“文如其人”還是“文本諸人”

王培元

一

梁簡文帝《誡當陽公大心書》曰：“立身之道，與文章異。立身先須謹重，文章且須放蕩。”魯迅在《書苑折枝》里摘錄了這兩句話，之后議論道：“帝王立言，誡飭其子，而謂作文‘且須放蕩，非大有把握，那能爾耶？后世小器文人，不敢說出，不敢想到?！保ā都饧斑z補編》）巧合的是，錢鍾書也曾引述過這段文字，并指出：“此言端慤人不妨作浪子或豪士語。”（《管錐編》第四冊）

曾不滿于中國精神的“萎靡錮蔽”，以為“非有天馬行空似的大精神即無大藝術的產生”的魯迅，贊許的自然是梁簡文帝作文“且須放蕩”的看法；而錢鍾書著眼的，則主要是“立身”與“為文”之間復雜曲折的關系。在《管錐編》以及《談藝錄》的相關章節(jié)中，錢鍾書征引了大量中外文史資料，以力求對此進行條分縷析的梳理、謹嚴確當的詮釋。

“文如其人”，無疑早已成為一個毋庸置疑的話題，人們常常這樣說，也這樣想；然而實際上，“文”與“人”之間，卻遠非字面意義所顯示的那樣，只是一種簡單直接的相互對應的關系。有“正人能作邪文”者，也有“邪人能作正文”者。錢鍾書引元好問評潘岳《閑居賦》詩后說道：“此言冰雪文或出于熱中躁進者。”他又引了趙令畤《侯鯖錄》中的一則史料：“歐陽文忠公嘗以詩薦一士人與王渭州仲儀，仲儀待之甚重，未幾贓敗。仲儀歸朝，見文忠論及此，文忠笑曰：‘詩不可信也如此！”其意旨就與后者相同?！段男牡颀垺繁銋^(qū)分了“為情而造文”與“為文而造情”兩種情形，指出：“言與志反，文豈足征！”《通鑒·唐紀》有記云：“上謂侍臣曰：朕觀隋煬帝集，文辭奧博，亦知是堯舜而非桀紂，然行事何其反耶？”這與克羅齊所謂“作者修詞成章之為人”與“作者營生處世之為人”是兩碼事，不可混為一談，是同樣的道理。十八世紀一法國女性還說過，“吾行為所損負于道德者，吾以言論補償之”。錢鍾書引述了這些國外的材料后，發(fā)出了“文如其人”雖為老生常談，但亦“談何容易哉”的感慨。

既然如此，“文”與“人”的關系是否就是兩股道上跑的車、互不相干呢？魯迅不是說過“從噴泉里出來的都是水，從血管里出來的都是血” 嗎？自然，問題也并不如此簡單。錢鍾書提出了理解“文”、“人”關系的另一種角度：“觀文章故未能灼見作者平生為人行事之‘真，卻頗足征其可為、愿為何如人，與夫其自負為及欲人視己為何如人。”由于元好問知道潘岳諂事太尉賈充，每候其外出，便“望塵而拜”，故徑指《閑居賦》之鳴“高”為飾偽“失真”。假如潘岳未作此賦，元好問則只能根據《晉書》本傳，了解其人的“乾沒”趨炎了。由此錢鍾書以為，認識潘岳的“兩面二心，走俗狀而復鳴高情，端賴《閑居》有賦也”。“夫其言虛，而知言之果為虛，則已察實情矣；其人偽，而辨人之確為偽，即已識真相矣；能道‘文章之‘總失作者‘為人之真，已于‘文章與‘為人之各有其‘真，思過半矣?！?/p>

文章與為人的關系，絕非孰虛孰實、誰偽誰真那么簡單。從“‘文章與‘為人”“各有其‘真”，到“文章”“總失作者‘為人之真”，錢鍾書以為是思考的深化，知言辨人者亦不可不察。

