善觀與善游
——孟子與莊子視界中的“水”

吳勇（安徽大學(xué)哲學(xué)系，合肥 230039；安徽省社會(huì)科學(xué)院，合肥 230051）

——孟子與莊子視界中的“水”

吳勇
（安徽大學(xué)哲學(xué)系，合肥 230039；安徽省社會(huì)科學(xué)院，合肥 230051）

水在儒道兩家哲學(xué)中都是一個(gè)重要意象，從形下之水超越而為形上之水，它便與人性相關(guān)。在孟子哲學(xué)中，水之“就下”本性象征著人性的“向善”趨向，水與世界的整體關(guān)聯(lián)證明了人在社會(huì)中向善的必然性。在莊子哲學(xué)中，人與水的關(guān)系驗(yàn)證著人之本性的狀態(tài)，人與水的合一是逍遙游的表現(xiàn)。孟子與莊子對(duì)利與物的拒斥，彰顯人之本性的理論合理性，但與人類歷史的相悖也說(shuō)明他們的理論需要重新檢討。

水；“就下”；人性；向善；善觀；善游

水，是影響人類文明的重要因子，中國(guó)有著悠久的治水文明，在關(guān)于中華文明初始階段的神話傳說(shuō)中就有對(duì)洪水的記憶。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，老子從水那里看到了“道”，孔子從水當(dāng)中發(fā)現(xiàn)了“仁”，在儒道兩家的大師孟子和莊子的視界中，水同樣具有重要地位。孟子提出“觀水有術(shù)，必觀其瀾”，莊子則得出了“善游者數(shù)能，忘水也”的結(jié)論。孟子觀水，站在儒家的立場(chǎng)，從形而下超越到形而上，看到了人性向善與仁政；莊子則從道家思想出發(fā)擁抱水，使水浸潤(rùn)于生命中，成為生命的一部分，“忘而善游”?！八粷?rùn)下”的古老認(rèn)識(shí)，不僅僅是人性向善或自然人性的象征，也是完成和保有人性動(dòng)態(tài)過(guò)程的絕好比喻。

一、形下到形上的超越

水，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在人的生活當(dāng)中，從細(xì)雨到汪洋構(gòu)成了生活中水的不同存在形態(tài)。水的柔順使得它在人的生命中不可或缺，水的肆虐又對(duì)生命和人生造成危害。孟子說(shuō)“民非水火不生活”，在農(nóng)耕社會(huì)，水甚至比孟子眼中的仁政來(lái)得更為重要。然而，洪水又會(huì)淹沒(méi)居所和農(nóng)田，迫使人民流離失所甚至喪失生命，人民不得不“下者為巢，上者為營(yíng)窟”，大禹治水的豐功偉績(jī)從而成了中華文明永恒的記憶。在孟子與莊子生活的年代，洪水泛濫的時(shí)代早已過(guò)去，圍繞人們生產(chǎn)生活的是雨水、江河淵流與人工鑿?fù)诘乃?，無(wú)邊無(wú)際的大海也成了欣賞的對(duì)象。莊子“釣于濮水”，水可為貧困的他提供果腹之資；“觴深之淵”也有“津人操舟”，水又是重要的交通大道；“尾生抱柱”，水又成了人生命最后的歸所。水不僅在人類的生產(chǎn)生活中占據(jù)重要地位，也是生物生活的場(chǎng)所，坎井可以為蛙類提供棲身之地，江河湖泊也是魚鱉戲游的樂(lè)園。大江大河不僅具有引導(dǎo)洪水入海的作用，甚至被用來(lái)作為政治斗爭(zhēng)的工具，魏國(guó)白圭采取提高河堤的辦法“以鄰為壑”，因而受到孟子的批評(píng)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人對(duì)水的使用更加普遍，也可駕馭水使之為生產(chǎn)生活服務(wù)，運(yùn)河、堤防等水利工程成為各國(guó)發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和強(qiáng)國(guó)的新的重要舉措，主要工程有芍陂、漳水十二渠、都江堰、鄭國(guó)渠等?！睹献印放c《莊子》中大量出現(xiàn)“水”及與水相關(guān)的文字與實(shí)際社會(huì)生活中大量運(yùn)用水相對(duì)應(yīng)，預(yù)示著儒道兩家對(duì)水的認(rèn)識(shí)也會(huì)得到提升。

