國體憲法學(xué)亞洲憲法學(xué)的先驅(qū)形態(tài)

林來梵

一、為何“國體憲法學(xué)”

如所周知，“國體”一語是我國憲法學(xué)上的一個(gè)重要概念，但殊不知，從當(dāng)今國際憲法學(xué)的情形來看，這幾乎僅限于我國憲法學(xué)而已，其他國家的憲法學(xué)一般不采用類似的用語。盡管如此，作為憲法學(xué)概念，“國體”并非我國所創(chuàng)生。正如當(dāng)代加拿大學(xué)者John S.Brownlee所指出的那樣，它是“日本歷史上發(fā)展出來的一個(gè)最具有原創(chuàng)性的政治觀念”?！?〕See John S.Brownlee，F(xiàn)our Stages of The Japanese Kokutai（National Essence），JSAC Conference，University of British Columbia，2000.無獨(dú)有偶，中華民國時(shí)期，戴季陶也曾在其著名的《日本論》一書中專辟一章（即全書第二節(jié)），題為《神權(quán)的迷信與日本國體》，認(rèn)為日本獨(dú)特的國體觀念，其實(shí)就是一種由神道教發(fā)展出來的有關(guān)國家的神權(quán)迷信。參見戴季陶：《日本論》，光明日報(bào)出版社2011年版，頁5以下。不僅如此，這一觀念在日本精神史上還頗為重要，現(xiàn)代日本政治學(xué)巨擘丸山真男就曾在其《日本的思想》一書中將“國體”觀念作為整個(gè)“近代日本之基軸”而加以批判性的考察?！?〕丸山真男：《日本の思想》，巖波書店，1961年，二十八ページ以下。當(dāng)然，這里所言的“國體”（National Essence），是一個(gè)多傾向于政治學(xué)，甚至日本文化學(xué)意義上的概念，但應(yīng)當(dāng)指出的是，除此之外，“國體”概念也曾進(jìn)入近代日本憲法學(xué)的領(lǐng)域，由此建構(gòu)了一個(gè)憲法學(xué)理論體系，此即本文所說的“國體憲法學(xué)”。

“國體憲法學(xué)”是《明治憲法》初期所創(chuàng)生的一種憲法理論體系，可謂亞洲憲法學(xué)的先驅(qū)形態(tài)?！?〕日本現(xiàn)代法史學(xué)者家永三郎曾指出，在《明治憲法》誕生之后，當(dāng)時(shí)日本即出現(xiàn)了一種“學(xué)術(shù)型憲法學(xué)”，有別于其他政論家、媒體人的憲法談議。穗積八束等人的憲法理論，即可視為這種“學(xué)術(shù)型憲法學(xué)”的“先驅(qū)形態(tài)”。家永三郎：《日本近代憲法思想史研究》，巖波書店，1967年，六十七―六十八ページ。作為亞洲憲法學(xué)的先驅(qū)形態(tài)，穗積八束的國體憲法學(xué)不乏卓見，至少在當(dāng)今亞洲憲法學(xué)者之間尚具影響力的一些憲法學(xué)說，均可追溯到它那里。比如，穗積很早就認(rèn)識到國家三要素論，指出：國家乃“以一定之土地及人民為基礎(chǔ)，以獨(dú)立之主權(quán)實(shí)行統(tǒng)治之團(tuán)體”。穂積八束：《國民教育憲法大意》第22版，有斐閣，1914年，一ページ。又如，雖然如下所述，穗積的學(xué)說具有極為保守的國家主義傾向，但已認(rèn)識到立憲主義的精神，從而指出：“夫立憲之大意，乃在權(quán)力之分立與法治之主義。權(quán)力之分立者，即以權(quán)力制權(quán)力也。法治之主義者，則無非以法則拘束權(quán)力，一同防止權(quán)力之專制，以期政治之公正也?！蓖献ⅲ?43ページ。時(shí)至今日，這種“國體憲法學(xué)”在日本憲法學(xué)界雖已幾乎成為絕響，但在《明治憲法》學(xué)說史上，它曾先后兩度雄踞權(quán)威學(xué)說的地位，以致碧海純一、長尾龍一等現(xiàn)代日本法學(xué)理論家均將“國體”作為“日本近代法思想史”中的一個(gè)重要篇章加以定位?！?〕在日本現(xiàn)代著名法學(xué)家野田良之、碧海純一所編寫的《近代日本法思想史》中，專門有長尾龍一所撰寫的《法思想中的“國體論”》一章。長尾龍一：“法思想における《國體論》”，載野田良之、碧海純一編：《近代日本法思想史》，有斐閣，昭和五十四年，二二七——二七〇ページ。另需說明的是，長尾龍一乃現(xiàn)代日本學(xué)術(shù)界中有關(guān)“國體”觀問題研究領(lǐng)域中最具代表性的學(xué)者，曾對此問題撰寫了大量的著述，本文各處多有引征與注明。更值得重視的是，“國體”概念雖已幾近絕跡于當(dāng)今日本憲法學(xué)的視野之中，但由于在我國清末預(yù)備仿行君主立憲時(shí)期，以梁啟超、達(dá)壽等人為代表的中國人引進(jìn)了“國體”一語及其相關(guān)理論，尤其是達(dá)壽全面引進(jìn)了“國體憲法學(xué)”的核心內(nèi)容，使得此概念成為我國法政理論的一個(gè)重要用語，并在各種歷史機(jī)遇之中不斷演變，以致沿襲至今仍被作為一個(gè)概念裝置，承載著建構(gòu)國家形態(tài)藍(lán)圖、將特定政治權(quán)威正當(dāng)化以及參與國家統(tǒng)合原理之形成等重要的功能?！?〕參見林來梵：“國體概念史：跨國移植與演變”，《中國社會科學(xué)》2013年第3期。

鑒于上述這些緣由，國體的觀念史研究就在學(xué)術(shù)上具有重要意義。對此，筆者曾嘗試作出一些努力，但主要是側(cè)重于從宏觀視角把握整個(gè)國體概念史的發(fā)展脈絡(luò)，且立足于現(xiàn)代中國的敘事立場，為此對作為國體觀念源流的日本國體觀委實(shí)著墨不多?！?〕同上注，頁65－84。為了彌補(bǔ)這個(gè)缺憾，本文擬進(jìn)一步追溯國體觀念的歷史源流，全面解構(gòu)“國體憲法學(xué)”的理論原型，公允評價(jià)其學(xué)術(shù)上的得失，同時(shí)也籍以省思憲法學(xué)的方法論及其歷史處境等重大理論問題。

二、國體憲法學(xué)的政治神學(xué)源流

如果從語源學(xué)上考辨，“國體”一詞本肇源于中國古代文獻(xiàn)，含有國家的組成要素或承擔(dān)者、國家的狀態(tài)或體面等義?！?〕如《管子·君臣篇下》中有“四肢六道，身之體也；四正五官，國之體也”一說，此或?yàn)橹袊偶凶钤缬嘘P(guān)“國體”的記載；《春秋·谷梁傳》中有云：“大夫，國體也”；《漢書·成帝紀(jì)》中有“溫故知新，通達(dá)國體”一語；《漢書·王莽傳》中則有“建白定陶太后不宜在乘輿幄坐，以明國體”一說。由于古代日本曾長期受到中國傳統(tǒng)文化的影響，“國體”一詞在歷史上也隨之流入日本，并成為日文中的一個(gè)漢字詞匯，其意與中國古代的上述含義大抵相近?！?〕長尾龍一，見前注〔4〕，二三三ページ。

但正如戰(zhàn)后日本歷史學(xué)者瀧川政次郎曾經(jīng)指出的那樣，在進(jìn)入江戶時(shí)代（1603—1867年）之后，隨著國家觀念的逐漸覺醒，日本開始形成一種以“國體”為核心話語的觀念，主張獨(dú)尊日本自身的“皇國之道”?！?〕瀧川政次郎：“日本人の國家観念と國體観念”，《日本文化研究》第一卷（昭和三十三年），三十七ページ以下。時(shí)至德川幕府后期，水戶藩的尊王學(xué)者會澤正志齋（又名會澤安，1781－1863年）于1825年出版《新論》一書。此書是在西方帝國列強(qiáng)最初到達(dá)東亞所產(chǎn)生的第一次民族危機(jī)之下問世。時(shí)值幕府末期，日本陷入全國性的財(cái)政危機(jī)和農(nóng)村的貧困，同時(shí)，因開國通商之后而傳入日本的基督教逐漸深入人心，東方傳統(tǒng)價(jià)值觀受到?jīng)_擊。于是，會澤正志齋力圖為這個(gè)垂危、即將分裂的國家打上一針強(qiáng)心劑，即通過全面變造“國體”這一概念的內(nèi)涵，以強(qiáng)調(diào)日本國家的主體性?！?0〕參見陳瑋芬：“‘天命’與‘國體’：近代日本孔教論者的天命說”，載張寶山、楊儒賓主編：《日本漢學(xué)研究初探》，臺灣大學(xué)出版中心2004年版，頁77－78?；谶@一問題意識，會澤在《新論》一書中，首先以“國體”為題分設(shè)上、中、下三章，不惜采用日本建國神話等傳統(tǒng)素材，從倫理的、文化的意義上對這一語詞作了擴(kuò)展性的闡釋。〔11〕會沢安：《校注新論》（岡村利平校注），明治書院，昭和十四年。日本的有關(guān)研究尚可參見長尾龍一：“穂積憲法學(xué)雑記”，《法哲學(xué)年報(bào)》，1969年號（1970年）。他敏銳地指出，西方列強(qiáng)之所以強(qiáng)大，乃是因?yàn)槠渚哂心撤N一體性，尤其是基督教發(fā)揮了一種“統(tǒng)合性的、源動性的核心力量”?！?2〕John S.Brownlee，Supranote 1.基于王政復(fù)古的立場，他認(rèn)為在古代日本其實(shí)也曾存在類似的某種“一體性”，那就是天照大神所創(chuàng)建的、并被后世不斷傳承的、以“政祭一體”形式而存在的歷史傳統(tǒng)。〔13〕參見（日）子安宣邦：《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，陳瑋芬譯，清華大學(xué)出版社2010年版，頁36。顯然，會澤正志齋的這種論述，力圖完成一種“意識形態(tài)的設(shè)計(jì)”，而國家在精神層面上的那種主體性與一體性，正是他所闡明的國體學(xué)說的核心內(nèi)涵。這一點(diǎn)直到明治維新時(shí)期仍產(chǎn)生了持續(xù)性的影響，被認(rèn)為是“為新國家提供了意識形態(tài)的基礎(chǔ)”?！?4〕John S.Brownlee，Supranote 1.