沿著這一思路，錢鍾書又做了更進一步的辨析：“立意行文與立身行世，通而不同，向背倚伏，乍即乍離，作者人人殊；一人所作，復隨時地而殊；一時一地之篇章，復因體制而殊；一體之制復以稱題當務而殊?！辫b于此，談藝論文、以文觀人者一定要“慎思明辨”，切勿“齊萬殊為一切，就文章而武斷”，不能見“文章”之“放蕩”，就輕率斷言作者“立身”之不“謹重”。錢鍾書舉了兩個詩人的例子，一為李商隱《上河東公啟》：“至于南國妖姬，叢臺名妓，雖有涉于篇什，實不接于風流。”另為韓偓《〈香奩集〉自序》：“柳巷青樓，未嘗糠粃，金閨繡戶，始預風流?！逼鋵嵗钌屉[是“自明身不風流，固未嘗諱篇什之有涉妖姬名妓也”；而韓偓則“既涉跡于勾欄，尤銷魂于閨閣，是詩風流而人亦佻”?？档抡f過，“知識必自經驗始，而不盡自經驗出”； 錢鍾書以為此言是可以移施于文人墨客“造藝之賦境構象”的。

“以文觀人，自古所難?！卞X鍾書又以嵇康和元稹為例，對此做出說明。嵇康的《家誡》，不厭其細地教誨兒子如何如何做人處世，而其《與山巨源絕交書》則“剛腸嫉惡”，“非湯武而薄周孔”，比照之下，簡直如出不同作者之手。元稹《誨侄等書》云：“吾生長京城，朋從不少。然而未嘗識倡優(yōu)之門，不曾于喧嘩縱觀，汝知之乎?！倍约簠s在多首詩里，追憶少年酗酒狎妓，其言津津，其事鑿鑿。既然有“借立言為立德，托垂誡以垂名”者，所以，以文章觀人，尤須關注“言外行間”。

經過一番考察探究之后，錢鍾書說道：“然所言之物，可以飾偽；巨奸為憂國語，熱中人作冰雪文，是也。其言之格調，則往往流露本相；狷急人之作風，不能盡變?yōu)槌蔚?，豪邁人之筆性，不能盡變?yōu)橹攪?。文如其人，在此而不在彼也?！薄拔娜缙淙恕?，主要是就文章格調往往流露作者本相而言的。錢氏此說確為的論，也經得起創(chuàng)作實際檢驗。即以他所舉的揚雄和阮大鋮為例：揚雄的《法言》是模仿《論語》的，但他“欲為圣人之言，而節(jié)省助詞，代換熟字，口吻嬌柔，全失孔子‘渾渾若川之度”。阮大鋮“欲作山水清音（按：指其《詠懷堂詩》），而其詩格矜澀纖仄，望可知為深心密慮，非真閑適人，寄意于詩者”。錢鍾書還強調說，由于“所言之物，實而可征；言之詞氣，虛而難捉。世人遂多顧此而忽彼耳”。要能夠察詞氣而辨格調，對談藝論文者的感受力的判斷力，自然就提出了更高的要求。

且也，人之言行不符，未必即為“心聲失真”。常有言出于至誠，而行牽于流俗。蓬隨風轉，沙與泥黑；執(zhí)筆尚有夜氣，臨事遂失初心。不由衷者，豈惟言哉，行亦有之。安知此必真而彼必偽乎?！娪谖恼?，往往為與我周旋之我；見于行事者，往往為與眾俯仰之我。皆真我也。身心言動，可為平行各面，如明珠舍利，隨轉異色，無所謂此真彼偽；亦可為表里兩層，如胡桃泥筍，去殼乃能得肉。

這段文字，對“人”與“文”之間種種曲折隱微的關系，以及“人”之身心言動的諸多復雜性，做出了深刻有力的讀解，蘊含著錢鍾書對這一命題的真知灼見，堪稱“知人心”者、“深于文”者的“知人論世”之言，其啟發(fā)性自然是不言而喻的。仔細想想，錢氏所談其實不過常識而已，而這常識卻又往往為人們所輕忽。endprint

