偏安時(shí)代士人心態(tài)及文化意義——以東晉和南宋為例

段春楊

東晉和南宋兩個(gè)王朝是極具代表性的偏安政權(quán)，均由前代統(tǒng)一封建帝國急轉(zhuǎn)直下進(jìn)入偏安時(shí)代的，外族的入侵迫使統(tǒng)治者退守半壁江山，社會的劇烈變動直接帶來文人心態(tài)、審美趣味等諸多方面的變異，從這個(gè)角度講，東晉和南宋比其他偏安王朝都更加具有典型意義，通過對比同處于偏安時(shí)代的士人在心態(tài)上有何相同或相異，反映出怎樣的文化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，這是一個(gè)非常有意義卻無人觸及過的課題。

東晉和南宋時(shí)期的“士人”所代表的群體有所不同，美國漢學(xué)家包弼德曾說過：“作為一個(gè)描述社會成分的術(shù)語，‘士’在唐代多數(shù)時(shí)間里可被譯為‘世家大族’，在北宋可譯為‘文官家族’，在南宋時(shí)期可譯為‘地方精英’?！雹偎谋硎鍪蔷窒抻诠?00年至1200年之間，而事實(shí)上“世家大族”亦或“門閥士族”是由漢末三國時(shí)期開始崛起，到了東晉已經(jīng)達(dá)到了鼎盛的階段，因此“世家大族”的稱謂更加適于東晉士人群體，東晉的“世家大族”和南宋的“地方精英”都是當(dāng)時(shí)掌握文化知識權(quán)利的階層，他們是決定當(dāng)時(shí)審美文化發(fā)展水平和趨向的主導(dǎo)力量，故本文所說的“士人”在兩個(gè)時(shí)代的差異并不影響論題內(nèi)容的探討。

一、內(nèi)向超越型文化心態(tài)的外在表現(xiàn)

中國的傳統(tǒng)文化造就了一個(gè)內(nèi)向型的民族文化心理。原始儒家“士志于道”的倫理價(jià)值取向、“君君、臣臣、父父、子子”的帶有高度政治化的原則規(guī)范所強(qiáng)調(diào)的都是通過人的自身修養(yǎng)來規(guī)范外在行為；魏晉時(shí)期思想解放所追求的個(gè)體精神的自由、人格的獨(dú)立，帶來了內(nèi)向型文化意識的空前發(fā)展；般若佛學(xué)所講究的“物我兩忘”的精神追求，同樣體現(xiàn)了內(nèi)在心靈的自由。偏安政權(quán)建立之前的社會動蕩對思想文化領(lǐng)域造成的影響是持續(xù)的，甚至波及到社會政治相對安定的整個(gè)偏安時(shí)代，這時(shí)期的士人心態(tài)在內(nèi)向型民族文化心理的總體格局下，實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在自我的超越，突出地表現(xiàn)在遠(yuǎn)離政治中心和審美情趣的日趨雅化兩個(gè)方面。