會澤所訴諸的“國體”觀還只是精神性的，用長尾龍一的話來說，僅僅屬于一種“倫理的、文化意義的概念”，〔15〕長尾龍一，見前注〔11〕。因?yàn)樗形瓷婕罢谓M織與法律體制的建構(gòu)。但在會澤那里，“國體”一詞已被賦予了超越傳統(tǒng)國粹主義意義的內(nèi)涵，乃至初步成為國家主義的一種意識形態(tài)，旨在以被神格化了的天皇權(quán)威去塑造國家精神的正當(dāng)性與一體性，從而克服西方列強(qiáng)的沖擊所帶來的國家危機(jī)。

到了1860－1870年代，即明治維新前后時(shí)期，作為日本近代啟蒙學(xué)者的加藤弘之（1836－1916年）和福澤諭吉（1830－1901年）等學(xué)者均對國體概念進(jìn)行了闡述，對其賦予了某種自由主義的理解?！?6〕有關(guān)加藤弘之的國體學(xué)說，下文即有論述。有關(guān)福澤諭吉的國體觀，可參見子安宣邦，見前注〔13〕，頁36。對后世影響較大的，是加藤弘之的國體概念。

加藤是當(dāng)時(shí)日本為數(shù)極少的能夠理解西方契約論國家觀的啟蒙學(xué)者之一。在1868年出版的《立憲政體略》一書中，他就頗為系統(tǒng)地闡釋了君主立憲制、民主共和制的國家類型學(xué)問題，并提出了一種新的國體觀，即將國民的權(quán)利視為國體的本質(zhì)要素?！?7〕有關(guān)研究，可參見John S.Brownlee，Supra note 1.1874年，加藤弘之專門出版《國體新論》一書。在該書中，他進(jìn)一步吸收了西方古典自由主義的政治理論，批判了亞洲傳統(tǒng)的國家觀，包括日本國學(xué)家的理論，進(jìn)而主張“國家君民成立之理”在于“求安寧幸福”的“人之天性”，為此，所謂的“國體”也就分為“合乎此理之國體”以及“背反天理、悖逆人性”之國體?！?8〕轉(zhuǎn)引自長尾龍一，見前注〔11〕。值得注意的是，在《國體新論》的第七章，加藤還對國體與政體作出了區(qū)分，認(rèn)為前者是國家的本質(zhì)，而后者指的是政府的形式。〔19〕同上注。這可能對下文即將論及的“國體憲法學(xué)”產(chǎn)生了直接的影響?！?0〕長尾龍一，見前注〔11〕。

但在《明治憲法》制定之前，真正對《明治憲法》的制定具有較大影響的主流國體觀，毋寧是在會澤式國體概念的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展起來的一種保守主義的立場，其將“國體”看成是某種源自于日本自身的歷史、傳統(tǒng)與習(xí)俗之中的結(jié)晶，為此認(rèn)為其是永恒的、絕對的、不可變更的，并集中體現(xiàn)在天皇身上，屬于所謂“日本本土的”東西。〔21〕中國學(xué)者潘昌龍甚至認(rèn)為，日本近代的這種國體論，至少可以歸納出“三個(gè)基本信條”，即所謂的“神國思想”、“尊皇思想”以及“大和魂論”。參見潘昌龍：“試論《明治憲法》中的國體論思想”，《外國問題研究》1989年第1期。應(yīng)該說，這是一種具有國家主義傾向的政治神學(xué)體系，主要包含三點(diǎn)內(nèi)容：第一，天皇為天照大神的后裔，奉神敕統(tǒng)治日本，為此日本自古既無“易姓革命”，也無外族入主建國，皇統(tǒng)連綿不斷，為萬國無雙；第二，日本有著君民一體、群民一家的特殊傳統(tǒng)。日本為一大家族，天皇為此大家族之宗主，國家即一家之?dāng)U大，君臣即父子之推廣。臣民“忠孝合一”，天皇“親民如子”；第三，天皇統(tǒng)治為日本國家之根本，天皇及其統(tǒng)治大權(quán)神圣不可侵犯，必須絕對服從?！?2〕參見波拉提、司馬義、彭訓(xùn)厚：“天皇及其在二戰(zhàn)中的作用和對戰(zhàn)后日本的影響”，《外軍史研究》2001年第2期。當(dāng)然，加藤弘之有關(guān)國體與政體的區(qū)分，也使得保守主義得以進(jìn)一步澄清他們的國體觀念，即便于將國體理解為一種絕對的、不容變動的性質(zhì)，相反，則將“政體”理解為只是次要的、屬于政治權(quán)力在實(shí)踐過程中的歷史性安排而已?！?3〕John S.Brownlee，Supranote 1.

迄此，國體概念已發(fā)生了若干重要的演變：與許多西方思想在近代東亞被移植并產(chǎn)生影響的模式一樣，“國體”這個(gè)東方固有的語詞，猶如一種器皿那樣，被注入了西方思想的嶄新內(nèi)涵。這在加藤弘之的國體學(xué)說中表現(xiàn)得特別明顯。與此同時(shí)，“國體”不再是倫理的、文化意義上的觀念，而是成為一個(gè)表述國家政治體制的概念，從而接近了憲法的“神器”。

作為亞洲的第一部憲法，《明治憲法》就是在這種思想背景下制定的。

三、國體憲法學(xué)的核心構(gòu)造

1889年頒布的《明治憲法》，其第1條便開宗明義地規(guī)定：“大日本帝國由萬世一系的天皇統(tǒng)治之”，由此宣告了天皇主權(quán)原理；緊接著第2條規(guī)定了皇位的繼承事項(xiàng)；而第3條更進(jìn)一步宣稱“天皇神圣不可侵犯”；第4條則規(guī)定：“天皇為國家元首，總攬統(tǒng)治權(quán)，依本憲法規(guī)定實(shí)行之?！?/p>

這些條款雖然沒有直接采用“國體”這一用語，但日本傳統(tǒng)的國體觀念則以憲法原則的規(guī)范形式在此得到了提示。這當(dāng)然也是因?yàn)?，在制憲?zhǔn)備過程中，對《明治憲法》的制定產(chǎn)生了重大影響的巖倉具視、伊藤博文、井上毅等當(dāng)時(shí)日本的數(shù)位政要，彼此之間對于“國體”雖然存有一些不盡相同的理解，但均是頭腦清醒的國體主義者，〔24〕關(guān)于巖倉具視以及伊藤博文等人的國體觀及其彼此之間的微妙區(qū)別，以及他們對《明治憲法》的影響，可參見吉田善明：“伝統(tǒng)的國家主義的憲法學(xué)の再生”，載鈴木安蔵編：《日本の憲法學(xué)》，評論社，昭和四十三年，一五一ページ以下。有關(guān)《明治憲法》制定準(zhǔn)備過程中伊藤博文渡歐考察，師事維也納大學(xué)施坦因并形成了立憲君主制構(gòu)想的這段歷史，可參見鈴木安蔵：《憲法の歴史的研究》，叢文閣，昭和十九年，三二七ページ。而他們所考慮的“國體”，正是“將國學(xué)意義上的政治神學(xué)那種宗教性質(zhì)的原理，與天皇主權(quán)這種世俗性的原理的合成物。”〔25〕長尾龍一，見前注〔4〕，二四五ページ。當(dāng)然，有研究者也指出，在《明治憲法》頒布之前，“其設(shè)計(jì)主持人伊藤博文及其專任助手金子堅(jiān)太郎之間”也發(fā)生過論戰(zhàn)，前者認(rèn)為國體并非日本所特有，其他國家也各有各的國體，并可隨著憲法政治的實(shí)行而發(fā)生變更，但后者則認(rèn)為“不應(yīng)該把國體拉回國家的基本結(jié)構(gòu)，而僅以這種形式思考，它是日本特有的東西”，而且不可能變更。參見（日）鶴見俊輔：《日本精神史》（1931－1945）（全一冊），李永熾譯，臺灣學(xué)生書局1984年版，第四回“關(guān)于國體”部分，頁32。明治21年（1888年）6月樞密院召開帝國憲法草案審議會，明治天皇親臨，伊藤博文一開始就以樞密院院長的身份，披瀝了制憲的根本精神。他斷然指出：“憲法政治”起源于西方，其萌芽亦可追溯甚遠(yuǎn)，如在歐洲諸國，其發(fā)祥不僅有千余年之歷史，人民習(xí)熟此制度，且有宗教作為國家機(jī)軸，深入浸潤人心，使之歸一；〔26〕丸山真男，見前注〔2〕，二十八ページ以下。而反觀日本，情狀不然，故欲制憲，必先確定“國家之機(jī)軸”為何，否則任由人民妄議政治，則綱紀(jì)俱失，國必廢亡；而當(dāng)下日本宗教萎落，可以作為“國家之機(jī)軸”者，唯“皇室”而已，故此憲法草案亦必“以君權(quán)為機(jī)軸”?！?7〕同上注，三十ページ。由此可見，伊藤博文是將日本的皇室或天皇作為在歐洲諸國起到“國家之機(jī)軸”之功能、從而使人心歸一的宗教的“替代物”而加以定位的，其目的是力圖通過這個(gè)“國家之機(jī)軸”來實(shí)現(xiàn)“臣民的統(tǒng)合”?！?8〕橫田耕一：“天皇の存在意義―國民主権と天皇（2）”，載樋口陽一編：《講座憲法學(xué)（2）主権と國際社會》，日本評論社，1994年，二三七ページ。在這里，伊藤博文雖然沒有直接使用“國體”這個(gè)用語，但按照丸山真男所言，被作為“近代日本之機(jī)軸”的，正是傳統(tǒng)的“國體”?！?9〕丸山真男，見前注〔2〕，二十八ページ以下。《明治憲法》最終果然不負(fù)這種苦心，它可謂“在‘國體論’的框架中，嵌入了普魯士型的立憲君主制”?！?0〕長尾龍一，見前注〔4〕，二四五ページ。