孔子數(shù)稱水，《荀子·宥坐》記載：“孔子觀于東流之水，子貢問(wèn)于孔子曰：‘君子之所以見(jiàn)大水必觀焉者是何？’孔子曰：‘夫水，大遍與諸生而無(wú)為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達(dá)，似察。以出以入，以就鮮絜，似善化。其萬(wàn)折也必東，似志。是故君子見(jiàn)大水必觀焉。’”水是仁義道德的化身；“逝者如斯夫”之嘆與“智者樂(lè)水”之論，又使儒家的圣人君子與水緊密聯(lián)系在一起了，為后世津津樂(lè)道。道家老子在水中看到了“道”的品性，“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”、“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”，與道相關(guān)聯(lián)，使水成為《老子》中的一個(gè)重要意象。在儒道兩家的初創(chuàng)時(shí)期，水開始具有了形上意味。

在《孟子》與《莊子》中，除了日常生活意義上的水之外，哲學(xué)意義上的水也被孟子和莊子作了深化，用來(lái)宣揚(yáng)自己的學(xué)說(shuō)。而在《尚書·洪范》中就記載了先人對(duì)“五行”的認(rèn)識(shí)，已有“水曰潤(rùn)下”的判斷，水的“潤(rùn)”、“下”兩種特性恰好被莊子與孟子各有側(cè)重地作了發(fā)揮。孟子尤其看重的是有本之水的“就下”品性，江河是水自身“就下”的力量開辟的，水又經(jīng)江河注之東海，猶如人之四端經(jīng)由砥礪而成善。水之“就下”的力量是無(wú)可阻擋的，“堙”的方法自不待說(shuō)，小坑小洼也無(wú)法阻斷水的進(jìn)程，“盈科而后進(jìn)”的“沛然”之勢(shì)象征著本善之人性完成的必然趨向。孟子看重“有本之水”，有本之水的特征是“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海”，一路東進(jìn)的水到達(dá)大海也就實(shí)現(xiàn)了“就下”之本性，轉(zhuǎn)而匯為波瀾壯闊。人之四端若經(jīng)由志于道的修養(yǎng)和仁政的引導(dǎo)，也可達(dá)到“人皆可以為堯舜”的境界和天下大同的理想社會(huì)。在孟子看來(lái)，君王不行仁政好比筑堤和挖坑，是無(wú)法與仁政對(duì)抗的，如齊之伐燕，齊宣王“殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器”，不行仁政，從而導(dǎo)致各國(guó)圖謀救燕，是為“動(dòng)天下之兵”。反之，商湯以七十里“為政于天下”，是“仁者無(wú)敵”的結(jié)果，也是本善之人性的光芒。但無(wú)本之水被孟子否棄了，它們?cè)谛】有⊥堇铮芸炀蜁?huì)干枯，無(wú)從表現(xiàn)它的本性，所謂“就下”的本性也無(wú)從證明。有本之水依靠量的優(yōu)勢(shì)，才能沖破一切阻礙而入海，但無(wú)本之水卻是被分割的、被阻滯的。在孟子的視界中，有本之水與無(wú)本之水是否有共同的本性？有本之水“盈科而后進(jìn)”，留在坑洼中的那部分是否就此丟失了“就下”的本性了呢孟子沒(méi)有回答，因而在用水性喻人性的論辯中就有了漏洞。

在莊子那里，水是浸潤(rùn)于生命當(dāng)中的，生命源于水又生活于水之中，如同萬(wàn)物源于道又歸于道。道不可以言表，所言者非道。同樣，水之于生物也是不可離的，它不僅是所有生命得以維系之資，也是眾多生物的生存環(huán)境而融入到它的生命中。魚兒生活在水中，當(dāng)它能夠感覺(jué)到水的重要時(shí)就意味著離開了水，必須“相濡以沫”了。人一旦把水看作危險(xiǎn)的存在，也是人背離了水之性，同時(shí)背離了人的本性，所謂“善游者數(shù)能，忘水也”是人順應(yīng)了水之性和人的本性的結(jié)果，使水與自己的生命相融。當(dāng)洪水滔天時(shí)，大禹治水以疏導(dǎo)的方法，“掘地而注之?！?，順應(yīng)了水“就下”的本性，孟子評(píng)價(jià)說(shuō)“禹之行水也，行其所無(wú)事也”。在莊子看來(lái)，當(dāng)人覺(jué)察到水是異己的存在物時(shí)，水可能是危險(xiǎn)的，忘水即可擁抱水，游也好，操舟也好，水浸潤(rùn)于生命當(dāng)中，人與水是合一的，逍遙而游于水中不足怪。