特殊的政治環(huán)境，為內(nèi)向型的文化形態(tài)實(shí)現(xiàn)超越創(chuàng)造了外部條件。南宋詩人林升的著名詩句最能說明偏安時(shí)代統(tǒng)治集團(tuán)的生活狀態(tài)：“山外青山樓外樓，西湖歌舞幾時(shí)休。暖風(fēng)熏得游人醉，直把杭州作汴州?！苯y(tǒng)治者在他鄉(xiāng)異地依然可以歌舞升平、茍且偷安。這其實(shí)對有志之士的刺激非常之大，偏安士人面對國家疆土的失守，對少數(shù)民族的節(jié)節(jié)退讓，報(bào)國無門的他們漸漸喪失了恢復(fù)中原的信心和愿望，在心理層次上，大漢民族的優(yōu)越感日益萎縮，進(jìn)取精神漸趨消弭，這時(shí)，中國傳統(tǒng)文化造就的內(nèi)向保守型的文化心態(tài)所發(fā)揮的作用比其他任何時(shí)候都更加明顯，處于偏安時(shí)代的士人比其他任何時(shí)代都更需要心靈的歸宿、精神的家園。魏晉以來由生存危機(jī)和信仰危機(jī)引發(fā)的社會“離心”效應(yīng)②在東晉時(shí)期繼續(xù)深化并呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)，東晉士人繼續(xù)著由西晉而來的玄言清談，雖然在渡江之初曾對西晉的亂亡有過短暫的反思，也曾認(rèn)識到玄言清談給他們帶來的種種負(fù)面影響，但這種反思很快隨著時(shí)間的推移逐漸湮沒在朝廷上下一片茍安的狀態(tài)之下，東晉一朝形成了上下一致的偏安心態(tài)，沒有形成舉國一致的北伐恢復(fù)中原的愿望，在當(dāng)時(shí)享有很高聲譽(yù)的王羲之兩次阻止殷浩北伐最能代表東晉士人的偏安心境，朝廷中有人主張北伐卻屢遭反對也充分證明了偏安的心態(tài)已經(jīng)成為東晉士人的普遍心態(tài)。東晉的世家大族，是政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)領(lǐng)域的主導(dǎo)者，國家的失守并不影響他們在經(jīng)濟(jì)和文化上的主導(dǎo)地位，他們?nèi)匀豢梢栽诮现亟ㄇf園，可以繼續(xù)西晉以來形成的享樂主義的生活方式，過分優(yōu)越的特權(quán)為他們創(chuàng)造了耽于享樂、追求瀟灑風(fēng)神的條件，在留下獨(dú)具特色的思想文化成就的同時(shí)，遠(yuǎn)離了政務(wù)，也與恢復(fù)中原的雄心壯志漸行漸遠(yuǎn)，他們遵循著“不避世的逸民和不艱苦的隱逸”的原則，“在他們的立場上，并不是避世不避世的問題，而只是要問將心情置于何種境地的問題?！雹蹡|晉士人將心情置在對寧靜閑逸的人生理想的追求上，而對政治則普遍采取一種消極避退的態(tài)度。南宋士人在心態(tài)上延續(xù)了北宋以來強(qiáng)烈的憂患及危機(jī)意識，自唐代科舉制度建立并逐步完善以來，更多知識分子參與到國家政治中來，孔孟強(qiáng)調(diào)的“學(xué)而優(yōu)則仕”到宋代真正地得到實(shí)現(xiàn)并成為士人難以擺脫的生存方式，因此這時(shí)的士人已經(jīng)不是東晉時(shí)期僅僅局限于世家大族的狹小范圍之內(nèi)，他們有著慷慨悲歌的淑世情懷，時(shí)刻關(guān)心著國家的前途命運(yùn)，絲毫沒有忘記國破家亡給他們帶來的沉重打擊，偏安的心態(tài)在南宋時(shí)代是統(tǒng)治者才有的，并沒有覆蓋到整個(gè)的士人階層，報(bào)國無門帶來的灰心和絕望才是這一時(shí)代文人的共同心聲。因而相對于東晉士人對政治的主動避退，這時(shí)期的士人對政治的疏離在很大程度上是客觀因素使然，政治和社會形勢漸漸消磨了他們的進(jìn)取心和社會責(zé)任感，面對社會危機(jī)和民族危機(jī)，正義和良知并未完全泯滅，他們憂時(shí)傷世，卻無力挽救處在危機(jī)中的國家，向心靈深處尋找安慰成了士人普遍的情感取向，文學(xué)作品中表現(xiàn)出的想內(nèi)心世界的開掘在這一時(shí)期達(dá)到了一個(gè)新的高度。

