皬?fù)坐，吾語(yǔ)汝”，將孝為德本、教所由生這一論斷從后文的長(zhǎng)篇大論獨(dú)立出來(lái)。孔子接著說(shuō)：

身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。

我們首先要弄清楚曾子避席復(fù)坐這一情節(jié)在文本中的意義，這關(guān)系到文本的結(jié)構(gòu)和主題。一種可能是，曾子避席復(fù)坐只是孔子“陳孝道”過(guò)程中一個(gè)可有可無(wú)的“插曲”，刪去也不影響行文的脈絡(luò)?？墒?，上文所引“身體發(fā)膚”一長(zhǎng)句并非承接“夫孝，德之本也，教之所由生也”而來(lái)。曾子復(fù)坐后，孔子似乎整理了一下思緒，重新開始界定“孝”，并由此引出后文的“五等之孝”。那么，“孝，德之本也，教之所由生也”一句在文本中的作用便不是引出下文，而是總結(jié)上文，它恰恰是孔子所問(wèn)“汝知之乎”的預(yù)設(shè)答案，也是《孝經(jīng)》這部書要討論的核心問(wèn)題。

那么，整個(gè)對(duì)話的邏輯就是：孔子問(wèn)曾子是否知道先王有一種至德要道可以順治天下，曾子不知，孔子拋出一個(gè)籠統(tǒng)的答案——孝為德本，教所由生——之后，讓曾子坐下，慢慢解釋這其中的道理。

曾子復(fù)坐后，孔子首先界定了“孝”——“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。需要說(shuō)明的是，孔子這里界定的是孝行，告訴曾子怎么做才算“孝”，這是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題而不是理論問(wèn)題。這一點(diǎn)關(guān)系到對(duì)后面“五等之孝”的理解。接下來(lái)則是，天子、諸侯、卿大夫、士、庶人這五個(gè)不同階層的人該如何行孝。朱子認(rèn)為，開篇至此構(gòu)成了經(jīng)。從文本整體上看，孔子用這一大段話說(shuō)明了，孝是一種普適的德行，世界上的每個(gè)人不論地位高低都可以行孝，這和《大學(xué)》說(shuō)“天子至于庶人，壹是皆以修身為本”性質(zhì)是一樣的。

(乙)甚哉，孝之為大！

聽了孔子說(shuō)自天子至庶人，皆可行孝后，曾子禁不住慨嘆：“甚哉，孝之大也！”對(duì)于曾子這一慨嘆的理解，歷代注家大體一致：

上從天子，下至庶人，皆當(dāng)為孝無(wú)終始。曾子乃知孝之為大。*[清]皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》卷上，師伏堂刊本。

參聞行孝無(wú)限高卑，始知孝之為大也。*[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，第28頁(yè)。

由此可知，曾子之嘆和孔子所說(shuō)“故自天子至于庶人，孝無(wú)終始，而患不及者，未之有也”有關(guān)。孝行的普適性說(shuō)明，對(duì)于論證“夫孝，德之本也，教之所由生也”是必要的，如果有一類人可以不用或者無(wú)法行孝(一種德性無(wú)法表現(xiàn)為德行)，就說(shuō)明孝這一德性有先天缺陷，又何談孝為德本。只有說(shuō)明了孝行可以普遍踐行后，方可以進(jìn)入實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題：據(jù)以行孝的德性是一種最基本的德性。

(丙)敢問(wèn)圣人之德，無(wú)以加于孝乎？

曾子之嘆，像是一個(gè)“插曲”，承上啟下。論征孝行之普適性后，孔子終于回到他最初的問(wèn)題上來(lái)，于是才有了《三才章》和《孝治章》的文字：

子曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治。先王見(jiàn)教之可以化民也，是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親，陳之以德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭(zhēng)；導(dǎo)之以禮樂(lè)，而民和睦；示之以好惡，而民知禁?！对?shī)》云：‘赫赫師尹，民具爾瞻?！?/p>

子曰：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國(guó)之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎？故得萬(wàn)國(guó)之歡心，以事其先王。治國(guó)者，不敢侮于鰥寡，而況于士民乎？故得百姓之歡心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而況于妻子乎？故得人之歡心，以事其親。夫然，故生則親安之，祭則鬼享之。是以天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此?！对?shī)》云：‘有覺(jué)德行，四國(guó)順之。’”