二、善觀：“人性之善也，猶水之就下也”

孟子觀水之術(shù)在于觀水之勢(shì)，體察水之性及其完成。在孟子與告子關(guān)于人性之爭(zhēng)中，二人以水為喻：

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！泵献釉唬骸八艧o(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山：是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?/p>

告子以“決諸東、決諸西”的外在偶然性來(lái)說(shuō)水之性，得出水本無(wú)所謂往東流往西流的趨向，人性也就是無(wú)分善惡的。在告子看來(lái)，無(wú)所謂水之性，也無(wú)所謂善惡之人性。而孟子眼中的水始終是動(dòng)態(tài)的過(guò)程，從雨水匯為江河，一路往下流是“就下”本性使然，匯至大海便一改昔日的形態(tài)，達(dá)致無(wú)限，這是水之性的完成。從而，“就下”表達(dá)的是有本之水完成本性的動(dòng)作，這一動(dòng)作不會(huì)因外力而改變最終的方向。水的運(yùn)動(dòng)比喻人性要由四端處發(fā)動(dòng)“擴(kuò)而完之”，這“擴(kuò)”就是人性“向善”的動(dòng)作。依上文所述，江河是水自身開辟出來(lái)的道路而不是外力“決”的結(jié)果，水的最終目標(biāo)必定是大海而不是高山，也即水之必然之勢(shì)是“就下”。在孟子的邏輯中，四端是人人具備的，依其本性，四端的指向必然是善而不是惡。因此，可以說(shuō)告子的比喻存在問(wèn)題，但不能說(shuō)孟子的比喻存在問(wèn)題，認(rèn)為把孟子的話改為“人性之惡也，猶水之就下也”同樣成立。在孟子的邏輯里，向善是由四端處發(fā)動(dòng)的，而惡并無(wú)起始，它只不過(guò)是向善過(guò)程中的曲折，一如水就下征途中受阻而向西流向東流。在孟子的邏輯里，源頭活水保證了有本之水“就下”本性得以實(shí)現(xiàn)，“四端”是善性的根源，猶如有本之水的源頭。但是，孟子把水分為有本之水和無(wú)本之水，人卻沒(méi)有相應(yīng)的分類，“四端”是人人皆具。如果說(shuō)“就下”需要源頭提供的量才能保證實(shí)現(xiàn)，按孟子對(duì)水的解讀，在荀子那里，恰也說(shuō)明“四端”同樣需要有“量”的保證而不是先天的。荀子說(shuō)人能群而禽獸不能群。正是組成了社會(huì)，人才從動(dòng)物界分離出來(lái)，人從而成為“有本之水”，動(dòng)物只能隨造物主的擺布而沒(méi)有定性。

在孟子看來(lái)，水之“就下”并非一路通暢，或者說(shuō)它的路徑也與其他因素相關(guān)，如水與土的關(guān)系：

當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國(guó)，蛇龍居之，民無(wú)所定，下者為巢，上者為營(yíng)窟。書曰：“洚水警余?！变?，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹，水由地中行，江淮河漢是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。

