政治解放與人的真正解放

虎嘉瑞

摘 要：猶太人問(wèn)題某種意義上是時(shí)代相關(guān)于特定群體的特殊問(wèn)題，而另一方面猶太人未嘗不是整個(gè)人類的化身，猶太人問(wèn)題折射出的又何嘗不是整個(gè)人類的共同問(wèn)題--人類如何尋求自身解放？馬克思由猶太人問(wèn)題展開(kāi)認(rèn)為政治解放只是資產(chǎn)階級(jí)民主解放，它只是宣布宗教信仰、財(cái)產(chǎn)資格等等不再具有政治意義，但宗教、財(cái)產(chǎn)等等的不平等仍然存在。只有通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命才能實(shí)現(xiàn)人的真正解放本文旨在探討馬克思在論猶太人問(wèn)題中對(duì)人類真正解放的討論。

關(guān)鍵詞：論猶太人問(wèn)題；人類解放；政治解放；市民社會(huì)；利己主義

1 猶太人問(wèn)題的二重性

"法國(guó)革命以前，世界猶太人的總數(shù)是225萬(wàn)，其中歐洲占175萬(wàn)，猶太人問(wèn)題一直是歐洲社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)?？傮w而言，在資本主義較為發(fā)達(dá)的西歐，猶太人有較大的自主權(quán)，中歐地區(qū)的40多萬(wàn)猶太人卻面臨著極其悲慘的命運(yùn)。在很多地區(qū)，他們只是宗主國(guó)的控制與剝奪對(duì)象。"大部分中歐國(guó)家以"保護(hù)基督徒免遭傷害"為由對(duì)猶太人進(jìn)行約束和限制。例如他們不得在非猶太人區(qū)活動(dòng)，必須佩戴特殊的猶太標(biāo)記，不能雇傭猶太人做傭人等等，"猶太人問(wèn)題"是存在于19世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。因此，猶太人問(wèn)題、猶太人的壓迫與解放作為時(shí)代的"特殊命題"引起了社會(huì)各階層的廣泛反思。

然而，如果我們考慮到猶太人所代表的文化背景以及猶太精神的深刻內(nèi)涵，猶太人問(wèn)題也就不僅僅作為時(shí)代的"特殊命題"而存在，"猶太人問(wèn)題"也映射出了人類社會(huì)最為普遍的命題--人應(yīng)該如何實(shí)現(xiàn)解放？。一方面，聰明勤勞熟于商業(yè)經(jīng)營(yíng)的猶太人在顛沛流離的流浪生活中秉持著利己主義謀生法則，而利己主義正是當(dāng)下市民社會(huì)的個(gè)體生存的根本信念。在利己主義的驅(qū)使下"金錢拜物教"盛行，人的本質(zhì)異化。市民社會(huì)人作為"個(gè)體存在"的現(xiàn)實(shí)與政治國(guó)家要求的"類的存在"的理想形成了根本性沖突。社會(huì)要求人與人的連結(jié)，而在市民社會(huì)中奉持利己主義原則的人恰以個(gè)體（自我）為中心把他者當(dāng)作工具任意的使用。因此"猶太人問(wèn)題"反映著人類社會(huì)的根本問(wèn)題，而在這個(gè)意義上"猶太人問(wèn)題"也作為人類尋求解放的普遍命題而存在。

政治解放是最終的歸宿？

（1）馬克思對(duì)政治解放問(wèn)題的基本理解

鮑威爾在1843年發(fā)表了《論猶太人問(wèn)題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》，他將猶太人問(wèn)題的普遍意義訴諸宗教與國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題，"猶太人和基督徒之間最頑固的對(duì)立形式是宗教的對(duì)立"。猶太人問(wèn)題的解決將求諸于對(duì)宗教問(wèn)題的克服。在此基礎(chǔ)上，鮑威爾認(rèn)為，猶太人的解放就只有在猶太人放棄猶太教，并且國(guó)家不以宗教為前提的條件下才有可能。"宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除。以宗教為前提的國(guó)家，還不是真正的、不是現(xiàn)實(shí)的國(guó)家。" 不得不說(shuō)鮑威爾對(duì)"猶太人問(wèn)題"的理解是片面的，正如馬克思在《論猶太人問(wèn)題》一書中所指出的--猶太人問(wèn)題有著不同的表現(xiàn)形式。"猶太人問(wèn)題依據(jù)猶太人居住的國(guó)家而有不同的表述。在德國(guó)，不存在政治國(guó)家，不存在作為國(guó)家的國(guó)家，猶太人問(wèn)題就是純粹的神學(xué)問(wèn)題。""在法國(guó)這個(gè)立憲國(guó)家中，猶太人問(wèn)題是個(gè)立憲制問(wèn)題，是政治解放不徹底的問(wèn)題。"