《三才章》和《孝治章》互為表里?！度耪隆分饕f(shuō)了兩件事：第一，孝是一種天經(jīng)地義(合理)的德性；第二，從這一德性可以推出完美的秩序。此是對(duì)“夫孝，德之本也，教之所由生也”這一核心問(wèn)題不太充分的說(shuō)明?！缎⒅握隆穭t從經(jīng)驗(yàn)的角度說(shuō)古代的“明王”曾以孝達(dá)致天下大治。

針對(duì)孔子的話，曾子提出了整個(gè)文本中第一個(gè)高質(zhì)量的問(wèn)題：“敢問(wèn)圣人之德，無(wú)以加于孝乎？”我們必須承認(rèn)，“孝”是一種美好的德性，甚至是理論上可以推出好秩序的完美德性。可是能推出好秩序的德性有很多(孔孟的仁義，墨子的兼愛(ài)等等)，憑什么說(shuō)“孝”是“德之本”？曾子問(wèn)：對(duì)于圣人來(lái)說(shuō)，有沒(méi)有一種超過(guò)“孝”的德性？這是一個(gè)再正常不過(guò)的疑問(wèn)，仁義禮智信都沒(méi)有孝根本么？為什么？孔子的回答是：孝，基于自然人性，它不但天經(jīng)地義，也是人生來(lái)如此：“親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)”，“父子之道，天性也”。親愛(ài)父母生來(lái)如此，漸次成長(zhǎng)中人學(xué)會(huì)了尊敬。愛(ài)和敬，是一切秩序的根源。

(丁)敢問(wèn)子從父之令，可謂孝乎？

經(jīng)過(guò)孔子反復(fù)申說(shuō)，“夫孝，德之本也，教之所由生也”這一核心問(wèn)題大體已經(jīng)明了。此時(shí)，曾子話鋒一轉(zhuǎn)，問(wèn)了最后一個(gè)比較尖銳的問(wèn)題：“敢問(wèn)子從父之令，可謂孝乎？”所謂孝順，一般說(shuō)來(lái)就是順從父母。曾子此問(wèn)，顯然是說(shuō)如果父親犯錯(cuò)誤兒子還要順從他么？孔子的回答是：

是何言與，是何言與！昔者天子有爭(zhēng)臣七人，雖無(wú)道，不失其天下；諸侯有爭(zhēng)臣五人，雖無(wú)道，不失其國(guó)；大夫有爭(zhēng)臣三人，雖無(wú)道，不失其家；士有爭(zhēng)友，則身不離于令名；父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)于父，臣不可以不爭(zhēng)于君；故當(dāng)不義，則爭(zhēng)之。從父之令，又焉得為孝乎！(《諫爭(zhēng)章》)

和《論語(yǔ)》中孔子所云“事父母幾諫。見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨”(《里仁》)不同，這一次孔子強(qiáng)調(diào)，遇到父親行不義之事，子要“爭(zhēng)”之。

“不義”之“義”是“天經(jīng)地義”(《三才章》)的“義”，也是“父子之道，天性也，君臣之義也”的“義”。我們甚至可以更寬泛地說(shuō)，這個(gè)義也是孟子“義內(nèi)”之義，是“門外之治義斬恩”(《禮記·喪服四制》)的“義”。用現(xiàn)代話說(shuō)，義就是合乎秩序，也可以說(shuō)是正確、正當(dāng)、合適。當(dāng)孔子以“當(dāng)不義，則爭(zhēng)之”回答曾子之問(wèn)，便“揭示”了一個(gè)關(guān)乎《孝經(jīng)》文本性質(zhì)的重要消息：《孝經(jīng)》的核心部分是孔子向曾子“論證”孝如何可以成為一個(gè)良好秩序的基礎(chǔ)，這個(gè)好秩序說(shuō)到底是“義”。

三、至德與要道

《漢書·藝文志》說(shuō)《孝經(jīng)》是夫子為曾子陳“孝道”，而從整個(gè)對(duì)話場(chǎng)景來(lái)看，這個(gè)說(shuō)法與孔子最初的問(wèn)話有關(guān)。我們不妨再回顧一下孔子的說(shuō)法：

先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無(wú)怨。汝知之乎？

初看這句話，每個(gè)人的疑問(wèn)都一樣：一、什么是“至德要道”；二、“至德要道”為何能“以順天下”。這一點(diǎn)上文已經(jīng)指出。

先說(shuō)“至德要道”。

我們先看一下歷代注家如何解釋“至德要道”。明皇《孝經(jīng)注》的說(shuō)法簡(jiǎn)明扼要：“孝者，德之至、道之要也?！毙稀妒琛方忉屨f(shuō)：