偏安環(huán)境造就文人更加突出的內(nèi)向型文化心態(tài)也表現(xiàn)在審美情趣的日趨雅化上，這實(shí)質(zhì)上也是偏安士人與政治疏離心態(tài)的延續(xù)和發(fā)展。東晉士人在事功上無進(jìn)取之念的偏安心態(tài)，使得漢末以來的自由覺醒表現(xiàn)為更加徹底的心靈解放，外在表現(xiàn)為對寧靜高雅的精神境界的追求，從中獲取精神上的滿足，這相對于西晉士人的對世俗物欲的追求顯然更進(jìn)了一步，東晉名相謝安冷靜自若的指揮千軍萬馬，王徽之雪夜訪戴都以東晉特有的瀟灑風(fēng)神、高雅的精神境界成為名士風(fēng)流的千古佳話，這種特殊環(huán)境造就的特殊的思想文化，為后世提供了一個(gè)美的境界。然而這種美是建立在衰落動亂的時(shí)代里，正如羅宗強(qiáng)先生所說：“如果考慮到其時(shí)的半壁江山，考慮到中國士人憂國憂民的固有傳統(tǒng)的話，那么這種高雅情趣所反映的精神天地，便實(shí)在是因而東晉閑雅的審美情趣是狹小心地的產(chǎn)物，是偏安政局的自慰?！雹苓@種審美趣味的追求是想擺脫社會劇烈變動帶來的壓迫感、緊張感，高雅情操下面隱藏著深刻的社會危機(jī)和民族危機(jī)，東晉士人是中國士文化里特殊的一群，他們的心態(tài)是內(nèi)向型文化心態(tài)的特殊表現(xiàn)。南宋的“雅”則主要表現(xiàn)在“地方精英”在文學(xué)創(chuàng)作上的騷雅精神?？婆e制度在宋代的完善，使讀書與為官構(gòu)成了一種必然的邏輯關(guān)系，他們既是文人又是官員，是當(dāng)之無愧的時(shí)代文化的領(lǐng)航者，因而說此時(shí)士人的審美趣味集中并突出地反映在文學(xué)創(chuàng)作上是不為過的，而詞作為南宋最具代表性的美學(xué)樣式，它所表現(xiàn)的審美追求在當(dāng)時(shí)無可替代地反映了審美文化的主導(dǎo)傾向。“騷”與“雅”來自兩個(gè)不同的審美思想體系，洪興祖《楚辭補(bǔ)注》載班固《〈離騷贊〉序》解釋了“騷”的本義：“離，猶遭也；騷，憂也，明己遭憂作辭也。”⑤南宋詞中的“騷”與此意相契合，側(cè)重作品立意，并拓寬了詞在表現(xiàn)上的寬度和廣度，“雅”來源于《詩經(jīng)》的“風(fēng)雅”傳統(tǒng)，側(cè)重藝術(shù)表現(xiàn)形式上的含蓄委婉。南宋詞的“騷雅”體現(xiàn)了“屈騷”與“風(fēng)雅”兩種體系的結(jié)合，既表現(xiàn)對個(gè)人價(jià)值的肯定，也表現(xiàn)出與社會價(jià)值的融合，通過托物寄情、抒懷言志曲折地表達(dá)對國家政治的關(guān)注，這與南宋士人憂患內(nèi)斂的文化心態(tài)相一致，南宋詞對“騷雅”精神的追求，既包含了對個(gè)體人格的張揚(yáng)，也有社會群體意識的表達(dá)，這是在民族危亡的偏安時(shí)代對前朝已經(jīng)突出的“風(fēng)雅”精神的新發(fā)展，“雅”中所體現(xiàn)的委婉含蓄的表達(dá)方式、對諷喻傳統(tǒng)的繼承則是宋人總體內(nèi)斂的文化性格的外在顯現(xiàn)。

兩個(gè)偏安時(shí)代表現(xiàn)出同樣鮮明的內(nèi)向超越型文化心態(tài)。東晉士人在對自我內(nèi)在精神氣質(zhì)的塑造上超越了西晉士人對現(xiàn)實(shí)物欲的滿足，南宋士人則在對個(gè)人價(jià)值的肯定上對北宋士人以詞來抒寫私人生活環(huán)境實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在的超越。在各種條件下深入到自我的情感世界中來，在中國文化史上，東晉和南宋并不是絕無僅有的，卻是最為典型和深入的。