（2）政治解放的二重局限

馬克思的思路是清晰的，猶太人問(wèn)題被鮑威爾還原為了"神學(xué)問(wèn)題"而馬克思進(jìn)一步將"神學(xué)問(wèn)題"還原為對(duì)政治國(guó)家的批判。因此，我們完全可以循著馬克思的思路進(jìn)一步追問(wèn)，政治解放、政治國(guó)家的建構(gòu)最終為什么不能爭(zhēng)取到人的終極自由，讓人回歸其本質(zhì)？這正是馬克思所期待的追問(wèn)，也是馬克思對(duì)政治解放進(jìn)行批判的主要著力點(diǎn)。政治解放的不完備性體現(xiàn)在：一方面它無(wú)法完全把政治領(lǐng)域已經(jīng)宣布解放的抽象允諾實(shí)際的貫徹到人類生存的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，人類仍然生存在和宗教描述類似的二重世界之中--政治國(guó)家，是那給予了人們美好許諾的天國(guó)；市民社會(huì)，是那被苦難與奴役填滿的塵世，那些在政治解放中被許下的諾言并未在市民社會(huì)真正實(shí)現(xiàn)。另一方面，二重世界的劃分也導(dǎo)致了人類的二重生活，作為政治國(guó)家的一員，人們把自己認(rèn)同為共同體、類的存在物。同樣，作為市民社會(huì)中的一員，人們也把利己主義作為個(gè)人原則，把個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與類相互隔離。

國(guó)家只是在政治上消除了社會(huì)諸般差別，而在實(shí)際的生存領(lǐng)域這些差別依然存在，甚至是作為國(guó)家的前提而存在--"只有同自己這些要素處以對(duì)立狀態(tài)，它才感到自己是政治國(guó)家，才會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的普遍性。"。政治解放確立了二重世界，政治國(guó)家與市民社會(huì)恰恰代表的是宗教中的天國(guó)與塵世，天國(guó)的理想與塵世的苦厄并不能在現(xiàn)實(shí)中統(tǒng)一起來(lái)。另一方面，二重世界的確立也使得人類過(guò)著二重生活--塵世的、天國(guó)的，個(gè)體的、類的。在政治國(guó)家中，人把自己看作政治共同體的一員，視為類的存在物而生活。而在市民社會(huì)，人們秉持利己的原則將自我與他者相割裂，把他者視為利己的工具，過(guò)著互為工具的苦厄生活。在"塵世"，每個(gè)人都信奉只有"我"才是真正意義上的"人格"。而正是這樣，也沒(méi)有任何一個(gè)"我"是真正意義上的"人格"，在互為工具的結(jié)構(gòu)中沒(méi)有人能夠逃脫作為工具的命運(yùn)。"在這里，即在人把自己并把別人看作是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的地方，人是一種不真實(shí)的現(xiàn)象。相反，在國(guó)家中，即在人被看作是類的存在物的地方，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員；在這里，剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活，卻充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性。"人能正視他者并把他者視為現(xiàn)實(shí)的人--這僅是存在于政治國(guó)家的天國(guó)幻相。而在現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)--互為工具的結(jié)構(gòu)中，人本身是一種不真實(shí)的現(xiàn)象。馬克思揭示了隱藏在二重世界之后的悖謬，在現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域人失去了本己的實(shí)在性，而在非現(xiàn)實(shí)的理想領(lǐng)域，人又被虛假的"允諾了"本己的生命。只要二重世界存在，無(wú)論在哪個(gè)世界，人在本質(zhì)上都是非存在（并非作為真正意義上的人而存在）。