當(dāng)然，通過《明治憲法》中上述的那些條款，尤其是其中的第1條，日本傳統(tǒng)國體觀念的核心意涵得到了實(shí)定化，只是在憲法學(xué)上尚未獲得理論化。尤其是其第4條的存在，也為天皇制的另一種理解留下了解釋學(xué)上的空間。這就使得國體概念的展開不得不進(jìn)入一個(gè)新的歷史階段，即如何通過憲法學(xué)對其內(nèi)涵加以詮釋，使之得以體系化和精致化，并付諸具體的運(yùn)行?！?1〕當(dāng)然，丸山真男認(rèn)為，由于“國體”概念在意識形態(tài)的意義上繼承了某種“固有信仰”的無限定的包容性，為此就應(yīng)盡量避免因基于某種特定的學(xué)說或定義而被“理論化”。但這只是政治學(xué)家的見解。丸山真男，見前注〔2〕，三十三ページ以下。于是，在《明治憲法》初期，一個(gè)以國體觀為核心概念的憲法理論體系便很快應(yīng)運(yùn)而生，此即以穗積八束（1860－1912年）為代表的所謂“國體憲法學(xué)”。〔32〕古川純：“日本國憲法前史”，載樋口陽一編：《講座憲法學(xué)（1）憲法と憲法學(xué)》，日本評論社，1995年，八十一ページ以下參照。上杉慎吉亦曾采用“國體憲法”這個(gè)說法。上杉慎吉：《國體憲法と憲政》，有斐閣，大正六年再版発行。當(dāng)然，根據(jù)日本憲法學(xué)者富塚祥夫的研究，穗積八束的這種“國體論”也有一個(gè)發(fā)展過程，參照冨塚祥夫：“日本憲法學(xué)における國體論の展開ー穂積八束と上杉慎吉の比較を中心にー”，《東京都立大學(xué)法學(xué)會雑志》，第26卷代號（1985年7月）。另外，根據(jù)鈴木安藏先生的看法，穗積八束憲法學(xué)說也可定性為與“立憲主義憲法學(xué)”對立的“絕對主義憲法學(xué)”。鈴木安蔵：“穂積八束の憲法學(xué)說”，《社會科學(xué)》第14號（1966年3月）。

穗積八束出身世家，也是日本同時(shí)代著名法學(xué)家穗積陳重的胞弟。他自幼浸淫的家學(xué)淵源之中即有日本國學(xué)的背景，大學(xué)時(shí)代入讀東京帝國大學(xué)，畢業(yè)之際便蒙井上毅、伊藤博文的特別關(guān)照，赴德留學(xué)多年（1884－1889年），師從當(dāng)時(shí)德國著名憲法學(xué)權(quán)威拉班德（Paul Laband，1838－1918年）等人?！?3〕拉班德的研究在國內(nèi)迄今仍較鮮見，姑且可參見林來梵：“法律實(shí)證主義方法的故事——以拉班德的國法學(xué)為焦點(diǎn)”，《浙江學(xué)刊》2004年第2期。有關(guān)移譯的介紹資料可參見（德）米歇爾·施托萊斯：《德國公法史（1800－1914：國家法學(xué)說和行政學(xué)）》，雷勇譯，法律出版社2007年版，頁452以下。在《明治憲法》頒布前夕，穗積學(xué)成歸國，旋即成為東京帝國大學(xué)教授，擔(dān)綱該大學(xué)憲法學(xué)的第一講座，儼然有“憲法學(xué)王子”之氣象，〔34〕長尾龍一：《日本憲法思想史》，講談社，1996年，三十八―四十四ページ。不久之后，便骎骎乎成為名重一時(shí)的帝國憲法學(xué)權(quán)威。

然而，穗積八束雖然在問學(xué)過程中曾經(jīng)相繼受到奧斯丁的分析法學(xué)、拉班德的實(shí)證主義法學(xué)的濡染，留學(xué)歸國后亦曾放言“余將援用拉班德研究法等，講述我憲法法理”，但似乎并沒有修得拉班德憲法學(xué)的那種“非政治性”的神韻；相反，剛回國的各種言行，便在那些對他的留學(xué)成果頗為期待的時(shí)人眼里，映現(xiàn)出了“露骨迎合權(quán)力”的印象，就連后來成為其忠實(shí)弟子的上杉慎吉，也曾在早期辱罵其為“曲學(xué)阿世”的“御用學(xué)者”?！?5〕同上注，三十八―四十六ページ。

但應(yīng)該看到的是，其實(shí)在方法論上，穗積的國體憲法學(xué)并未完全背離拉班德所力主的立場，即將法學(xué)的任務(wù)嚴(yán)格限定于實(shí)定法的邏輯建構(gòu)之內(nèi)；而且，正如長尾龍一所指出的那樣，拉班德的“非政治性”本來就含有“非政治性的政治性”的要素?！?6〕長尾龍一，見前注〔34〕，四十三ページ。其在德國憲法學(xué)術(shù)史上所譜寫的一個(gè)著名的案例就是：當(dāng)年的普魯士憲法對議會如果否決了預(yù)算之后應(yīng)該怎么辦這個(gè)問題并無任何明確的規(guī)定，而拉班德則通過形式主義的法學(xué)論證，從“法理論上”得出結(jié)論曰：此時(shí)如何處置，應(yīng)屬政府的權(quán)限，由此博得俾斯麥的激賞。〔37〕小林孝輔：《ドイツ憲法史》，學(xué)陽書房，1980年，一六一ページ。返觀穗積八束的國體憲法學(xué)，其同樣也含有“非政治性的政治性”，而且有過之而無不及，至少可謂是一種“非完全去政治性”的理論體系。

穗積八束的保守主義立場也遠(yuǎn)邁乃師拉班德。如果僅就思想淵源而論，這也可能是由于他還同時(shí)受到了德國歷史法學(xué)派的影響?！?8〕長尾龍一即曾指出，穗積八束在留德期間，就曾接觸過歷史法學(xué)派提出的法是民族精神的產(chǎn)物這種學(xué)說，并竭力探求日本歷史文化中“固有之法理”；他還曾受到19世紀(jì)法國著名歷史學(xué)家古郎士（Fustel de Coulanges，1830－1889年）《古代城市》一書的影響，相信“祖先教的日本”與“基督教的西歐”構(gòu)成了東西方文明的對比。長尾龍一，見前注〔34〕，四十三ページ。另可參見同氏：長尾龍一，見前注〔4〕，二四九ー二五一ページ。如所周知，歷史法學(xué)派主張法律應(yīng)該是民族精神的產(chǎn)物，而穗積八束就極力重視“日本固有之法理”。從某種意義而言，穗積八束正是將“拉班德研究法”和歷史法學(xué)派的取向結(jié)合起來，即在理論的形式意義上吸收了拉班德法律實(shí)證主義的方法論，對已然存在的實(shí)定憲法進(jìn)行精致嚴(yán)密的邏輯建構(gòu)，即以憲法解釋學(xué)的樣式，形成自己的理論體系；而在理論的價(jià)值導(dǎo)向上，則秉持歷史法學(xué)派的立場，并未直接“照抄照搬”當(dāng)時(shí)德國最前沿的憲法學(xué)理論，而是一開始便著力于建構(gòu)一套可謂符合“日本國情”的、頗具“日本特色”的憲法學(xué)理論。其中，最具代表性也最為核心的內(nèi)容就是他的國體學(xué)說，“國體憲法學(xué)”正因此得名。

但由于已然受到了實(shí)證主義法學(xué)方法論的洗禮，穗積國體學(xué)說便與先前其他人的國體學(xué)說之間徑庭有別。如果加以全面分析，我們便可發(fā)現(xiàn)：他通過邏輯的方法與非法學(xué)的家族國家論相結(jié)合的方式，在一定程度上建構(gòu)起了一整套二元論式的學(xué)說體系，這套體系又具有三重結(jié)構(gòu)，由此構(gòu)成了其“國體憲法學(xué)”的核心內(nèi)容。而要把握穗積的國體學(xué)說，則必須逐層透析這三重構(gòu)造。