從鯀治水的傳說(shuō)來(lái)看，洪水成災(zāi)是因?yàn)楹拥啦粫?，土阻礙了水的流動(dòng)，鯀治水的結(jié)果進(jìn)一步加劇了水的泛濫，從而間接影響其他各方面，如“民無(wú)所定”。在孟子看來(lái)，這就是水之勢(shì)與土之勢(shì)對(duì)比的結(jié)果，它可以影響水“就下”本性的實(shí)現(xiàn)，但“逆行”本身并非是水之性。當(dāng)大禹“掘地而注之海”使“水由地中行”時(shí)，就是轉(zhuǎn)換了水之勢(shì)與土之勢(shì)，使水最終匯至大海。大海作為水最終的歸宿在當(dāng)時(shí)當(dāng)是無(wú)可爭(zhēng)辯的，那么，把“就下”而非“逆行”作為水之本性就并非單純是從人的角度來(lái)定性，從而具有合理性與正當(dāng)性。孟子把水放在世界這一整體境域中考察，指出它的必然之勢(shì)，這在思維水平上是遠(yuǎn)超告子的。人之性同樣并非一靜態(tài)的現(xiàn)成死物，人生而具有的“四端”也不是完成了的人性，雖然它們的指向是善，但在“擴(kuò)”的過(guò)程中也必定會(huì)受各種外力的干擾，在孟子看來(lái)，最大的干擾莫過(guò)于“利”：“孟子曰：‘雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無(wú)他，利與善之間也?！彼醋鳛槊献涌谥械氖ト耍诵灾圃谒砩喜庞型昝赖捏w現(xiàn)；跖作為當(dāng)時(shí)公認(rèn)的“惡人”，利在他的身上也得到了突出證明。至圣與至惡的對(duì)比，更加突出了善與利的對(duì)立。因此，孟子屢次拒絕“言利”。極端的拒斥表達(dá)了孟子對(duì)善與利之間關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)，推己及人的仁愛(ài)之心與欲利之心的此消彼長(zhǎng)決定著具體個(gè)人之性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，孟子拒斥的只是損人利己之“利”，因?yàn)樯浦徊贿^(guò)是利他，包括利他同時(shí)利己。除卻利，普通人便無(wú)從處理與他人的關(guān)系，只能回到莊子那種孤獨(dú)的個(gè)體狀態(tài)。荀子謂“善者偽也”，人為了利己，必須利他，相應(yīng)的保障機(jī)制是人為的，也是善的標(biāo)準(zhǔn)。需要注意的是，惡雖然有著現(xiàn)實(shí)的具體的表現(xiàn)，甚至現(xiàn)實(shí)社會(huì)中沒(méi)有圣人，也仍然不可以惡為人性。儒家以堯舜為圣人，即使其他學(xué)派的圣人也不是極端自利的。因此，以圣人之性作為人之性的完美體現(xiàn)是無(wú)可爭(zhēng)辯的，或者說(shuō)，圣人之性就是普通民眾之性的指向，需要解答的只是惡何以可能。孟子同樣是把人性放在社會(huì)生活這一整體境域中來(lái)考察的，從而指出人性是“向善”動(dòng)態(tài)過(guò)程的結(jié)論。而惡之可能與善之完成，與外在因素息息相關(guān)，如江河通暢與否決定了它洪水泛濫還是大道通衢。

人性“向善”意味著具體的個(gè)人甚至國(guó)家、社會(huì)里作為團(tuán)體一分子的人，并不必然具有現(xiàn)實(shí)的善的表現(xiàn)，而可能表現(xiàn)為惡。水“逆行”需要綜合與水相關(guān)的多種因素，因勢(shì)利導(dǎo)使水“就下”才是“行其所無(wú)事”的正確的治水之方。那么，個(gè)人和作為集體之一分子的人，同樣需要合適的方法引導(dǎo)向善。對(duì)于個(gè)人而言，這是“志于道”的修養(yǎng)過(guò)程；對(duì)于國(guó)家來(lái)說(shuō)，需要施行仁政加以引導(dǎo)。“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。”民之歸仁是人性向善的必然結(jié)果，也是“仁者無(wú)敵”的依據(jù)。仁政就是打通人人向善的通途，就是“行其所無(wú)事”，簡(jiǎn)便易行且可實(shí)現(xiàn)王道。這里，孟子觀水的另一個(gè)結(jié)論就是行仁政。

三、善游：“善游者數(shù)能，忘水也”

在莊子這里，水是自然人性展現(xiàn)的背景，能否達(dá)到逍遙游的境界取決于生命對(duì)水的態(tài)度。

子獨(dú)不聞夫埳井之蛙乎？謂東海之鱉曰：“吾樂(lè)與！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖；赴水則接腋持頤，蹶泥則沒(méi)足滅跗；還虷蟹與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之樂(lè)，此亦至矣，夫子奚不時(shí)來(lái)入觀乎！ ”

于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。

“擅一壑之水”的坎井之蛙自覺(jué)到一井之水，欣然自樂(lè)，以為樂(lè)莫過(guò)于此，而不識(shí)東海為何物。河伯自覺(jué)到百川灌河的宏偉，以為天下之美盡在己，至北海而醒悟。一井之水、一河之水相對(duì)于一海之水，不僅是有限與無(wú)限的對(duì)比，更是不同生命生存的環(huán)境之間的對(duì)比。井蛙之樂(lè)與河伯之樂(lè)，在于他們自覺(jué)到水的存在，且被自己所擁有，從而也自覺(jué)到自己的存在。自我意識(shí)的擴(kuò)張不免要自夸一己之長(zhǎng)，是為失性。失性的根由在于自我對(duì)作為有限的他者的依賴，自我從而成為“有待”的存在者。所待者即外部條件是對(duì)生命與思想的束縛。在莊子看來(lái)，儒家圣人束縛于仁義道德，與盜跖束縛于利并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，都是對(duì)生命的戕害?！笆杂形澹阂辉晃迳珌y目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。”由此，人要回歸本性就要超越物我之分，越過(guò)“有所待”的藩籬而達(dá)至逍遙游的境界。