云“孝者，德之至、道之要也”者，依王肅義。德以孝而至，道以孝而要，是道德不離于孝。*[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，第4頁(yè)。

邢《疏》沒(méi)有在義理解釋上提供新東西，卻告訴我們，明皇此注實(shí)際上是出自處處與鄭玄作對(duì)的著名經(jīng)學(xué)家王肅。王肅此說(shuō)符合常人的閱讀經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)榧热环Q之為《孝經(jīng)》，那么孔子開篇的問(wèn)題一定是為了引入對(duì)話的主題——“孝”。職此之由，在整個(gè)《孝經(jīng)》的解釋史上，王肅不乏知音。元人董鼎云：

至此方言一“孝”字，即所謂“至德要道”也。仁義禮智雖皆謂之德，而仁為本心之全德。仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親，故孝為德之至。父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友之交五者，雖皆謂之道，而親生膝下，行之最先，故子孝于父獨(dú)為道之要。*[元]董鼎：《孝經(jīng)大義》，四庫(kù)本，全一卷。

董鼎接受了由明皇御注發(fā)皇其大的王肅之說(shuō)，并進(jìn)一步給出了“孝”何以為“至德要道”的理由。德是本心天然具有的性質(zhì)，如仁義禮智；道是人所共行的倫常，如父子、君臣、夫婦、昆弟、朋友等?！靶ⅰ敝疄椤爸恋乱馈钡脑蚴牵屎透缸又H分別在德和道中占據(jù)最重要的位置。吳澄的理由與董鼎差不多，但表述上更“形而上”：

至，極也。德者，得也。要，總會(huì)也。道，猶路也。德謂己所得，道謂人所共由。蓋己之所得、人之所共由者，其理曰仁、義、禮、智，而仁兼統(tǒng)之。仁之發(fā)為愛(ài)而愛(ài)先于親，故孝為德之至、道之要也。*[元]吳澄：《孝經(jīng)定本》，四庫(kù)本，全一卷。

吳草廬此注或許受到了朱子注《論語(yǔ)·學(xué)而》“孝悌也者，其為仁之本”章的啟發(fā)，他區(qū)分了理和理之所發(fā)。從理的方面講，“仁”當(dāng)然最重要，但“仁”之發(fā)為現(xiàn)實(shí)的愛(ài)，則愛(ài)親最根本。清人簡(jiǎn)朝亮更直接說(shuō)：“德與道，實(shí)一理也。德即人得于天之道，故行道而有得于心為德，宜通言也?！?[清]簡(jiǎn)朝亮撰、周春健校注：《孝經(jīng)集注述疏》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第5頁(yè)。

王肅解經(jīng)，每與鄭玄相左，在“至德要道”上，也不例外。王肅以“孝”解“至德要道”，如簡(jiǎn)朝亮所云，乃是道、德通言?？墒牵嵖党蓞s偏偏分開來(lái)說(shuō)，其注云“至德，孝悌也；要道，禮樂(lè)也”，這看起來(lái)是一個(gè)相對(duì)怪異的說(shuō)法。皮錫瑞解釋云：

《注》以“至德”為孝悌、“要道”為禮樂(lè)者，《周禮·鄉(xiāng)大夫》“考其德行道藝”，《疏》云：“德行謂六德六行，道藝謂六藝。”是德與行為一類，道與藝為一類。六行以孝友為首，六藝以禮樂(lè)為首。故鄭君分別至德為孝悌、要道為禮樂(lè)，據(jù)《周禮》為說(shuō)也?！稄V至德章》首舉孝悌、禮樂(lè)，鄭義與經(jīng)文合。*[清]皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》卷上。

皮鹿門引賈公彥《周禮疏》，用以說(shuō)明鄭玄注《孝經(jīng)》之依據(jù)在《周禮》，似嫌牽強(qiáng)；但其注意到了《廣要道章》言及“禮樂(lè)”，此是文本內(nèi)證，道理上比援引《周禮疏》更站得住腳。

《孝經(jīng)》的文本存在著相互解釋的關(guān)系，朱子據(jù)以區(qū)分經(jīng)傳，這一點(diǎn)前文已有說(shuō)明。誠(chéng)如皮氏所言，首章“至德要道”與后文的《廣至德章》和《廣要道章》可能存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系，如此則鄭玄之以孝悌與禮樂(lè)注“至德”與“要道”，或有文本內(nèi)證為依據(jù)。且看《孝經(jīng)》原文：