第一重二元論式的學(xué)說是國家與社會的二元論。這可以作為理解穗積八束國體學(xué)說的一個(gè)起點(diǎn)，其主要認(rèn)為“國家乃權(quán)力團(tuán)體，社會乃平等團(tuán)體”?！?9〕長尾龍一：《穂積八束集》，信山社，2001年，四十二ページ以下。其中，國家的成立是發(fā)生于憲法之前的一種“事實(shí)”，為此不受任何（憲）法的約束，其本質(zhì)要素是統(tǒng)治服從關(guān)系，而所謂的“統(tǒng)治主權(quán)”也是社會發(fā)展的必然事實(shí)，由此引出了國體憲法學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)概念——主權(quán)。穗積并不區(qū)分主權(quán)與國權(quán)、統(tǒng)治權(quán)這幾個(gè)概念，認(rèn)為主權(quán)具有“于其本質(zhì)上乃唯一、最高、無限且獨(dú)立”的特性，〔40〕穂積八束：《憲法提要》，有斐閣，1935年，十一ページ。并“及于國土與國民之上”，〔41〕同上注，一七〇ページ。由此踏入了主權(quán)絕對主義的立場?！?2〕長尾龍一，見前注〔11〕。至于“主權(quán)”之歸屬，穗積八束不接受同時(shí)代德國主流國家法學(xué)的一個(gè)重要觀點(diǎn)，即從國家法人說的立場出發(fā)，認(rèn)為主權(quán)乃歸屬于具有法人格的國家本身；在穗積看來，主權(quán)成立于國家之成立，當(dāng)然歸屬于國家，但認(rèn)識到這一點(diǎn)并沒有回答有關(guān)主權(quán)歸屬的實(shí)質(zhì)問題，即主權(quán)究竟是歸屬于國家之中的何人之手。這就引出了所謂“國體”的問題。

穗積國體學(xué)說體系中的第二重二元論式構(gòu)造是國體與政體的二元論。這是涉及國家形態(tài)的一種分類理論，即從國家形態(tài)之中區(qū)分出“國體”與“政體”兩個(gè)具體方面，并明確指出：將國體論與政體論加以混同，此乃時(shí)弊之一；國體因主權(quán)之所在而異，政體由統(tǒng)治權(quán)行使之形式而分，二者有所不同，其關(guān)系可援用“體與用”的觀念來加以理解。其中，國體乃統(tǒng)治權(quán)之“體”，政體則為統(tǒng)治權(quán)之“用”，即統(tǒng)治權(quán)的“行動之形式”；就日本而論，以神圣不可侵之皇位為主權(quán)之所在，此乃君主國體，而以民眾為主權(quán)之本位，此乃民主國體；謂專制或謂立憲制，此乃政體區(qū)別之談，無關(guān)乎國體之異同。統(tǒng)治之全權(quán)由唯一之憲法機(jī)關(guān)行使之者，屬于專制政體，由立法、行政、司法之三權(quán)各特立機(jī)關(guān)行使之者，則屬于立憲政體，二者之區(qū)別的關(guān)鍵在于自然意志在統(tǒng)治權(quán)之行動過程中的參與形態(tài)之差異。無需贅言，在國體與政體之間，穗積八束顯然更為重視前者，并有將前者加以神圣化、絕對化的傾向，認(rèn)為國體的變更意味著反叛或革命，實(shí)不可輕變；而政體則可以因應(yīng)時(shí)勢而變遷?！?3〕有關(guān)穗積八束對于國體與政體之關(guān)系的見解，其論述頗多，有代表性的，可參見穂積八束：《憲法大意》，八尾書店，明治三十年，一ページ以下。穂積八束，見前注〔40〕，二十九ページ以下。

穗積有關(guān)國體與政體的這種二元論，在邏輯上看似擁有嚴(yán)整勻稱的結(jié)構(gòu)，實(shí)則蘊(yùn)含著內(nèi)在的矛盾。正如已有日本學(xué)者所指出的那樣，他一方面在政體論上將權(quán)力是否分立作為判斷立憲與專制的具體標(biāo)準(zhǔn)，另一方面則在國體論上主張主權(quán)單一不可分的觀念，并且將日本的君主主權(quán)加以實(shí)體化，這至少在外觀上就形成了矛盾。本來，在近代德國國法學(xué)者之間，這種矛盾或者通過主權(quán)（或統(tǒng)治權(quán)）概念的抽象化、理念化來解決，即認(rèn)為國家活動即使獨(dú)立于君主的自然意志，〔44〕這里所言的“自然意志”是相對于“法律意志”的一個(gè)概念，簡單說就是君主作為自然人的意志。在名義上也是歸屬于君主的，為此將“君臨而不統(tǒng)治”也作為君主主權(quán)的一種形態(tài)；或者干脆持國家法人說的立場，將國家主權(quán)的統(tǒng)一性理解為國家作為法人格的理念上的統(tǒng)一性，從而化解了實(shí)定法秩序中的權(quán)力分立與主權(quán)單一性之間的矛盾。而穗積則拒絕作出這樣的解決，為此不免在實(shí)定法上陷入了矛盾?！?5〕長尾龍一即認(rèn)為穗積將作為自然人的君主的自然意志直接作為國家意志看待，為此難免陷入實(shí)定法上的矛盾。長尾龍一：《近代日本法思想史》，有斐閣，1979年，二四八―二四九ページ參照。當(dāng)然，作為日本當(dāng)今最具有代表性的憲法學(xué)者之一，高橋和之教授則指出，穗積八束已意識到國權(quán)（主權(quán)）的不可分性屬于國體的問題，權(quán)力分立則屬于政體的問題，二者層面不同，不會發(fā)生矛盾。但他也承認(rèn)，在穗積八束看來，統(tǒng)治權(quán)的“行動”受憲法制約，而統(tǒng)治權(quán)的發(fā)動則不受憲法約束，因?yàn)閼椃ū旧砭褪墙y(tǒng)治權(quán)者制定的。在這一點(diǎn)上，“穗積的方法論雖然自我標(biāo)榜為法律實(shí)證主義，實(shí)際上屬于施米特性質(zhì)的，而難言屬于法律實(shí)證主義的”。高橋和之：“西歐立憲主義はどう理解されたか——穂積八束の場合——”，第四回“アジアにおける西歐立憲主義の継受と変容”研究會（2013年8月23日，中國延邊大學(xué)法學(xué)院）上的發(fā)言稿。此可謂其理論上的一個(gè)重要破綻。

然而，國體政體二元論這一學(xué)說，雖然對于今日的中國學(xué)者而言已頗為平易無奇，但在當(dāng)年，無論是對于日本還是對于國際法政學(xué)界來說，則均是一個(gè)具有創(chuàng)新意義的學(xué)說。有關(guān)這一點(diǎn)，有待下文再作詳論。

穗積國體學(xué)說體系中的第三重二元論式構(gòu)造，就存在于其對“國體”這一概念本身所建構(gòu)的內(nèi)涵之中。這種國體的內(nèi)涵被賦予了一種復(fù)合的結(jié)構(gòu)，用長尾龍一的話來說，“穗積的國體概念，具有日本性質(zhì)與西歐性質(zhì)的兩義性”?！?6〕長尾龍一，見前注〔11〕。如細(xì)加分析，我們可看到以下兩個(gè)部分構(gòu)成。

第一部分是前述的那種法學(xué)含義，即將國體理解為“主權(quán)之所在”。從“主權(quán)”觀念源之于西方這一點(diǎn)而論，這個(gè)部分應(yīng)該是屬于“西歐性質(zhì)”的。

第二部分則是屬于倫理、文化意義的部分。在這一點(diǎn)上，穗積沿襲了會澤式國體論之后日本國體主義者對于“國體”的主流詮釋傳統(tǒng)，斷言“國體即我固有之制度與固有之道德觀念之結(jié)晶”，〔47〕《穂積八束博士論文集》，有斐閣，昭和十八年，八九四ページ。甚至敘述道：“我萬世一系之皇位，乃為我民族之始祖的天祖之靈位，且由其直系之皇統(tǒng)即此大位，代表天祖之威靈，君臨天祖之所仁慈垂愛之子孫”，而這就是“我建國之基礎(chǔ)、國體之精華”。〔48〕同上注，四七七ページ。由此可見，他不僅沒有力圖在國體概念的內(nèi)涵中拂拭政治神學(xué)的投影，反而直接保留了其寄身的空間。在那里，他竭力以日本傳統(tǒng)的祖先崇拜的宗教以及家族國家觀的意識形態(tài)去補(bǔ)強(qiáng)《明治憲法》所確立的天皇主權(quán)。顯然，這種“國體”已然有別于上述第一部分法學(xué)定義的那個(gè)對象。作為這種“國體之精髓”的君主制，〔49〕間宮莊平：“穂積八束天皇國體論の一考察”，《京都產(chǎn)業(yè)大學(xué)論集》第20卷第1號，社會科學(xué)系列第9號，平成三年。也不再是一般國家法學(xué)或國家類型學(xué)意義上的那種普通的君主制，而是一種被理解為根植于日本自身固有的倫理傳統(tǒng)，并具有某種獨(dú)特優(yōu)越性的君主制。此則長尾龍一所言的“日本性質(zhì)”。