顏淵問(wèn)仲尼曰：“吾嘗濟(jì)乎觴深之淵，津人操舟若神?！倌嵩唬骸吧朴握邤?shù)能，忘水也。若乃夫沒(méi)人之未嘗見(jiàn)舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也。覆卻萬(wàn)方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！”

孔子觀于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見(jiàn)一丈夫游之……曰：“……吾始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也?！笨鬃釉唬骸昂沃^始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；長(zhǎng)于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！?/p>

這兩則寓言中，莊子以極其夸張的手法寫出了生命與水的親密無(wú)間。站在常人的角度來(lái)看，深淵激流都是極危險(xiǎn)的。在莊子看來(lái)，這一“危險(xiǎn)”的判斷是基于外物的，即是“重外”，從而人內(nèi)在之本性被遮蔽。人自我意識(shí)的覺(jué)醒是無(wú)可避免的，即使是老子也不得不承認(rèn)和面對(duì)這一點(diǎn)，所以老子的辦法是使人 “復(fù)歸于嬰兒”。但莊子認(rèn)為，有了自我意識(shí)，自我與外物的對(duì)立導(dǎo)致人成為有限的存在物，而人本自道，其本性當(dāng)是無(wú)限的，也即自我意識(shí)是本性被遮蔽的根由，本性一旦被遮蔽，故、性、命也就無(wú)從伸展，外物不僅不再是人之“所待者”，還是本性展現(xiàn)的障礙。在儒家，孟子從水的視角來(lái)看人性，水“不舍晝夜”的精神正是人性不斷自我完善的寫照，自我意識(shí)是人“舍生取義”而成善的前提，孟子所強(qiáng)調(diào)的“人之所以異于禽獸者幾?！?，所異者正是人是理性的存在者，人通過(guò)反思促使自我照著人的本性“做人”，而不是回到原始的狀態(tài)，原始的狀態(tài)也就與禽獸無(wú)別。可是在道家哲學(xué)里，人本性自足，不假修養(yǎng)。老子“小國(guó)寡民”的自然社會(huì)與莊子人與禽獸居的構(gòu)想，都訴說(shuō)著人與自然和諧共存的愿望。治療人類的“文明病”，一如游于深淵激流，忘記自我，回歸人本然狀態(tài)。故而，操舟與游水，需以水之真性去了解水，而不是以人的角度去判斷其利害，直至忘記水的存在，忘記自我的存在，使生命與水天然合一。在這超越了自我與外物的無(wú)限境域之中，人的本性方能舒展，無(wú)往而不逍遙。通過(guò)“心齋”、“坐忘”的修養(yǎng)，人不再有自我意識(shí)，不再有外物的意識(shí)，人是自然的一分子，物的特性于“我”無(wú)礙，從而“我”就是無(wú)待的，人自成人。

在莊子這里，水并沒(méi)有區(qū)分為有本之水與無(wú)本之水，它是人獨(dú)自面對(duì)的對(duì)象，人反而成了孤獨(dú)的存在者，孤獨(dú)的人才能更好地面對(duì)萬(wàn)物，從而保有自然本性。人與自然萬(wàn)物的關(guān)系遠(yuǎn)較與他人的關(guān)系親近。人只有返回自然狀態(tài)，人與人之間不再有成見(jiàn)、不再有爭(zhēng)奪，才可能相互親近，但這種親近又和人與物的親近無(wú)別。如果以孟子對(duì)人性的界定（“人之所以異于禽獸者”）來(lái)看，莊子無(wú)異是要在形式上回歸人與禽獸無(wú)別的狀態(tài)。但是莊子揭示的人與水的關(guān)系，又從另一個(gè)維度提醒人們，人性當(dāng)中應(yīng)該有人與自然親近的成分，畢竟，人還是要腳踏實(shí)地生活在這個(gè)星球上。

四、結(jié) 語(yǔ)