子曰：“君子之教以孝也，非家至而日見(jiàn)之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也。教以悌，所以敬天下之為人兄者也。教以臣，所以敬天下之為人君者也?！对?shī)》云：‘愷悌君子，民之父母?！侵恋?，其孰能順民如此其大者乎！”(《廣至德章》)

子曰：“教民親愛(ài)，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣。故敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣悅；敬一人，而千萬(wàn)人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也?！?《廣要道章》)

“孝”對(duì)應(yīng)至德，這一點(diǎn)無(wú)異議，首章云“夫孝，德之本也”可證。至于“要道”，文本上說(shuō)“所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也”，又說(shuō)“禮者，敬而已矣”，康成以“禮樂(lè)”為“要道”大概因此。此外，《三才章》云“導(dǎo)之以禮樂(lè)，而民和睦”，古者道和導(dǎo)相通，《論語(yǔ)》“道之以政”即是一例，可為康成之說(shuō)再增一旁證。

禮樂(lè)不是孝悌，后者是一種德行，前者則指向秩序。經(jīng)文用“安上治民”和“移風(fēng)易俗”形容禮樂(lè)的功能，足以說(shuō)明這一點(diǎn)。所以，德是指?jìng)€(gè)體的德性(行)，而道則指群體的有序。《孝經(jīng)》的重心就在于論證基于德而達(dá)道。這就引出上文所說(shuō)第二個(gè)問(wèn)題，“至德要道”如何能夠“順治天下”，其實(shí)也就是如何由德而道。

四、道德之間的教化

在《孝經(jīng)》中，至德與要道之間的教化是一個(gè)關(guān)鍵詞，是由德而道、順治天下的樞紐所在。《孝經(jīng)》開篇即表明孝為德之本，教化因由孝而生，隱而未明的結(jié)論是教化(而非刑政)可達(dá)致良好的秩序。這一理念可以分析為兩個(gè)命題進(jìn)行討論：第一，教化可以奠基于孝；第二，教化可以塑造好秩序。

教化，亦可以簡(jiǎn)稱教，是傳統(tǒng)文化中人人耳熟能詳?shù)母拍?，可教化所包含的意蘊(yùn)卻未必盡人皆知。說(shuō)教，首先要區(qū)別于政，后世政教并提，容易使人混淆?！缎⒔?jīng)》重教輕政，甚至有用教涵括政的傾向，文本中并不嚴(yán)格區(qū)分二者，但仍有跡可循。文本中兩次提到“教不肅而成，政不嚴(yán)而治”，這里政教的區(qū)分不明顯；但《圣治章》云“成其德教，行其政令”，似乎可以說(shuō)明，教偏向于道德陶冶，政偏向于行政命令。

讓我們從字源說(shuō)起。先說(shuō)政。孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“政者，正也。”(《論語(yǔ)·顏淵》)《說(shuō)文》訓(xùn)政從孔子說(shuō)。從字形上看，政從正取義?！罢?，是也。從一，一以止。” 段玉裁引江沅說(shuō)云：

一所以止之也，如乍之止亡，毋之止奸，皆以一止之。*[清]段玉裁：《說(shuō)文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第69頁(yè)。

按小篆寫法，亡一合為乍，意為阻止逃亡之辭；女一合為毋，意為阻止調(diào)戲女子。由此可知，政和正都含有制止的意思，以強(qiáng)力的手段制止某人行惡。所以，孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥?！?《論語(yǔ)·為政》)《王制》則云“齊八政以防淫”。所謂“八政”，據(jù)《王制》本文是指飲食、衣服、事為、異別、度、量、數(shù)、制。所以，政就是指官方頒布讓百姓遵守的規(guī)章制度，違反則懲罰之。

教則不同。在古代，教和斆同屬于教部，同源同義。斆，就是今天的學(xué)字。今天，教的意思是“上所施，下所效”，而學(xué)(斆)則是“覺(jué)悟”*[漢]許慎：《說(shuō)文解字》，北京：中華書局，1963年，第69頁(yè)。，一個(gè)教人，一個(gè)自學(xué)，所指不同。段玉裁解釋說(shuō)：

詳古之制字，作斆從教，主于覺(jué)人。秦以來(lái)去攵作學(xué)，主于自覺(jué)?！秾W(xué)記》之文，學(xué)教分列，已與《兌命》統(tǒng)名為學(xué)者殊矣。*[清]段玉裁：《說(shuō)文解字注》，第127頁(yè)。