二

再以唐代大文豪韓愈為例。雖有歐陽修尊之為文宗、石介列之于道統(tǒng)，但韓愈文章人品歷來頗受非議，《談藝錄》臚舉頗多。錢鍾書以為：“退之可愛，正以雖自命學道，而言行失檢、文字不根處，仍極近人?！?/p>

錢鍾書認為韓愈的“可愛”，在于“近人”。張籍曾有上昌黎二書痛諫其好辯、好博進、好戲玩人，錢氏則由韓愈的答書中讀出“豪俠之氣未除，真率之相不掩，欲正仍奇，求厲自溫”， 說他“與拘謹苛細之儒曲”根本不同，種種非議“譬如恨禰衡之無規(guī)檢，責孔融之有冰棱矣”。

韓愈有“近人”之“可愛”處，似乎不該對其過于苛責苛求。然而，對于這位文學史上的一大偶像，“唐代文化學術史上承先啟后轉舊為新關捩點之人物”（陳寅恪語），似乎也不應只限于了解他的一面、他的表面，而尤須認識其全人，認識其“人”與“文”之間的矛盾分裂，認識其如何“言行失檢、文字不根”。這也應該是順理成章的吧。

魯迅曾有如果抹殺了作家的真相，簡直是一種“文人浩劫”的意見。在《題未定草（六至九）》中他寫道，被論客贊賞著“采菊東籬下，悠然見南山”的陶潛先生，在后人的心目中，實在飄逸得太久了，但在全集里，他卻有時很摩登，“愿在絲而為履，附素足以周旋，悲行止之有節(jié)，空委棄于床前”。就是詩，除論客所佩服的“悠然見南山”之外，也還有“精衛(wèi)銜微木，將以填滄海，刑天舞干戚，猛志故常在”之類的“金剛怒目”式，在證明著他并非整天整夜的飄飄然。這“猛志故常在”和“悠然見南山”的是一個人，倘有取舍，即非全人，再加抑揚，更離真實。

對韓愈同樣不能有割裂其人的取舍，以及以此為基礎的褒貶，那樣就遠離了完整的真實的韓愈。孔子主張“為政以德”，“道之以德，齊之以禮”，不贊成“道之以政，齊之以刑”（《論語·為政》）；孟子也反對“以力服人”（《孟子·公孫丑上》），主張“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂”（ 《孟子·公孫丑上》）。而以儒家道統(tǒng)繼承人自居的韓愈卻認為，“道莫大乎仁義，教莫正乎刑政”（《送浮屠文暢師序》），強調儒道“其法”即所謂“禮、樂、刑、政”，“其位”即所謂“君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦”，并不容置疑地聲稱：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻絲、作器皿、通財貨以事其上者也?！癫怀雒姿诼榻z、作器皿、通財貨以事其上，則誅。”一面要制禮作樂，而一面又念念不忘刑罰政令，真是“兩手抓，兩手都要硬”??！在中國歷史上，儒家思想成為國家意識形態(tài)之后，便成了這樣一盤外儒內法、名儒實法、儒法混合的大雜燴。

韓愈自詡“己之道，乃夫子、孟軻、揚雄所傳之道”（《重答張籍書》），儼然一副“回狂瀾于既倒”的“真理專家”的姿態(tài)。他的所謂“道”，亦即“名教”， 如錢鍾書所說，“乃儒家要旨，出自周、孔，行為禮法，用在約束”。韓愈“觝排異端，攘斥佛老”（《進學解》），而主張“不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居”（《原道》），所表現出的，不過是其儒家思想主張中與政治專制主義相一致的文化專制主義的保守、狹隘和固陋而已。