孟子觀水必然之勢(shì)，視人性為一“向善”的動(dòng)態(tài)過(guò)程，主張施行仁政的簡(jiǎn)易及重要性。在他看來(lái)，推己及人之愛(ài)是人性發(fā)展的必然方向，順著這一方向發(fā)展，前途必定是通暢的。孟子說(shuō)人性，并不拘于個(gè)人，甚至不拘于一國(guó)之人、天下之人，而只以一種信念和必然性來(lái)說(shuō)，懷著“當(dāng)今天下，舍我其誰(shuí)”的自信，要把人與禽獸區(qū)別開來(lái)，使人類社會(huì)朝著美好的理想邁進(jìn)。他所極力排斥的利，其弊端在于誘使人人相爭(zhēng)，助長(zhǎng)智、力、詐、巧叢生，社會(huì)便不再是德治社會(huì)，刑與法因而興盛，加諸每個(gè)人的身上。以刑法為主的社會(huì)，不僅是人人自危的社會(huì)、問(wèn)題迭出的社會(huì)，還是一個(gè)物欲橫流、依靠叢林法則維系的禽獸群體。儒家之所以還承認(rèn)法的一定地位、之后的中國(guó)社會(huì)之所以被認(rèn)為實(shí)際上是儒法并用，也在于儒家認(rèn)定的人性并不是現(xiàn)實(shí)的人的表現(xiàn)，而只是一種向善的趨向，即承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的惡的存在及其存在的必然性，這一部分是需要“法治”的。但是，在儒家，一個(gè)好的社會(huì)是不可能以法治為主的，因?yàn)槟菢泳鸵馕吨耙岳T天下”，與民心、人性的發(fā)展背道而馳。孟子正是懷著對(duì)“利”的深深恐懼，從而把井田制當(dāng)成了理想的社會(huì)模式，但他并沒(méi)有完全否認(rèn)物質(zhì)生活的重要性。從這個(gè)意義上講，義利之辨在今天仍然有它的現(xiàn)實(shí)意義，并且關(guān)乎社會(huì)發(fā)展進(jìn)步與人的幸福的實(shí)現(xiàn)。

而在莊子的視界中，水始終是人生存的一部分，人為水所拘或游戲于激流之中，所展現(xiàn)的不過(guò)是人對(duì)待外物的態(tài)度，是人對(duì)自己和道的體認(rèn)。莊子所強(qiáng)調(diào)的逍遙游，是人的本性的展露，不受任何外物拘束的狀態(tài)，也是人與道的高度契合。在逍遙游的狀態(tài)下，人忘物忘我，絕對(duì)自由，而人的自由也是通過(guò)忘、喪、遺等手段獲得的。在莊子看來(lái)，人性自然流露可實(shí)現(xiàn)蹈火不熱、蹈水不溺，這完全不同于“逐物而不反”的現(xiàn)實(shí)。人對(duì)物的占有欲望在一定程度上是社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的一個(gè)動(dòng)力，但在莊子的視界中，這恰是導(dǎo)致人失性和異化的“惡之花”。

在孟子那里，人性不是一種完成了的狀態(tài)，而是一動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程，在這一過(guò)程中需要有水那樣不舍地奔著目標(biāo)前行的精神；在莊子那里，人性卻是需要不斷舍棄達(dá)致回歸的過(guò)程。他們都不約而同地把物當(dāng)成了阻礙人性實(shí)現(xiàn)的障礙，可以說(shuō)這是把人自身當(dāng)作中心而又忘記了人與外物的天然關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)古人在處理人與物、義與利，或者說(shuō)定義人性時(shí)走到了一個(gè)極端，那么，現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)發(fā)展卻是走向另一個(gè)極端，我們似乎也沒(méi)有足夠的信心去批評(píng)古人。

［1］焦循.孟子正義［M］.北京：中華書局，1987年版，2004年第5次印刷.

［2］郭慶藩．莊子集釋［M］．北京：中華書局，2004年第2版.

［3］王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，1988年版，1997年第4次印刷.

［4］王弼．諸子集成·老子注［M］．上海：中華書局，1954年版，1959年上海第4次印刷．

（責(zé)任編輯 無(wú) 逸）

B222．5；B223．5

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吳勇（1976—），安徽六安人，安徽大學(xué)哲學(xué)系博士生，江淮論壇雜志社編輯，主要研究方向：道家哲學(xué)。