二、偏安時(shí)代士人心態(tài)的思想根源

由追求外在事功轉(zhuǎn)向關(guān)注自身價(jià)值，是東晉和南宋兩個(gè)偏安王朝共有的心態(tài)轉(zhuǎn)型。“哲學(xué)是時(shí)代的靈魂?！雹尬娜诵膽B(tài)的變化自然與社會政治變動有內(nèi)在聯(lián)系，更有其深刻的思想根源。東晉和南宋的思想文化領(lǐng)域都處于重大變化時(shí)期，雷海宗曾在《斷代問題與中國歷史的分期》中將中國歷史以東晉太元八年、前秦建元十九年（383年）為界分作兩大周，他的理由是，前一周的中華文化是純粹的華夏民族創(chuàng)造文化的時(shí)代，后一周的中國文化在血統(tǒng)上發(fā)生了巨大的變化，不再是單純的華夏族的古典中國，而是胡漢混合，梵華同化的新中國即一個(gè)綜合的中國。他還認(rèn)為宋代的三百年是一個(gè)整理和清算的時(shí)代⑦。雷海宗以文化為視角對中國歷史的分期正說明了東晉和南宋在這個(gè)分期中的重要地位，兩個(gè)朝代正處于本體文化受到外來文化的入侵而動搖，最后又由本體文化進(jìn)行整理清算的兩端。在對前代哲學(xué)思想的懷疑否定的基礎(chǔ)上建立起來的兩個(gè)帶有思辨性的哲學(xué)思想不約而同地選擇了肯定內(nèi)在心性、強(qiáng)化自我價(jià)值。

漢末和魏晉前期，沒有了過多統(tǒng)治上的束縛，文化思想領(lǐng)域比較自由和開放，原來占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)所提倡的一套價(jià)值觀念隨著漢王朝的分崩離析而遭受到了前所未有的懷疑和否定，對外在權(quán)威的質(zhì)疑促成了內(nèi)在人格的覺醒，玄學(xué)經(jīng)由以王弼為代表的正始玄學(xué)、以嵇康為代表的竹林玄學(xué)之后，又由郭象進(jìn)行了集大成的發(fā)展，到東晉時(shí)期玄學(xué)義理的論辯和探討已經(jīng)發(fā)展到了一定成熟的狀態(tài)。這時(shí)，般若佛學(xué)大量涌入，并摒棄了原來依附于玄學(xué)的“佛以玄釋”的狀態(tài)，開始正式以獨(dú)立的哲學(xué)姿態(tài)出現(xiàn)，由與玄學(xué)交織互滲，逐漸向佛學(xué)理念和佛學(xué)精神方面轉(zhuǎn)化。僧肇的“性空說”重視人的內(nèi)在精神修養(yǎng)，揚(yáng)棄了魏晉玄學(xué)追求人格和自我的超越而建立了一種精神本體論。玄學(xué)雖然避世卻并不否定人生，佛理更加重視人的內(nèi)在精神的修養(yǎng)，玄學(xué)與佛理中同樣強(qiáng)調(diào)的與自然融為一體，希望從自然中獲取靈感，獲得心靈的解放，從而擺脫人事的羈縻正符合東晉士人政治避退的心理，狹小的生活范圍，偏安的心理狀態(tài)為帶有思辨性的哲學(xué)思想發(fā)展內(nèi)在心性的理論創(chuàng)造提供了必要條件。般若佛學(xué)引導(dǎo)著“東晉士人從西晉士人的縱欲轉(zhuǎn)向追求寧靜的精神境界”⑧玄學(xué)中“任自然”的思想又是他們不能摒棄的，于是東晉士人所追求的寧靜閑雅的精神境界依舊是立足于人間的，也就是說，他們可以遠(yuǎn)離政治卻不可以遠(yuǎn)離世俗生活，因而與政治疏離之后的士人只能向心靈深處尋求解放。正如雷海宗所說，自東晉開始，中國便進(jìn)入綜合文化的時(shí)代，并且外來文化的成分占據(jù)很重要的地位，著名文化學(xué)者余英時(shí)也曾說過：“自魏晉至隋唐這七八百年，佛教的出世精神在中國文化中占據(jù)著主導(dǎo)地位”⑨外來文化奪取中國本位文化的統(tǒng)治地位的現(xiàn)實(shí)漸漸地又引起了思想家們的懷疑和反思，于是從唐代中后期開始，復(fù)興儒學(xué)的呼聲越來越強(qiáng)烈，時(shí)至南宋遂有代表民族本位文化的理學(xué)的產(chǎn)生，理學(xué)家們“欲奪回久已失去的精神陣地”⑩，如果說東晉的玄釋合流，是在對統(tǒng)治地位的儒家思想的否定和懷疑基礎(chǔ)上產(chǎn)生的對外來文化的認(rèn)同，那么南宋理學(xué)的建立則是對自身舊有價(jià)值觀念的揚(yáng)棄，吸收外來文化中對內(nèi)在精神世界的肯定而開辟出的新天地。于是發(fā)展一套本位文化的心性論提上日程，由“外王”而轉(zhuǎn)入“內(nèi)圣”成為重新確立民族本位文化正統(tǒng)地位的必然之路。在南宋，以創(chuàng)建書院和社會講學(xué)為顯著特色的新儒家倫理已經(jīng)逐漸深入到中國人的日常生活之中并發(fā)揮著潛移默化的作用，強(qiáng)調(diào)對社會的責(zé)任感和使命感，這實(shí)質(zhì)上是先秦儒家提倡的“士志于道”的倫理價(jià)值取向的強(qiáng)勢回歸，既然在哲學(xué)思想上強(qiáng)調(diào)心性，那么內(nèi)向保守的文化心態(tài)便是充斥于南宋的普遍性的心理狀態(tài)，在心理上的責(zé)任感受到政治上的強(qiáng)烈擠壓而無法實(shí)現(xiàn)時(shí)，向心靈深處尋找安慰便是文人創(chuàng)作的常態(tài)，東晉時(shí)期的心靈解放，在這里已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樵谖膶W(xué)創(chuàng)作上向內(nèi)心世界的深入開掘。