由上觀之，穗積的作為法解釋學(xué)意義上的“國體”概念，透過國家法學(xué)與政治神學(xué)在其內(nèi)涵中的野合，形成了這樣的特點(diǎn)，即它不僅擁有了清晰的、具有一定可普遍化的法內(nèi)容，而且將這種內(nèi)容嵌入先前早已在日本預(yù)備好了的那種倫理、文化意義的底座之上，使二者彼此契合，互為一體，并在一定程度上具有自我正當(dāng)化的功能。質(zhì)言之，在其國體內(nèi)涵的兩個(gè)構(gòu)成部分之中，作為傳統(tǒng)倫理、文化意義的那個(gè)部分，儼然不斷地向作為法政意義的那個(gè)部分傳遞一種神秘的效應(yīng)，從而有效地強(qiáng)化了將天皇制國家加以正當(dāng)化的功能。如果返回世俗世界來理解，穗積的這種國體論即使被詬病為“迎合權(quán)力”也不足為怪。但平心而論，如果從憲法學(xué)的角度而言，其持論本身并不是無根之游談，也有別于直接依靠虛構(gòu)的建國神話所建構(gòu)的那種倫理、文化意義上的國體概念，而是在《明治憲法》上擁有規(guī)范依據(jù)的。如前所述，作為最重要的“國體條款”，《明治憲法》第1條規(guī)定：“大日本帝國由萬世一系的天皇統(tǒng)治之?！彼敕e國體概念中的倫理、文化意義的部分與法學(xué)意義的部分，即分別對應(yīng)了其中的“萬世一系”和“天皇統(tǒng)治之”這兩個(gè)相互勾連的法條用語。

總之，應(yīng)該承認(rèn)，《明治憲法》的國體條款本身就凝結(jié)了政治神學(xué)意義的國體觀，而作為法律實(shí)證主義的學(xué)說，穗積的國體學(xué)說不僅沒有拂拭這一點(diǎn)，相反，卻對此加以完全的因襲。如果說在方法論上，拉班德的“非政治性”本來就含有“非政治性的政治性”，那么穗積的“非政治性”更沒有獲得適當(dāng)?shù)姆ǖ男问叫?，其“政治性”更為露骨?/p>

四、圍繞實(shí)證法學(xué)上的“去政治性”的斗爭

穗積八束所代表的這種極具國家主義色彩的國體憲法學(xué)，在學(xué)術(shù)上也受到了猛烈的挑戰(zhàn)。早在穗積八束從德國學(xué)成歸國后不久，針對其有關(guān)“天皇即國家”等學(xué)術(shù)言論，同樣留德出身、并更早成為東京帝國大學(xué)教授的有賀長雄，即曾提出過頗為尖銳的批判，并主張?zhí)旎手皇菄覚C(jī)關(guān)，而非國家本身；主權(quán)者也非絕對的，而是居于法之下?！?0〕長尾龍一，見前注〔45〕，四十四－四十五ページ。而在穗積八束學(xué)術(shù)生涯末期的1911年，時(shí)任東京帝國大學(xué)法學(xué)部教授、同樣也是留德的同仁——美濃部達(dá)吉博士，則對“國體憲法學(xué)”提出了更為徹底的挑戰(zhàn)，其打擊點(diǎn)自然是穗積的國體學(xué)說。

美濃部達(dá)吉早年出身于東京帝國大學(xué)法科，大學(xué)期間亦曾修讀過穗積八束的憲法課程，畢業(yè)后曾游學(xué)德、法、英三國，在德國期間受到繼拉邦德之后德國近代國法學(xué)的另一位代表性人物——耶利內(nèi)克（Georg Jellinek，1851－1911年）學(xué)說的影響，學(xué)成歸國后任東京帝國大學(xué)教授，講授比較法制史、行政法等科目，并在學(xué)術(shù)研究上積累起了深厚的實(shí)力。

針對穗積的國體學(xué)說，美濃部首先從Staatsform這個(gè)概念的譯義開始展開他的批判，指出：“近時(shí)有論國體之事者，多以國體之語作為法律上純?nèi)恢^念，普通均在相當(dāng)于德語中的Staatsform之義上用之。然Staatsform之觀念僅意指基于國家之憲法即政治組織之差異者，其意與Verfassungsform又或Regierungsform同，于我普通之用語中乃相當(dāng)于政體，如所謂君主政體、共和政體者，即此之謂也。”〔51〕美濃部達(dá)吉：“帝國の國體と帝國憲法”，《法學(xué)協(xié)會雑志》第21卷第6號。有關(guān)美濃部對穗積國體論所發(fā)起的最初批判，可參見美濃部達(dá)吉：《憲法講話》，ゆまに書房，2003年，四十五―四十八ページ參照。

美濃部達(dá)吉在這里所主張的，可謂是一種“國體概念取消說”。他針對穗積八束的“國體政體二元論”，提出了截然相對的“政體一元論”。他的主要手法就是將穗積八束所言的“國體”作為“政體”的一部分內(nèi)容，一并納入廣義的政體范疇之中。詳言之，按照穗積八束等人當(dāng)時(shí)所確立的學(xué)說，“國體”首先指的是主權(quán)之所在，接著還指國家結(jié)合形態(tài)（如單一制或聯(lián)邦制等）；而政體則指主權(quán)的行使方式，區(qū)分為專制政體或立憲政體。美濃部則將這三者全部聚攏起來，合稱“政體”，再在其中具體區(qū)分出君主主義與共和主義、專制主義與立憲主義、聯(lián)邦主義與統(tǒng)一主義這三層區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。〔52〕美濃部達(dá)吉早期有關(guān)政體的表述則有所不同，其認(rèn)為政體即“國家機(jī)關(guān)的組織”，首先可分為君主政體與共和政體兩大類別。其中，君主政體可分為世襲君主政體與選舉君主政體、專制君主政體與限制君主政體等。限制君主政體又進(jìn)一步可分為各種類型，其中立憲君主政體是其最新的形態(tài)。共和政體則由可分為寡人政治、貴族政治和民主政治。美濃部達(dá)吉，同上注，二十三―四十五ページ。比如根據(jù)這個(gè)政體理論，當(dāng)時(shí)日本的政體即被理解為君主主義、立憲主義、統(tǒng)一主義，換言之，即屬于中央集權(quán)性質(zhì)的立憲君主政體?！?3〕川口曉弘：“憲法學(xué)と國體論―國體論者美濃部達(dá)吉―”，《史學(xué)雑志》（東京大學(xué)史學(xué)會）第108編第7號（1999年）。

美濃部達(dá)吉之所以主張?jiān)趯?shí)定憲法的解釋學(xué)層面上取消“國體”這個(gè)概念，其主要理論依據(jù)是：國家本身在法律上就具有法人格，無論在任何國家，所謂的“主權(quán)”均歸屬于作為法人的國家本身，為此沒有必要根據(jù)主權(quán)之所在再來判斷和區(qū)分國體；當(dāng)然，由于國家作為“法人格”乃是法觀念上的一種擬制，為了使它能夠進(jìn)行意思決定，并可以行為，就需要自然人作為它的機(jī)關(guān)去承擔(dān)這些行為的實(shí)施，比如在《明治憲法》之下，天皇就屬于這種國家機(jī)關(guān)之一，也可以說是日本國家的最高機(jī)關(guān)。〔54〕美濃部達(dá)吉，見前注〔51〕，二十三ページ。國內(nèi)的有關(guān)研究，可參見韓大元：“美濃部達(dá)吉立憲主義思想研究”，《比較法研究》2010年第4期。顯然，美濃部達(dá)吉的這種觀點(diǎn)是從前述近代德國主流國家法學(xué)中吸收了耶利內(nèi)克等人所主張的國家法人說而形成的，其實(shí)質(zhì)是以國家法人主義的國家主權(quán)說對抗穗積所主張的帶有神權(quán)主義傾向的天皇主權(quán)說。

面對美濃部達(dá)吉的猛烈挑戰(zhàn)，學(xué)說史上所記載的穗積八束頗為激憤，但因其本人在此之前就抱病在床，為此乃由其忠實(shí)的弟子、同時(shí)也是他在東京帝國大學(xué)的后繼者上杉慎吉教授代為出陣，與美濃部達(dá)吉展開了幾個(gè)回合的論戰(zhàn)，他本人則在暗地里通過書信的形式與上杉溝通。〔55〕日本史家在上杉家藏的有關(guān)資料中發(fā)現(xiàn)，在國體爭論期間，穗積至少給上杉寫過五封信件。信件原文可見長尾龍一，見前注〔39〕，二一―二一八ページ。然而，由于雙方的理論水平存在微妙的差距，尤其是國體憲法學(xué)中本身就存在著理論上的破綻，而學(xué)界與言論界也多傾向于支持美濃部的新說，加之護(hù)憲運(yùn)動已成為當(dāng)時(shí)的時(shí)代潮流，為此上杉慎吉最終在爭論中落敗。這就是日本憲法學(xué)說史上著名的“國體爭論”。〔56〕有關(guān)這次國體爭論，有代表性的研究資料，詳見長尾龍一在《上杉慎吉傳》中的“國體爭論”部分，長尾龍一，見前注〔34〕，七十五以下參照。

其實(shí)，如果追溯到德國近代國法學(xué)的源流中去，便會發(fā)現(xiàn)美濃部達(dá)吉的這個(gè)理論，幾乎只是對當(dāng)時(shí)德國國法學(xué)界中居于通說地位的有關(guān)學(xué)說的一種轉(zhuǎn)述?！?7〕長尾龍一即有這樣的判斷。同上注，二十ページ。而且，從今日的視角看來，美濃部達(dá)吉似乎還有意識地對穗積式國體概念之內(nèi)涵中的二元構(gòu)造進(jìn)行了切割，甚至有意識地回避了《明治憲法》第1條中有關(guān)“由萬世一系的天皇統(tǒng)治之”這樣的明文規(guī)定對其自身學(xué)說的約束。當(dāng)然，這也正是美濃部達(dá)吉的高明之處，而且同樣高明的是，美濃部達(dá)吉在這里所應(yīng)用的國家法人說，也是同樣留德出身的穗積、上杉一方所難以抵御的?！?8〕從學(xué)術(shù)史上的思想脈絡(luò)而言，德國公法史上的拉班德、耶利內(nèi)克均主張國家法人說，而穗積八束和上杉慎吉則分別為拉班德和耶利內(nèi)克的親炙弟子。長尾龍一，見前注〔34〕，六十九ページ參照。