也就是說(shuō)，教和斆最初統(tǒng)稱為斅，指教人，故從教；后去斆右邊的攵而為學(xué)，意為自覺(jué)，與教相對(duì)?？杉幢闳绱?，與施教者之教相對(duì)的是受教者自覺(jué)，也就是說(shuō)教這一行為是引導(dǎo)人們自覺(jué)，而不是強(qiáng)制。另外，斆從教從冂，是會(huì)意字。冂，有兩種解釋：

冂，尚矇也。

冂，邑外謂之郊，郊外謂之野，野外謂之林，林外謂之冂。*[漢]許慎：《說(shuō)文解字》，第69、110頁(yè)。

第一個(gè)意思是處于蒙昧之中，第二個(gè)意思則是遙遠(yuǎn)的化外之地。一言以蔽之，冂的意思就是蒙昧和野蠻，而教學(xué)的目的就是擺脫蒙昧和野蠻，變得文明?！兑住酚小巴汀薄懊伞倍韵啻危巴汀笔俏锸忌?，“蒙”次“屯”后，意為始生之物幼小，必然處于蒙昧狀態(tài)，故需教學(xué)以引導(dǎo)之。

那用什么引導(dǎo)民眾由野蠻而之文明呢？換句話說(shuō)，文明的內(nèi)涵是什么？答曰：人倫?！缎⒔?jīng)》云：

君子之教以孝也，非家至而日見(jiàn)之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也。教以悌，所以敬天下之為人兄者也。教以臣，所以敬天下之為人君者也。(《廣至德章》)

《孝經(jīng)》講孝，強(qiáng)調(diào)父子關(guān)系是最重要的人倫關(guān)系。上文主要提到了三種關(guān)系，父子關(guān)系、兄弟關(guān)系、君臣關(guān)系。孟子則強(qiáng)調(diào)“教”五種人倫：

設(shè)為庠序?qū)W校以教之：庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰敘，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。

人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信。(《滕文公上》)

這是傳統(tǒng)五倫最經(jīng)典的表述?！锻踔啤分v“明七教以興民德”，其中所謂“七教”指父子、兄弟、夫婦、君臣、長(zhǎng)幼、朋友、賓客七種人倫關(guān)系。在古人的思想觀念里，人倫關(guān)系是區(qū)別文明和野蠻甚至是人和禽獸的重要標(biāo)志。

教化為什么可以奠基于孝呢？孔子的說(shuō)法是“夫孝，德之本也”，曾子對(duì)此提出疑問(wèn)：有沒(méi)有一種德性(行)比孝更為根本？孔子的回答是：

天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴(yán)父。嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來(lái)祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？故親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)。圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛(ài)。圣人之教不肅而成，其政不嚴(yán)而治，其所因者本也。(《圣治章》)

曾子的問(wèn)題是“敢問(wèn)圣人之德無(wú)以加于孝乎”，孔子將曾子的問(wèn)題拆分為兩個(gè)：一個(gè)是圣人之德有沒(méi)有超過(guò)孝的，一個(gè)是人之德有沒(méi)有超過(guò)孝的。前一個(gè)問(wèn)題孔子以周公為例，作經(jīng)驗(yàn)上的回答；后一個(gè)問(wèn)題，則從理論上回應(yīng)為什么孝是“德之本”，因而更值得關(guān)注。儒家習(xí)慣于以親親講仁，以敬長(zhǎng)講義?？鬃哟颂幰浴靶ⅰ苯y(tǒng)攝愛(ài)和敬，將這兩種道德情感視為人成長(zhǎng)過(guò)程中自然獲得的兩種能力。經(jīng)文區(qū)分親和愛(ài)，嚴(yán)和敬。一個(gè)小孩子剛生下來(lái)就本能地親近父母尤其是母親，而成長(zhǎng)過(guò)程中逐漸知道尊嚴(yán)父母尤其是父親。親近和尊嚴(yán)，善加引導(dǎo)就是愛(ài)敬，愛(ài)敬也就是孝。由此觀之，孝之所以為“德之本”，在于孝基于自然人性；故圣人才能順著人性施以教化，否則戕賊人性就不是教化，而是強(qiáng)制。

基于孝的教化，又如何能夠塑造好秩序？

孔子說(shuō)過(guò)：君子之德像風(fēng)一樣，小人之德則像草，風(fēng)行草必偃。同樣，在《孝經(jīng)·三才章》中，孔子也說(shuō)：教可以化民，民眾必然會(huì)效法在上位者過(guò)有道德的生活。天子孝順父母，則民眾亦孝順自己的父母?？墒峭昝赖闹刃?，并不等同于讓所有人只過(guò)孝順的生活。這其中缺少一個(gè)重要的環(huán)節(jié)——孝可以推出其他德性(行)。對(duì)此，《孝經(jīng)》說(shuō)：