兩個(gè)偏安時(shí)代的不同的主流哲學(xué)思想同樣強(qiáng)調(diào)內(nèi)在心性和精神，決定了代表當(dāng)時(shí)審美文化主導(dǎo)地位的士人在心態(tài)歸屬上的共性。東晉對玄理、佛理的探討與創(chuàng)新使東晉文化充滿著哲理思辨色彩，南宋程朱理學(xué)通過對“內(nèi)圣”的強(qiáng)化和對前代哲學(xué)思想的總體性反思，同樣凸顯了理學(xué)的思辨性。處于這兩個(gè)時(shí)代的士人雖然受到不同時(shí)期的不同哲學(xué)思想的引導(dǎo)，但隔代相望的兩種思潮均未脫離中國古代整體的內(nèi)向超越的文化型態(tài)。

三、生命意義的發(fā)現(xiàn)與生命意識的強(qiáng)化

東晉時(shí)期心靈解放的文化意義在于對生命意義的新發(fā)現(xiàn)。對生命的關(guān)注并不始于東晉，漢末以來，伴隨著對原有意識形態(tài)的否定和懷疑，產(chǎn)生了以對人生、生命、命運(yùn)、生活的關(guān)注為表征的人的覺醒，人們開始了對生存問題的思考：“以前所宣傳和相信的那套倫理道德、鬼神迷信、讖緯宿命、繁瑣經(jīng)術(shù)等等規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)價(jià)值，都是虛假的貨值得懷疑的，他們并不可信或并無價(jià)值。只有人必然要死才是真的，只有短促的人生總充滿那么多的生離死別、哀傷不幸才是真的?！?而這種對生命的關(guān)注僅僅是生存危機(jī)給人帶來的朝不保夕的畏懼感、恐怖感，只有在真正“擺脫人與自然沖突的羈絆，并確定人與自然和諧統(tǒng)一的生命結(jié)構(gòu)”的基礎(chǔ)上，“自然外物第一次作為審美對象存在，而不是作為生命憂懼的對比物”?這時(shí)生命才第一次具有了意義。人們第一次以平等的姿態(tài)認(rèn)識到人生以外的客觀外物同樣具有價(jià)值和意義，相對于短暫的人世豪華，自然山水的美才是永恒的，從山水中獲得了靈感，把強(qiáng)烈的生命意識移植于山水之中，這與東晉士人的偏安心態(tài)和閑散的生活環(huán)境結(jié)合得非常完美，在這里，自然山水“作為避世求獨(dú)樂與悲劇意識的消解因素發(fā)揮作用”?。如果說西晉以“金谷宴游”為代表的文人集會活動只是將山水作為他們享樂生活的一種點(diǎn)綴，那么東晉偏安的環(huán)境滋養(yǎng)了這種審美情趣并將其上升為一種帶有強(qiáng)烈主觀意識的山水審美意識，而且已經(jīng)成為東晉士人生活的重要組成部分。說到這里不得不提的便是王羲之著名的《蘭亭集序》，它表達(dá)了人對自然生命的敏銳感受力，與宇宙萬物相通，將對人生短暫的喟嘆上升為一種宇宙的哲思。在“快然自足”之余，“不知老之將至”，“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷，況修短隨化，終期于盡？”山水情趣中的遷世之悲，到這里已經(jīng)發(fā)展成了一種歷史情懷，一種超越了生死的“宇宙品類之感慨”，這是前代士人從未感悟到的。