這場國體爭論，從某種意義上而言，也可謂是一場圍繞著作為實(shí)定法學(xué)的憲法學(xué)上的“去政治性”的斗爭。如細(xì)加分析，雙方的爭點(diǎn)只是“國體”這一用語是否可以成為實(shí)定法學(xué)上的一個(gè)概念，而不是“國體”本身是否存在、國體概念本身是否可以成立的問題。因?yàn)橹档米⒁獾氖牵鋵?shí)美濃部對于“國體”的立場也是復(fù)雜的。在這場國體爭論中，他本身就承認(rèn)日本傳統(tǒng)中存在一種獨(dú)特的、歷史文化意義上的“國體”，甚至認(rèn)為日本“古來的政體”中，天皇常常透過大臣的輔弼而臨政，“此實(shí)為我國體之所存”。〔59〕美濃部達(dá)吉，見前注〔51〕，九十六ー九十七ページ。也就是說，美濃部不僅承認(rèn)歷史文化意義上的“國體”，而且也將其納入國家組織形態(tài)的框架中加以把握，這便已經(jīng)非常接近法政意義的國體論了。在此意義上可以說，美濃部達(dá)吉自始就是一位國體論者?！?0〕相對晚近的部分日本學(xué)者也持有這樣的觀點(diǎn)。川口曉弘，見前注〔53〕。據(jù)此也可以解釋為何在1946初日本戰(zhàn)后新憲法草案公表之時(shí)，美濃部教授居然會提出著名的“國體護(hù)持論”，反對新憲法所確立的國民主權(quán)原理。

然而，與穗積八束不同的是，美濃部達(dá)吉的立場可以說是屬于實(shí)證法學(xué)意義上的“國體概念取消論”。就此而言，他與國體憲法學(xué)之間圍繞著“國體”概念“去政治性”的斗爭，乃是在一個(gè)十分微妙的理論空間中展開的。具體而言，在美濃部達(dá)吉看來，所謂的“國體”，其實(shí)就像“國民性”（national character）那樣，是一種非法學(xué)上的概念，但它又不是一種與法學(xué)全然無關(guān)的用語，而是可以作為一種“理法”或“作為一種不成文憲法而發(fā)揮作用”的“非法學(xué)性質(zhì)的概念”，〔61〕在日本，相對于過去形成的通說，較新的研究認(rèn)為，美濃部憲法學(xué)在方法上的特質(zhì)就在于“以不成文憲法解釋憲法條文”。為此，美濃部所秉持的國體概念雖然是“非法學(xué)性質(zhì)的概念”，但仍作為一種“不成文憲法”發(fā)揮作用，從中可以“推導(dǎo)出被揭橥為日本憲法中最為重要的基本主義的君主主義”。川口曉弘，見前注〔53〕。另參見西村裕一：“美濃部達(dá)吉の國體論”，第二屆中日“西歐立憲主義在亞洲的繼受與變革”研討會（2011年8月25日－26日，云南昆明）上的報(bào)告。當(dāng)然，在此值得一提的是，美濃部的“不成文憲法”，乃產(chǎn)生于國家成立之時(shí)，其本身被理解為具有拘束國家統(tǒng)治權(quán)力的功能，為此明顯屬于立憲主義的范疇，與當(dāng)今中國政治憲法學(xué)所言的“不成文憲法”不能相提并論。質(zhì)言之，就是一種非實(shí)證主義法學(xué)意義上的概念。在實(shí)證主義法學(xué)的世界里，美濃部轉(zhuǎn)而將天皇制的定位問題“收納”在以德國的國家法人說為藍(lán)本所發(fā)展出來的天皇機(jī)關(guān)說之中。其總體上的理論動機(jī)不在于反對天皇制（“國體”），而是像日本學(xué)者指出的那樣，乃在于“力圖從帝國憲法的解釋學(xué)說的角度放逐神權(quán)天皇制的國體論，展開一種將帝國議會理解為國民代表機(jī)關(guān)從而盡可能接近英國式議會主義的解釋論”?！?2〕古川純，見前注〔32〕，九十五ページ。

國體爭論之后不久，穗積歿（1912年），國體憲法學(xué)一度“秋風(fēng)落寞”?！?3〕有關(guān)穗積八束個(gè)人的晚景及當(dāng)時(shí)其學(xué)說的際遇，可參見長尾龍一在《上杉慎吉傳》中的“國體爭論”部分，長尾龍一，見前注〔34〕，五十四―五十九ページ。美濃部則成為日本立憲學(xué)派的代表性人物之一，其學(xué)說的影響力陡增，幾乎成為大正時(shí)期（1912－1925年）日本學(xué)界的通說，甚至在高等文官考試中也居于有力說的地位。

但美濃部學(xué)說的這種地位好景不長，穗積的國體憲法學(xué)也并沒有就此成為絕響。尤其是時(shí)至上世紀(jì)30年代，日本政壇因軍國主義勢力的抬頭而開始走向反動，隨即于1935年發(fā)生了糾彈美濃部學(xué)說的“天皇機(jī)關(guān)說事件”?！?4〕有關(guān)研究在日本學(xué)界頗豐。有代表性的可參見長尾龍一，見前注〔4〕，二五九ページ以下。我國的有關(guān)研究，可參見董璠輿：“日本明治時(shí)期的國體與天皇機(jī)關(guān)說事件”，《比較法研究》2011年第1期。在此時(shí)期，穗積國體論又恢復(fù)了廣泛的影響，甚至成為日本軍國主義意識形態(tài)的一部分。直至戰(zhàn)后，情況才發(fā)生了根本變化，那是由于日本新憲法確立了法美式的國民主權(quán)原理。其序言第1段中明確“宣明主權(quán)存于國民”，其第1條亦規(guī)定：“天皇，是日本國的象征，是日本國民統(tǒng)合的象征，其地位乃基于主權(quán)之所在的日本國民之公意?！甭毷侵剩瑹o論是穗積式的國體憲法學(xué)還是美濃部式的憲法解釋學(xué)，最終均失去了憲法規(guī)范上的根基，成為學(xué)術(shù)史上的昔日黃花。

五、重新評價(jià)國體憲法學(xué)

以現(xiàn)代的眼光全面審視國體憲法學(xué)，不少學(xué)者或許會認(rèn)為其似乎并沒有多少理論的高度。尤其在當(dāng)今中國，穗積式的國體政體二元論仍成為耳熟能詳?shù)姆▽W(xué)定理，為此極易給人這種判斷。而在日本學(xué)界，由于國體憲法學(xué)在理論上的破綻以及政治上的極端保守性，其在當(dāng)今日本學(xué)界亦備受針砭，或可謂受到蔑棄?！?5〕有關(guān)這種總結(jié)性的且具有權(quán)威性的評價(jià)，可參見長尾龍一：“穂積八束（1860－1912）―國権主義の憲法學(xué)者”。

然而，如果我們從穗積八束本身所無法完成的“去政治化”這一角度加以評價(jià)，應(yīng)該說國體憲法學(xué)也具有雙面性：一方面，它是一種極端保守的國家主義學(xué)說，甚至基于這種性質(zhì)，在上世紀(jì)30－40年代日本仍成為軍國主義時(shí)期的主流學(xué)說；另一方面，必須承認(rèn)的是，作為一種學(xué)說，國體憲法學(xué)尤其是其中的國體政體二元論，也具有一定的歷史意義。國體憲法學(xué)的最終命運(yùn)之所以如此不堪，主要是在此雙面性中，其中的第一方面較為重要，也受到了現(xiàn)在日本學(xué)人的重視，為此遮蔽了第二方面。

筆者認(rèn)為，上述第一方面是不容否定的，而且確實(shí)也是極為重要的，但從學(xué)術(shù)的角度而言，我們也有必要對第二方面做出公正的評價(jià)；而唯有從國家類型學(xué)的整個(gè)國際學(xué)說史發(fā)展脈絡(luò)以及近代亞洲國家的歷史處境之中，才能重新完成這種評價(jià)。

從國家類型學(xué)的整個(gè)國際學(xué)說史來看，在國體和政體這兩個(gè)概念得到區(qū)分之前，國家形態(tài)的分類標(biāo)準(zhǔn)基本上都是一元性的。在這方面，亞里士多德有關(guān)“政體”的分類學(xué)說當(dāng)然是不朽的經(jīng)典。但眾所周知，亞里士多德并沒有區(qū)分所謂的“國體”和“政體”，而是按照統(tǒng)治者的多寡這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，區(qū)分了君主制、貴族制和共和制這三種“政體”。不過，有意思的是，亞里士多德進(jìn)而認(rèn)為它們分別對應(yīng)了三種墮落形態(tài)，即僭主制、寡頭制和平民制。這樣，實(shí)際上就搭配出六種不同的政體類型，具體而言：當(dāng)統(tǒng)治者為一人，受益者為所有人時(shí)，這種政體為君主政體，當(dāng)統(tǒng)治者為一人，而受益者為統(tǒng)治者自身時(shí)，政體即墮落為僭主政體；當(dāng)統(tǒng)治者為少數(shù)人，受益者為所有人時(shí)，政體為貴族政體，當(dāng)統(tǒng)治者為少數(shù)人、受益者為統(tǒng)治者時(shí)，政體即墮落為寡頭政體；當(dāng)統(tǒng)治者為多數(shù)人，受益者為所有人時(shí)，政體為共和政體，而當(dāng)統(tǒng)治者為多數(shù)人，受益者為統(tǒng)治者自身時(shí)，政體則墮落為平民政體?！?6〕參見（希）亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館2009年版，頁181－182。但本文所采用的譯詞有所改變。Aristotle，Politics，trans.Ernest Barker，Oxford University Press，1995，pp.135－136.在亞氏的這個(gè)分類中，似乎已經(jīng)蘊(yùn)含了按“誰統(tǒng)治”與“誰受益”這兩個(gè)略有不同的標(biāo)準(zhǔn)，但問題是“誰受益”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)只是從屬于“誰統(tǒng)治”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的，而不能單獨(dú)成立。