不唯如此，韓愈既有上書帝王、諫迎佛骨的無畏，又有被貶后作《潮州刺史謝上表》的卑怯和諂媚，其中有“自拘海島，戚戚嗟嗟，日與死迫，……懷痛窮天，死不閉目，瞻望宸極，魂神飛去，伏惟皇帝陛下，天地父母，哀而憐之”之句，乞憐之相可掬。一方面他有抗爭皇權的勇氣，另一方面又編撰琴曲《拘幽操—文王羑里作》，替周文王表白“臣罪當誅兮天王圣明”的心跡，被魯迅譏為“理想奴才”。他既自命為孟子之后的唯一傳“道”者，卻又距離孟子所謂“富貴不能移，威武不能屈，貧賤不能移” 的精神境界遠哉遙遙，為干祿求進而三上宰相書，“自進而不知愧”（韓愈：《后廿九日復上書》），并標榜此舉系出于“憂天下之心”（同上），而實際上他又汲汲于富貴名利、“不忍須臾之窮”（王若虛：《滹南遺老集》卷二九），不但以利祿作誘餌教誨其子，而且吹捧奉迎貪墨權貴，還為求得所謂“朝夕芻米仆賃之資”（韓愈：《與于襄陽書》），竟至嘆老嗟卑，不惜自輕自賤、糟蹋自己的人格。

以上種種，即為韓愈之全人。無視或抹殺任何一面，都會失去被蘇軾譽為“文起八代之衰，道濟天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥”的韓愈的真相。“能文狂生”與“渾身俗骨”都是韓愈。其“狂”自不能掩其“俗”，“狂”與“俗”各為韓愈精神肖像的一個側面。了解了這些，就會明白這尊文學史上的偶像，在“舍我其誰”的衛(wèi)道姿態(tài)之后，在其慷慨激昂、氣勢如虹的載道文章之外，其人其言其文究竟如何。

“五四”以后，韓愈這尊偶像受到了新文學陣營的攻擊。周作人即為痛斥韓愈不遺余力的一人。對于韓愈所載之道與載道之文，他做了全面的抨擊，盡管有人以為韓愈文章“偉岸奇縱”或“曲折蕩漾”，而周作人說他但見“裝腔作勢，搔首弄姿而已”（《苦茶隨筆·廠甸之二》）。舒蕪以為搔首弄姿是媚，而媚的另一面，從來就是狠；正如周作人所說，韓文“實乃虛驕粗獷，正與質雅相反”（《風雨談·關于家訓》）。舒蕪說，文風的虛驕粗獷，又是韓愈其人氣象的一種表現。周作人更是敏銳地發(fā)現了韓愈人、文之間的這種反差，認為：“韓退之又是自稱傳孟子的道統(tǒng)的，愈往后傳便自然氣象愈小而架子愈大。”（《風雨談·蒿庵閑話》）

談及“文如其人” 這一話題，人們往往引述布封（Buffon）“Le style，cest lhomme”以為比附，錢鍾書則指出：其實布封初無此意，他的Discours只是說“學問乃身外物，遣詞成章，爐錘各具，則本諸其人”。“文如其人”，乃讀者由文以知人；“文本諸人”，乃作者取諸己以成文?！叭羧酥谖闹?，不必肖其處世上、居眾中也。古羅馬Seneca嘗云：‘如此生涯，即亦如此文詞。則庶幾‘文如其人之旨矣?！?/p>

上述韓愈諸人的事例告訴人們，無論對“文如其人”， 抑或對“文本諸人”，切忌做膠柱鼓瑟式的理解。要謹防錢鍾書所說的兩種偏向：“好其文乃及其人者，論心而略跡；惡其人以及其文者，據事而廢言?！?對于文學研究者來說，錢氏如下告誡也許并非多余：“固不宜因人而斥其文，亦只可因文而惜其人，何須固執(zhí)有言者必有德乎?！眅ndprint