（3）政治國(guó)家與市民社會(huì)分裂的原因

正如上文所論述，馬克思分析了"政治國(guó)家本身的詭辯"即"政治國(guó)家與市民社會(huì)之間的世俗分裂"。只要這種分裂還存在人就是喪失了的人和不完全的人，是外化的人和受自然力控制的人。因此，政治解放并不是人類解放的最終歸宿，政治國(guó)家與市民社會(huì)的分裂帶來(lái)的是現(xiàn)實(shí)與理想、個(gè)體與類的分裂，政治領(lǐng)域理念的實(shí)現(xiàn)并不能完成為塵世間的現(xiàn)實(shí)，政治領(lǐng)域類的共同體的生活在塵世表現(xiàn)為個(gè)體的異化。當(dāng)這種根本性的分裂及其帶來(lái)的一系列人類生存現(xiàn)象被揭示出來(lái)的時(shí)候，我們需要反思的是：這種分裂何以存在？馬克思將這個(gè)問(wèn)題訴諸于"政治革命是市民社會(huì)的革命"。"舊的市民社會(huì)直接具有政治性質(zhì)"。也即是說(shuō)在封建時(shí)代，市民社會(huì)的要素通過(guò)領(lǐng)主權(quán)、等級(jí)、同業(yè)公會(huì)等形式上升為國(guó)家生活的要素。領(lǐng)主權(quán)、等級(jí)、同業(yè)公會(huì)等形式成為了連結(jié)市民社會(huì)和國(guó)家生活的粘合點(diǎn)，政治的要素滲透在市民生活的領(lǐng)域，市民生活的內(nèi)容也貫入國(guó)家政治生活，市民社會(huì)與政治國(guó)家還未產(chǎn)生截然的分裂。但政治革命卻"消滅了市民社會(huì)的政治性質(zhì)。它把市民社會(huì)分割為簡(jiǎn)單的組成部分：一方面是個(gè)體，另一方面是構(gòu)成這些個(gè)體生活內(nèi)容和市民地位的物質(zhì)要素和精神要素。"政治革命使政治生活上升到普遍領(lǐng)域，而特定的生活降低到只具有個(gè)體的意義，政治國(guó)家與市民社會(huì)的分裂由此而產(chǎn)生，而利己主義成為了國(guó)家的實(shí)質(zhì)前提。

至此我們可以簡(jiǎn)單總結(jié)一下馬克思本人的演繹思路。在馬克思看來(lái)，猶太人問(wèn)題不能僅僅被歸結(jié)為神學(xué)問(wèn)題，因?yàn)樵诓煌膰?guó)家猶太人問(wèn)題的表征不同。同時(shí)，猶太人問(wèn)題也不僅僅是關(guān)乎猶太群體的特殊問(wèn)題，而是具有代表性的人類共同體的普遍命題。這樣，馬克思反對(duì)了鮑威爾對(duì)"猶太人問(wèn)題"政治解決思路。反之，馬克思對(duì)政治國(guó)家本身進(jìn)行了批判，問(wèn)題由最初的宗教問(wèn)題延伸到了政治領(lǐng)域。被政治解放幻想遮蔽的恰是政治國(guó)家與市民社會(huì)之間的分裂，這種分裂導(dǎo)致了"人之實(shí)現(xiàn)的不可能"，進(jìn)而政治問(wèn)題又過(guò)渡到了市民社會(huì)的問(wèn)題。最終，這種分裂的根源被馬克思訴諸人類"利己主義"的信念，"利己主義"的信念造成了人的根本異化。

3 利己主義的原則

在《論猶太人問(wèn)題》的第二部分，馬克思對(duì)利己主義猶太精神帶來(lái)人對(duì)金錢崇拜造成的人的客體化與異化進(jìn)行了深入而又精細(xì)的分析。馬克思的分析在一開(kāi)始就是以世俗社會(huì)為起點(diǎn)的，猶太人秉持著自私自利，實(shí)際需要的精神，篤行著"做生意"的禮拜，崇拜著"金錢"的神明。這一切的一切和構(gòu)成了市民社會(huì)的前提，市民社會(huì)普遍具有著猶太精神。

在與金錢的關(guān)系中一切都成為可以讓渡的、可以交換的商品，作為真實(shí)的，人的本質(zhì)的關(guān)系即類關(guān)系反而成了手段，它不幸的成為了買賣對(duì)象，甚至婦女也不例外。人乃至整個(gè)自然的價(jià)值被客體化，人不再是其自身，個(gè)體與個(gè)體，個(gè)體與類的關(guān)系異化為了金錢關(guān)系。在金錢衡量的交換關(guān)系中人受到了最為畸形的異化，錢幣成為了最高的神明。

4 人如何實(shí)現(xiàn)解放

這人類的解放的宏偉歷程如馬克思在第一部分的結(jié)尾所述："只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類的存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身固有的力量是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式從自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成。"這個(gè)解放日，是全人類從價(jià)值化了扭曲了的世界中解放出來(lái)的那一日，也是人類從客體化的世界中擺脫出來(lái)見(jiàn)到自己最本己生命的那一日。在這一日，人將實(shí)現(xiàn)其自身。

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