繼亞里士多德之后，對國家形態(tài)做出具有重大影響力分類的代表性思想家可推馬基雅維利（1469－1527年）。他所說的國家形態(tài)，意大利文為governo，中文亦被譯為 “政體”。與亞里士多德一樣，馬基雅維利也以權(quán)力保持者的多寡作為標(biāo)準(zhǔn)，但卻簡約地采用了君主制和共和制這種二分法?！?7〕（意）馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版，頁19。此后，這個(gè)具有高度形式性的分類法一直為西方眾多政治思想家和公法學(xué)者所接受。〔68〕G.イエニネク：《一般國家學(xué)》（蘆部信喜他訳），學(xué)陽書房，昭和四十九年，五三六ページ參照。時(shí)至博丹（1530－1596年）在《國家論》中系統(tǒng)地確立了“主權(quán)”的概念之后，他即根據(jù)作為“絕對且永久的國家權(quán)力”的主權(quán)究竟歸屬于一人、人民的一部分還是全體人民或人民的大部分，而將國家區(qū)分為君主、貴族和民主三種類型，法文稱為formes de la République，可直譯為“國家形態(tài)”?！?9〕杉原泰雄；《憲法I·憲法総論》，有斐閣，1987年，九十六ー九十七ページ。19世紀(jì)德國近代的國法學(xué)就吸收了上述這些分類，并稱之為Staatsform，同樣譯為“國家形態(tài)”。在這些國家形態(tài)論中，盡管國家形態(tài)本身存在二分法和三分法的區(qū)別，但分類的標(biāo)準(zhǔn)總體上更趨一元化。

國體與政體這兩個(gè)概念的區(qū)分，實(shí)際上使得國家形態(tài)的分類標(biāo)準(zhǔn)實(shí)現(xiàn)了真正的二元化，從而推動了國家類型學(xué)的發(fā)展。而國體、政體二元論究竟是從何而來的呢？不少現(xiàn)代中國學(xué)者曾以為國體與政體的二元論也是從西方移植而來的理論，且具有普適性的分析功能，〔70〕參見李龍、周葉中：“憲法學(xué)基本范疇簡論”，《中國法學(xué)》1996年第6期。但實(shí)際上，這個(gè)問題頗為復(fù)雜。

應(yīng)該指出的是，一般認(rèn)為，在近代乃至現(xiàn)代的西方政法思想中，其實(shí)并無與國體和政體這兩個(gè)概念完全相對應(yīng)的概念區(qū)別。穗積本人當(dāng)時(shí)即曾指出：“此二者之辨別未能得以明確，又或否認(rèn)此分別，此傾向之存在，實(shí)乃歐洲憲法論之通弊也.”〔71〕穂積八束，見前注〔40〕，五十五ページ參照。在此值得補(bǔ)充說明的是，在穗積之前，德國的Hermann Rehm以及Richard Schmidt等人，也曾經(jīng)區(qū)分了Verfassungsform與Regierungsform這兩個(gè)概念。但根據(jù)美濃部達(dá)吉的說法，這種區(qū)分與穗積的有關(guān)國體與政體的分類在性質(zhì)上并不相同。長尾龍一，見前注〔11〕。相反，在近代之前的日本思想界，則已然明確存在了國體與政體之區(qū)分，只不過這并非穗積所首倡而已。在近代日本，曾不乏各種二元論式的觀念形態(tài)，諸如“和魂洋才”、勤皇論與立憲制的二元論、乃至“體用”論等，便是顯例。〔72〕所謂的“和魂洋才”，類似于中國清末張之洞的“中體西用”論。而有趣的是，穗積確實(shí)也曾經(jīng)將國體與政體的區(qū)別，創(chuàng)造性地在“主權(quán)之體”與“主權(quán)之用”的對比之中加以把握和闡述，從而上升到東方哲學(xué)的理論高度?！斗[積八束博士論文集》，見前注〔47〕，八―九ページ。而如上文所述，加藤弘之則在《國體新論》（1874年）中明確地提出了“國體”與“政體”的區(qū)分。而在比此更早的1868年，當(dāng)時(shí)日本的政壇名宿秋月種樹（1833－1904年）在為加藤弘之的《真政大意》一書所作的序中，就曾提出了“重君者為我國之國體，保民者為我國之政體”的主張?！?3〕轉(zhuǎn)引自長尾龍一，見前注〔11〕。為此，穗積有關(guān)國體與政體的二元論之概念區(qū)分的框架本身，有可能是直接受到日本本土理論，尤其可能是受到對穗積八束曾產(chǎn)生過重大影響的加藤弘之的學(xué)說的啟發(fā)而形成的。但另一方面，也不能完全排除西方個(gè)別學(xué)者之學(xué)說的影響。有資料顯示，穗積八束當(dāng)年就讀于東京帝國大學(xué)期間，該大學(xué)法學(xué)部所聘任的最初的國法學(xué)教師——德國籍教授Karl Rathgen（1856－1921年）就曾在其《政治學(xué)》課堂的講義錄中，留下了將國體與政體加以區(qū)別的說法，為此據(jù)長尾龍一判斷，“此說的淵源或許就是Rathgen”?！?4〕長尾龍一，見前注〔4〕，二四八ページ。但即使事實(shí)如此，亦難以否定，早在此前，國體與政體這兩個(gè)概念的區(qū)分就已經(jīng)在日本學(xué)人那里完成了，而Rathgen這一學(xué)說本身的影響亦未超過穗積八束的國體憲法學(xué)。而且，值得指出的是，盡管“國體”與“政體”的二分法本身非穗積八束所首倡，然而從上面所引的資料中也可看出，穗積從憲法學(xué)的角度給二者分別賦予了清晰的定義，并通過建構(gòu)一個(gè)具有復(fù)合結(jié)構(gòu)的國體概念，從而完成了一種獨(dú)具日本特色的法政學(xué)說，在這一點(diǎn)上，更有別于西方的法政學(xué)說，包括19世紀(jì)德國近代的國家法學(xué)。

這里之所以特意提到19世紀(jì)的德國國家法學(xué)，是因?yàn)槿缜八?，穗積八束本人的學(xué)術(shù)背景正可以追溯到這里，其導(dǎo)師拉班德便是德國近代國家法學(xué)的代表性人物之一。然而，值得重視的是，穗積八束并沒有直接照搬當(dāng)時(shí)德國國家法學(xué)中有關(guān)國家形態(tài)的學(xué)說，而是至少在如下兩點(diǎn)上做了理論變造：

第一，“國體”一語，本來只是一個(gè)東方式的語詞，但穗積正式地將其作為憲法學(xué)上的一個(gè)定義對象，并賦予其“主權(quán)之所在”這樣西方式的法政內(nèi)涵。這種定義之所以能夠如此完成，正如長尾龍一曾指出，是因?yàn)槠浣咏诘聡腟taatsform的含義，即德國近代國家法學(xué)中所說的“國家形態(tài)”?！?5〕長尾龍一，見前注〔34〕，十九ページ。有學(xué)者更明確指出，穗積是受到德國Seidel等人的影響，將德國近代國家法學(xué)中的Staatsform一詞，移譯為“國體”，從而在法學(xué)的意義上將其定義為主權(quán)之所在的?！?6〕田上稂治編：《體系憲法辭典》，制林書院新社，昭和四十三年，三十三ページ“國體と政體”に関する說明文。正因如此，穗積式國體概念的這個(gè)部分，與早期加藤弘之的國體概念不同，并非一種實(shí)質(zhì)分類，而與Staatsform的德語原意“國家形態(tài)”一樣，也具有一種形式性，并從這種形式性中獲得了普適性，可用于分析各國的國家體制。如果這個(gè)說法成立，那么可以斷言：穗積八束是將德國國家法學(xué)中的“國家形態(tài)”（Staatsform）這個(gè)概念中的部分內(nèi)涵，具體而言就是將其中所蘊(yùn)含的類似于“誰統(tǒng)治”這個(gè)傳統(tǒng)分類標(biāo)準(zhǔn)的要素提取了出來，植入到日本式的“國體”這個(gè)用語之中?！?7〕根據(jù)日本戰(zhàn)前學(xué)者八條隆孟的研究，當(dāng)時(shí)日本憲法學(xué)者一向?qū)⒌聡鴩▽W(xué)中的Staatsform一語譯為“國體”，而穗積八束則將其引入憲法學(xué)中。具體而言，Staatsform通常有“國家形態(tài)”之意。據(jù)部分學(xué)者的看法，它又可分為Staatsform im engeren Sinne（狹義的國家形態(tài)）與Regierungsform（政治形態(tài)）。而穗積八束則將作為概括性概念的Staatsform稱為“國家之體制”，而將其中的Staatsform im engeren Sinne（狹義的國家形態(tài)）與Regierungsform（政治形態(tài)）分別稱為“國體”與“政體”。八條隆孟：《國體と國家形態(tài)》，刀江書院，昭和十六年，七十五ー七十七ページ參照。