在南宋，當(dāng)哲學(xué)思潮引導(dǎo)著士人以理性之思融入深微痛楚的表達(dá)之時(shí)，當(dāng)內(nèi)向型文化心態(tài)表現(xiàn)為空前地肯定個(gè)人價(jià)值之際，由時(shí)光流逝所形成的傷春、嘆時(shí)、嗟老等意識逐漸凸顯出來，嘆老嗟卑、傷春悲秋的生命流逝的意識在南宋業(yè)已發(fā)展成熟的詞的創(chuàng)作中表現(xiàn)得最為明顯，它作為南宋時(shí)期最具代表性的審美樣式，已經(jīng)不僅僅是北宋時(shí)期作為吟風(fēng)弄月、抒寫私人生活的載體，情感容量已較前代大大拓展。較之其他文本詞是更加貼近生命主題的表達(dá)方式，節(jié)序詞、悼亡詞、詠物詞在南宋的大量出現(xiàn)就是表達(dá)強(qiáng)烈生命意識的最好例證，“豐富的時(shí)間意象，比較朦朧的生命意識被拓展成多維的存在性思考?！?這里的“多維存在性”包含了節(jié)序詞中通過季節(jié)現(xiàn)象反觀生命，如辛棄疾《漢宮春·立春》：“閑時(shí)又來鏡里，轉(zhuǎn)變朱顏……生怕見，花開花落，朝來寒雁先還?！睍r(shí)光轉(zhuǎn)換，朱顏漸老，愁之將至；花開花落，歲月匆匆，徒增惆悵。包含了悼亡詞中通過詠嘆有缺憾的愛來思考生的存在，如史達(dá)祖《壽樓春·尋春服感念》：“誰念我，今無裳”、“身是客，愁為鄉(xiāng)”斯人已去，留給生者的只有孤獨(dú)和飄零。也包含了詠物詞的托于他物寄托作者盛衰興亡之感，如王沂孫的兩首《齊天樂·蟬》，第一首：“夢短深宮，向人猶自訴憔悴?！奔纳硎乐?；第二首：“余音更苦，甚獨(dú)抱清商，頓成凄楚?！蓖羞z臣之憤。時(shí)間的流逝、空間的變幻與個(gè)體生命的對壘表達(dá)了人對外物乃至自身生命無法掌握的迷惘，表現(xiàn)出一種時(shí)代性的憂郁和遲暮感。這種“多維存在性”的生命意識，是對僅僅局限于私人空間的個(gè)體生命的思考拓展為前所未有的生命意義、個(gè)體價(jià)值的理性之思。

時(shí)代文化上的思辨精神使東晉和南宋詩人對生命的關(guān)注多了一層理性的感悟，在永恒與短暫、自然與人生、時(shí)間與空間的對比轉(zhuǎn)換中了悟人生，實(shí)質(zhì)上都以自我心靈情感的流動為歸依，在充滿頹廢悲觀的消極感嘆中，表達(dá)對人生的執(zhí)著與留戀。