圣人之教不肅而成，其政不嚴(yán)而治，其所因者本也。父子之道，天性也，君臣之義也。(《圣治章》)

資于事父以事母，而愛(ài)同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛(ài)，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長(zhǎng)則順。(《士章》)

對(duì)于“父子之道，天性也，君臣之義也”這句話，明皇的解釋是“父子之道，天性之常，加以尊嚴(yán)，又有君臣之義”*[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，第50頁(yè)。，鄭康成的解釋則是“君臣非有天性，但義合也”*[清]皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》卷下。。相比之下，鄭注更合經(jīng)文本義。此處的“義”，當(dāng)理解為《喪服》中與“正服”相對(duì)之“義服”的“義”，可釋為類比。這說(shuō)明君臣之義是從父子天性中類推而來(lái)，故云“資于事父以事君”，因?yàn)榫词切⒅袘?yīng)有之義。在傳統(tǒng)社會(huì)，君臣關(guān)系是父子關(guān)系之外最重要的人倫關(guān)系，它是自然親情之外的社會(huì)秩序的象征，因此，如果從孝親可以推出敬長(zhǎng)，就意味著基于孝可以推出良好的秩序。

至此，我們可以下結(jié)論說(shuō)：《孝經(jīng)》是一部論證孝為基礎(chǔ)德性的經(jīng)典，表現(xiàn)在：(I)孝是一種自然而然、與生俱來(lái)的德性；(II)孝含愛(ài)敬，子之孝父可推出臣之敬君；(III)基于孝的教化可以塑造完美的秩序，即順治天下。

五、結(jié) 語(yǔ)

《孝經(jīng)》是一部論證之書，這是基于《孝經(jīng)》文本內(nèi)在脈絡(luò)的判斷。如果此判斷成立，我們?nèi)钥梢越邮堋稘h書·藝文志》的說(shuō)法——《孝經(jīng)》是夫子為曾子“陳孝道”之書，只是這里的“陳孝道”所陳不是孝之法度規(guī)范，而是論證孝是一種可以建構(gòu)完美秩序的基礎(chǔ)德性。

經(jīng)是法度，這是傳統(tǒng)對(duì)經(jīng)學(xué)的理解，不論康成還是朱子。只不過(guò)對(duì)法度的理解有異，鄭君理解的法度更像是我們今天的法律甚至是憲法，朱子則將法度理解為個(gè)人踐履的工夫準(zhǔn)則。在他們看來(lái)，《孝經(jīng)》是經(jīng)，那么，最能體現(xiàn)經(jīng)之法度性質(zhì)的部分自然是“五等之孝”，后面的論證部分相對(duì)次要。相應(yīng)地，文本中曾子最為精彩的問(wèn)難也就沒(méi)那么重要，甚至曾子本人在整部經(jīng)典中都變得可有可無(wú)。這并不符合我們的閱讀經(jīng)驗(yàn)。惟一的解釋是，經(jīng)學(xué)家們“《孝經(jīng)》是經(jīng)”這一判斷的根據(jù)在《孝經(jīng)》之外，而不在其中。

本文關(guān)于《孝經(jīng)》的探討，是將其從整個(gè)經(jīng)典系統(tǒng)中剝離出來(lái)，在不考慮“外部影響”的前提下，從文本自身的脈絡(luò)追問(wèn)經(jīng)典本身的性質(zhì)。可是在經(jīng)典解釋史上，經(jīng)典文本從來(lái)都不是以單子形式存在的，一種解釋范式的確立意味著一種新的經(jīng)典系統(tǒng)的確立。在經(jīng)典系統(tǒng)中確立某一經(jīng)典文本的位置，是經(jīng)典解釋學(xué)的基本要求。然而，一代有一代之學(xué)問(wèn)，一代有一代之范式，如果當(dāng)下可能復(fù)興經(jīng)學(xué)的話，那么今天的經(jīng)學(xué)亦必是檢討漢、宋經(jīng)典解釋范式后確立的新經(jīng)學(xué)。我們期待一種新經(jīng)典系統(tǒng)的確立，只不過(guò)在此之前需要做的是回到文本本身。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，許玉蘭】

2015—02—25

劉 偉，中山大學(xué)哲學(xué)系講師(廣州 510275)。

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1000-9639(2015)03-0105-08