第二，應(yīng)承認(rèn)的是，在《明治憲法》頒布后不久，將Staatsform移譯為“國體”者，在日本不乏其人，而非穗積八束獨(dú)為之。但穗積并沒有簡單地將其直接等同于“國體”，而是從中分離出國體與政體這兩個(gè)概念，其中，將“國體”限定性地理解為“主權(quán)之所在”，而將“政體”理解為“主權(quán)行動的形式”。其實(shí)，這兩項(xiàng)內(nèi)容，在自亞里士多德之后的傳統(tǒng)國家類型學(xué)中，本來都籠統(tǒng)地混合在一起的，但在穗積八束的國體憲法學(xué)中則被明確區(qū)分開，從而使國家形態(tài)更具體的細(xì)分得以可能。這至少可以說是以東方式的概念豐富了西方式的國家類型學(xué)，使之得到進(jìn)一步的發(fā)展。

如果返回近代亞洲尤其是日本的歷史現(xiàn)場，我們還會發(fā)現(xiàn)，穗積式的國體憲法學(xué)對于其所處的時(shí)代也具有不容小覷的意義。它的出現(xiàn)不僅使得“國體”這個(gè)語詞不再像井上毅曾經(jīng)所說的那樣，是一種難以在學(xué)術(shù)上得到解釋的東西，僅屬于信仰的范疇，而是發(fā)生了一個(gè)飛躍，即可以作為一個(gè)有關(guān)憲法規(guī)范的分析概念，在邏輯上得到確定性的詮釋；更重要的是，通過穗積的國體憲法學(xué)及其影響，西方的國家類型學(xué)在亞洲話語之中得到了發(fā)展，從而也有效地調(diào)和了西方立憲主義與東方國家自身傳統(tǒng)之間的緊張關(guān)系，并將它們?nèi)塾谝粻t。質(zhì)言之，無論是國體與政體的區(qū)分，還是國體概念的復(fù)合結(jié)構(gòu)，都提供了一種特殊的理論框架，使近代東方傳統(tǒng)政治觀念與西方政治思想之間的矛盾有效地達(dá)成了妥協(xié)，即在“國體”這一概念的掩體之內(nèi)，收拾起東方舊有的君主制傳統(tǒng)及其統(tǒng)治利益的核心要素；而在“政體”概念之下有節(jié)制地吸收西方現(xiàn)代國家統(tǒng)治的原理及技術(shù)，并在維持東方國家自身君主制傳統(tǒng)（國體）的前提下，有效地吸納并裝備現(xiàn)代西方式的立憲制度（政體）。這就在一定意義上確立了某種典范。清末中國立憲派之所以能夠幾乎毫無障礙地移植穗積式的國體學(xué)說，作為力主君主立憲之正當(dāng)性與可行性的依據(jù)，擘畫預(yù)備君主立憲的構(gòu)想，開啟立憲主義在中國發(fā)展的先河，即得益于穗積國體憲法學(xué)的直接影響。〔78〕林來梵，見前注〔5〕，頁65－84。

六、結(jié) 語

綜上可見，無論是其所秉持的方法論還是理論構(gòu)造，也無論是其在學(xué)說史上的意義還是命運(yùn)，日本《明治憲法》初期所創(chuàng)生的以穗積八束為代表的“國體憲法學(xué)”均具有二律背反式的兩面性。作為亞洲憲法學(xué)的先驅(qū)形態(tài)，國體憲法學(xué)是以憲法解釋學(xué)的樣式出現(xiàn)的。其與日本傳統(tǒng)上作為歷史、文化意義的國體觀具有血脈可辨的親緣關(guān)系，本來就擁有政治神學(xué)的源流。但國體憲法學(xué)的創(chuàng)生，已在很大程度上經(jīng)過了“去政治化”的法學(xué)洗禮，只不過并未徹底，乃屬于一種“非完全去政治性”的理論結(jié)晶罷了。對于穗積八束而言，這在方法上或許既不是無意識的，也不是刻意的，因?yàn)閲w概念本身就涉及根本政治制度的內(nèi)容，無法完全拂拭以政治神學(xué)的構(gòu)造所凝聚的日本特有的歷史文化內(nèi)涵，使其對此不得不有所吸收與保留。而通過國家形態(tài)分類標(biāo)準(zhǔn)的二元化，國體憲法學(xué)也確實(shí)有效地應(yīng)對了由于近代西方的沖擊所帶來的東西方文化的沖突，緩和了東方傳統(tǒng)帝制與西方立憲主義的深刻矛盾，巧妙地為東方式君主制安排了立憲主義的出路，以應(yīng)對深刻的國家危機(jī)。而從西方立憲主義的立場來看，這種以約束公共權(quán)力為基本取向的思想體系之所以能在東方的異質(zhì)社會得以成功傳播，最終居然還能為東方國家所接受，并推動了具有深厚傳統(tǒng)的東方帝制的變革轉(zhuǎn)型，自然有其深遠(yuǎn)的政治、經(jīng)濟(jì)等復(fù)雜的歷史緣由，但也部分地得益于“國體憲法學(xué)”自身所特有的理論構(gòu)造與特質(zhì)。

另一方面，我們還要看到，從亞里士多德式的政體論到馬基雅維利和博丹的政體分類，再到德國近代國家法學(xué)中的Staatsform這個(gè)概念，西方的國家類型學(xué)實(shí)際上經(jīng)歷了不斷從實(shí)質(zhì)性概念到形式性概念的轉(zhuǎn)化過程。但與此相應(yīng)，國家形態(tài)的分類本身不是被進(jìn)一步精細(xì)化了，反而是趨于簡約化，這在知識社會學(xué)上不是必然的。究其主要原因，或許與馬基雅維利和博丹等人置身于特定歷史時(shí)期所采用的敘事策略有關(guān)，尤其是與近代德國法律實(shí)證主義的興起具有密切關(guān)系。然而，由于國體、政體二元論在近代日本的出現(xiàn)，國家形態(tài)的分類標(biāo)準(zhǔn)又得到了進(jìn)一步的細(xì)化，從而使西方的國家類型學(xué)向前邁了一步。在此過程中，“國體憲法學(xué)”雖不是這一構(gòu)想的原創(chuàng)者，但無疑是一個(gè)重要的理論推手。

盡管如此，“國體憲法學(xué)”最終還是無法挽回其在日本學(xué)術(shù)史上的失敗命運(yùn)，而其理論破綻即與其“非完全去政治性”不無干系。誠然，其與美濃部憲法學(xué)的學(xué)術(shù)爭論實(shí)際上也涉及憲法解釋學(xué)上的政治對立，即涉及神權(quán)天皇制的國體主義與英國式議會主義的分歧。為此，它們之間的爭論從某種意義而言并非圍繞著是否全面去政治性的斗爭，而是去政治化形態(tài)的分歧。質(zhì)言之，它們同屬憲法解釋學(xué)的譜系，只是去政治化的理論刻度不同。應(yīng)該承認(rèn)，與美濃部達(dá)吉以國家法人說為基礎(chǔ)的國家法學(xué)理論不同，穗積八束的國體憲法學(xué)在某種意義上是更為銳利的，在當(dāng)時(shí)東方特定文化語境下也是更為有力的。尤其是前者將主權(quán)理解為歸屬于具有擬制意義的人格地位的國家這種典型的法學(xué)學(xué)說，本來就是一般人所難理解的法學(xué)的獨(dú)特構(gòu)想，遑論它是在一個(gè)正處于法治發(fā)展進(jìn)程中的東方國家的文化語境下提出的。而穗積八束不滿足于“主權(quán)歸屬于國家”的主張，進(jìn)而追究“主權(quán)”到底歸屬于國家之中的何人之手，從而在國家法學(xué)中引出了“國體”的概念。這種貌似深刻的追問和洞見，較之于國家法人說的理論，自然更容易在強(qiáng)權(quán)政治社會里博得喝彩，但實(shí)際上僅僅屬于一種實(shí)事論上的徹底主義，而非方法論上的徹底主義。在方法論上，它恰恰是不徹底的，恰恰沒有真正理解近代實(shí)證主義法學(xué)的理論堂奧與實(shí)踐謀略。國體憲法學(xué)正是這樣踩踏了法學(xué)理論應(yīng)有的藩籬，甚至踩踏了法學(xué)理論應(yīng)有的擬制與假設(shè)，最終從實(shí)事論上的徹底主義直接倒入政治上保守主義的懷抱。而其所具有的高度政治性的理論特質(zhì)，也使其在實(shí)定法層面上留下無法克服的內(nèi)在矛盾，并使其毫無懸念地為神權(quán)主義乃至軍國主義所利用，成為極端保守乃至反動的政治意識形態(tài)的理論婢女。

戰(zhàn)后，“國體憲法學(xué)”已在日本法學(xué)界受到了更為徹底的蔑棄，連“國體”概念本身都已成為“死語”。在此過程之中，國體憲法學(xué)在學(xué)術(shù)史上的敗跡幾乎完全遮蔽了其曾有的貢獻(xiàn)。但如所周知，國體、政體二元論至少作為一種國家形態(tài)的分析框架仍然在當(dāng)今的中國得到了承續(xù)，甚至為正統(tǒng)理論所認(rèn)可。有鑒于此，我們究竟應(yīng)該是著重從國體憲法學(xué)的這種特殊生命力之中去考察其歷史的意義，還是應(yīng)該反過來通過揭示國體憲法學(xué)的“歷史原罪”來省思當(dāng)今中國正統(tǒng)國家理論，恰好就是留待我們?nèi)绾巍叭フ涡浴钡挠忠徽n題。